Текст книги "Гёте и проблема индивидуальности в культуре эпохи модерна"

С. Апории автореференциальной концепции индивидуальности

В предшествующем изложении мы опирались на предложенные Луманом термины «инклюзия» и «эксклюзия». Они позволили нам представить радикально эксклюзивную позицию Вертера в качестве одной (наряду с хрупкостью его основанного на эмоциях личностного проекта и его проекта мира) из причин его гибели.

Радикальная поза эксклюзивности не позволяет Вертеру принять никакой помощи извне: он просит «избавить» его от книг[291]291
  Ср. 13. Mai 1771; ΜΑ 1.2, S. 200: «Ты спрашиваешь, прислать ли мне мои книги? Милый друг, ради Бога, избавь меня от них. Я не хочу больше, чтобы меня направляли, ободряли, воодушевляли; сердце мое достаточно волнуется само по себе […]».


[Закрыть], отвергает советы, исходят ли они от самого Вильгельма или от третьих лиц[292]292
  Ср. 8. Aug. 1771;МА 1.2, S. 230: «избавьте меня от людей, которые требуют покориться неизбежной судьбе». – 15. Nov. 1772; ΜΑ 1.2, S. 267: «Благодарствую, Вильгельм, за сердечное участие, за доброжелательный совет и прошу лишь об одном – не тревожься. Дай мне перетерпеть. Как я ни измучен, у меня достанет сил выстоять».


[Закрыть]; о религии, принципами которой он мог бы руководствоваться в своих поступках, он говорит, что хотя он и готов ее чтить, но считает, что она не для него[293]293
  Ср. 15. Nov. 1772; ΜΑ 1.2, S. 267: «Но может ли она, должна ли она [религия] быть этим для каждого? […] Ведь говорит же сын Божий, что те лишь пребудут с ним, кого дал ему Отец? А что, если я не дан ему?».


[Закрыть]; что же касается обретения стабильности в форме vita activa, то унижение, испытанное в доме графа, отрезало ему путь к социальной самореализации. В этом отношении Вертер может рассматриваться как художественный опыт проверки эксклюзивной позиции, в ходе которого последняя не только утверждается, но и выступает в качестве своего рода experimentum crucis, выявляющего противоречия крайнего индивидуализма.

Однако подход Лумана не дает объяснения того, каким образом эксклюзи-онная индивидуальность вообще может состояться. Как уже отмечалось, эксклюзия характеризует, по существу, позицию отрицания, означает отказ личности подчиниться требованиям той социальной группы или слоя, к которым она принадлежит.

Однако объявление того, что неприемлемо, или того, чем человек быть не хочет, еще не объясняет, каким же образом индивидуализм в этом отвоеванном им для себя пространстве формируется и себя реализует. Каждая страница романа Гете свидетельствует о том, что эксклюзивная позиция имеет своим источником глубочайшую потребность личности в самореализации и именно по этой причине она становится предметом размышлений. Не менее очевидно, однако, что эксклюзивная позиция Вертера является не результатом длительной и зрелой рефлексии, а выражает его волю, смысл которой Вертер осознает лишь с большим трудом и, в конечном счете, безуспешно.

Наш тезис заключается в том, что представление Гете о современной эпохе как об эпохе воления, сформулированное лишь в поздний период его творчества, воплощено уже в Вертере; исходя из этого убеждения, мы пытаемся выяснить значение воли в истории формирования модернистского концепта индивидуальности. Вопрос может быть поставлен следующим образом: что управляет процессом, который в конечном итоге должен обеспечить человеку возможность определять свое Я как нечто изначально другое и в своем роде единственное и отстаивать его неповторимость перед лицом требований, ожиданий и рекомендаций со стороны общества?

Текст Гете дает для подобной постановки вопроса все основания. На первом плане в нем всегда сердце, для Вертера – всеопределяющая инстанция, но вместе с тем в романе присутствует и система аргументации, постоянно устанавливающая связь между свойствами сердца и человеческими желаниями, сферой действия воли. Само понятие «сердце» открыто интерпретируется как орган и средоточие желаний, voluntas: «Я смеюсь над собственным сердцем – и потворствую его воле»[294]294
  18. Juni 1772; МА 1.2, S. 260.


[Закрыть]. Основательнее мы рассмотрим этот вопрос в главе «Проблема Вертера (II)», здесь же ограничимся некоторыми предварительными размышлениями на тему о том, насколько современная концепция индивидуальности может интерпретироваться как характерное выражение эпохи утверждения воли.

Культура Просвещения – и не только она – весьма скептически относится к областижеланий, ксфере воли, поскольку последняя не подчинена контролю разума. Неуправляемая воля, хотя и признается в онтогенетическом аспекте в качестве изначального мотива человеческих поступков, подлежит укрощению, должна быть подчинена авторитету высшей инстанции, и именно в этом заключается задача этики. Такие традиционные инстанции, как космический миропорядок или воля и заветы Бога, постепенно утрачивают в эпоху Просвещения свой авторитет и замещаются – в interiore hominem – требованием господства разума. Свое наиболее последовательное выражение этот процесс замещения получает в кантовской теории морального долга, не терпящего вмешательства склонностей.

Неуправляемая воля представляла собой, однако, проблему и для теории познания, в которой она рассматривалась как принцип, угрожающий абсолютному торжеству разума. Декарт разъяснял:

И также я думал о том, что все мы были когда-то детьми, прежде чем стали мужами, и долгое время нами управляли наши инстинкты и наши учителя, которые часто друг другу противоречили и, быть может, не всегда давали нам наилучшие советы, и что от этого мы почти лишены возможности выносить абсолютно правильные и обоснованные суждения, какие были бы возможны в том случае, если бы мы с момента нашего рождения полностью владели нашим разумом и всегда руководствовались им одним[295]295
  Discours II, 1; Descartes: Philosophische Schriften, hg. Specht, II, S. 21/23.


[Закрыть].

Условием выхода человека из состояния несамостоятельности, в которой он сам повинен (Кант), является, следовательно, не только деконструкция авторитета традиции, но не в меньшей степени и освобождение человека от влияния неуправляемой воли. Необходимость подчинения воли рациональному знанию провозглашается Декартом одним из трех основополагающих принципов современного мышления, когда оно, взрывая старое здание традиций, конструирует новое здание рационализма[296]296
  К метафорике деструкции и конструкции ср. Discours III, 1; Descartes: Philosophische Schriften, hg. Specht, II, S. 37.


[Закрыть]:

Мой третий принцип заключался в том, чтобы […] скорее изменять свои желания, чем миропорядок и вообще привыкнуть к мысли, что ничто кроме наших мыслей не находится в нашей полной власти[297]297
  Discours III, 4; Descartes: Philosophische Schriften, hg. Specht, II, S. 43.


[Закрыть].

Однако подобная рационализация образа человека встречала и возражения, имеющие в нашем контексте особое значение, ибо они – как мы видим это и у Гете – подчеркивали роль воли в системе культурных явлений. Например, Джо-ванни Батиста Вико, которого сегодня считают основоположником культурологии[298]298
  О Вико см. ниже в разделе Экскурсы в теорию культуры: Вико, Кассирер.


[Закрыть], анализировал в своей Новой науке (Szientia nuova) явления культуры с точки зрения желаний, которые в них проявляются:

Для того, чтобы выявить природу вещей человеческих, эта наука обращается к анализу мыслей в их отношении к человеческим потребностям или выгодам в общественной жизни; таковы два не иссякающих источника естественного права народов[299]299
  Vico: Prinzipien I, S. 153, § 347. – Ср. S. 92, § 141: «Человеческая воля, по своей природе весьма ненадежная, укрепляется и достигает определенности в зависимости от общих всем людям человеческих потребностей и стремления к выгодам, являющихся двумя источниками естественных прав народов».


[Закрыть].

На языке Вико естественные источники прав народов – то же, что естественные источники культуры.

Гипотеза Вико о том, что во всех культурных феноменах – к числу которых может быть отнесена и индивидуальная позиция эксклюзии – находят выражение прежде всего «человеческие потребности», подводит нас к вопросу о значении воли в процессе формирования индивидуальности.

Онтогенетический примат воли и желаний, признаваемый также и Декартом, не подлежит сомнению. Ребенок начинает хотеть и испытывать желания намного раньше, чем мыслить; именно неотрефлектированная и неуправляемая воля является первоначальным мотивом его поступков. У взрослых же эта сфера изначальных инстинктивных желаний вплетена в дифференцированную и широко разветвленную систему мотивов, в которой воля и желания выступают в разнообразных формах зависимости. В течение нашей жизни мы учимся эти импульсы укрощать и направлять, трансформировать и модифицировать.

Рационалистичекое мировоззрение просветителей не дает ответа на вопрос о том, как этот процесс протекает, как мы учимся управлять своими желаниями. Идея прямолинейного усиления власти разума представляется нам неубедительной, как и убеждение в том, что такое усиление само по себе влечет за собой корректировку требований неуправляемой воли.

С нашей точки зрения, силы, способные управлять волей, следует искать в самой сфере воли и желаний и ставить вопрос о том, каковы те, созидаемые самой волей инструменты, при помощи которых мы можем удовлетворить наши желания. Таковы, согласно нашей гипотезе, идеалы, знания, умения и практическая мораль. Именно эти четыре инструмента служат нам для того, чтобы управлять нашей волей, ее ограничивать, а возможно, и преодолевать. Остановимся сначала на функциях этих инструментов, предназначенных для обслуживания воли.

Идеалы складываются в нашем сознании на нескольких иерархических уровнях, которые, говоря несколько упрощенно, образованы нашими представлениями о счастье, нашими представлениями о хорошей и праведной жизни и, наконец, представлениями об утопии. В то время как один человек почитает за счастье исполнение своих желаний, другой понимает под счастьем свободу и покой, обретаемые в результате преодоления желаний; если первый исповедует гедонистический идеал хорошей жизни, то второго привлекает деонтологизированный концепт жизни правильной, подчиненной этическому закону; одни люди делают ставку на социальную утопию справедливости и равенства или на утопию идеальной гармонии с природой, другие – на христианское учение об избавлении.

Но, как бы ни разнились между собой идеальные представления о счастье, благосостоянии, независимости, свободе, мудрости и т. д., они все выполняют одинаковую функцию по отношению к воле, поскольку служат для ее ориентации и концентрации. Всякий повседневный опыт учит тому, что мы должны упорядочивать свои желания, устанавливать их последовательность. Не все можно получить сразу и одновременно, ради некоторых вещей нам приходится долго трудиться и отказываться от чего-то другого. Иными словами, идеалы, если рассматривать их с точки зрения их происхождения из воли, поддаются описанию как объекты и цели наших желаний, необходимые нам прежде всего при условии, что реализация желаний требует длительного времени.

Так и формирование наших знаний изначально связано с волей. Мы нуждаемся в определенных знаниях о мире, чтобы быть способными совершать поступки и реализовать наши желания. Воля выступает при этом как решающий мотив: легче и быстрее всего постигается то, что служит удовлетворению потребностей, реализации желаний. В школьной практике существует понятие «предмет склонности», а в университетской, особенно в сфере занятий гуманитарными предметами – «учеба по склонности»; эти понятия указывают на значение волюнтативного момента в процессе приобретения знаний.

Именно воля мотивирует и выбор изучаемого предмета: ученика, выросшего в условиях господства англоязычной поп-культуры и компьютерной реальности, не нужно убеждать в необходимости изучать английский язык, как правило, он и сам этого хочет, тогда как убедить учащихся в необходимости изучения латыни стоит учителю больших усилий, во всяком случае если учащийся не подготовлен к нему культурной атмосферой и интересами своей семьи. Совершенно очевидно, наконец, что в качестве мотивации к получению образования часто выступают внешние факторы – желание добиться определенного социального положения, уровня доходов, престижа, получить место в определенной социокультурной среде.

Но связь между волением и познанием этим не исчерпывается. Наряду со знаниями о мире, мы нуждаемся в познании мироустройства, чтобы легитимировать свои поступки. Мы всегда стремимся гармонизировать наши желания с ценностными представлениями, определяющими нашу картину мира. Только знание того, что то, чего мы желаем, хорошо и правильно, позволяет нам направлять наши усилия на реализацию своих желаний.

Познание представляет собой, таким образом, – sub speciae voluntatis – теоретическую базу для реализации желаний, а их практическую стратегию образуют сформировавшиеся на основе знаний умения и навыки.

От этической позиции, формирующейся на основе выбора определенной модели мира и соответствующей системы ценностей, следует отличать практическую мораль, которой человек следует в повседневном поведении. Между тем и другим неизбежно некоторое противоречие, так как наши актуальные желания и потребности не всегда согласуются с теоретически признанными нами принципами. В сфере практической морали мы склоняемся к оправданию того, что, в сущности, недопустимо. Мы быстро находим причины для того, чтобы оставить свою машину в запрещенном для парковки месте или нарушить правила уличного движения. С невероятной изобретательностью мы способны перекраивать нашу практическую мораль, когда этого требует наша воля, наши желания. Как известно, это обстоятельство радикально обобщил Шопенгауэр, утверждавший, что дело не в нашем желании добра, а в том, что мы называем добром то, чего желаем.

С другой стороны, мы позволяем себе подобную оправдательную акробатику лишь в определенных, довольно узких рамках, ибо одновременно стремимся сохранить в неприкосновенности принцип легальности. Мы желаем жить в безопасности, чувствовать, что защищены от преступлений, от насилия, обмана и потому подчиняем, как правило, наши желания господствующим в нашей культуре правовым и ценностным нормам. Иными словами: наша практическая мораль управляет нередко не только нашими действиями, но и предоставляет нам стратегию оправдания нашей воли.

Если, с одной стороны, идеалы, знания и практическая мораль могут интерпретироваться как инструменты воли, то, с другой, мы обнаруживаем во всех трех областях тенденцию или необходимость подчинять наши непосредственные желания осуществлению желаний высшего порядка или же первые подавлять.

Для того, чтобы облегчить нам или сделать возможным этот труд по упорядочению нашей воли, управлению нашими желаниями, по их подавлению или преобразованию, всякая культурная система или подсистема заготовляет особые способы подтверждения или санкционирования именно тех идеалов, знаний и морально-практических реакций, которые предпочитает именно она.

Не подлежит сомнению, что существуют многочисленные общественные идеалы, на которых мы выросли и которые мы готовы принимать и перенимать. Преобладающее значение имеют при этом, пожалуй, не столько такие высшие, абстрактные цели, как свобода или защита прав личности, сколько иерархически организованные идеальные представления, способствующие практической реализации этих высших целей, – например, благосостояние и социальный успех, карьера, публичное или институционализированное признание. Все это обиходные идеальные представления, и нам кажется, что с их помощью мы сможем добиться, скажем, независимости или реализовать свою личность.

Вокруг таких привилегированных идеальных представлений складываются системы подтверждения и санкционирования, облегчающие возможность эмоциональной к ним привязанности. Наиболее интересные и, возможно, наиболее эффективные варианты легитимации располагаются на уровне культурных кодов.

Тот, кто стремится, например, к идеалу благосостояния, находит подтверждение (внутреннее и со стороны других людей) этого идеала в причастности к определенным знаковым и символическим системам. Марка автомобиля, лейбл известной фирмы на одежде и многое другое выступают символом того обстоятельства, что перед нами один из привилегированных в данном обществе идеалов. Внутреннее и внешнее подтверждение их значимости представляют собой своего рода вознаграждение за умение откладывать свои желания, распределять их по степени важности или подавлять. Идеал социальной успешности получает, например, символическое подтверждение в правах посещать определенный клуб, заниматься наиболее престижными видами спорта, отдыхать в определенной местности.

Тоньше функционирует система подтверждения ценности полученных знаний или выработанного мировоззрения. К ней относится, например, реализуемая личностью возможность перенимать и усваивать себе привилегированные в данной культуре образ мысли и манеру поведения (вспомним такие оценки, как «образованный, культурный человек»), особенности речи, стиль общения. О том, что и в этом случае мы имеем дело с одним из культурных кодов, свидетельствует, в частности, распространенность востребованных именно привилегированной частью общества семинаров по риторике и культуре речи, где изучают не Цицерона и Квинтилиана, а усваивают определенные поведенческие модели.

Насколько притягательны формирование и усвоение привилегированного хабитуса, показывает и тот факт, что родители нередко выбирают для своих детей школу, исходя не из способностей ребенка, а из представления о господствующих в данной школе атмосфере и среде, т. е. из самопрезентации доминирующего или ожидаемого образа учителя, черты которого должны, как ожидается, воплотиться и в ученике.

С еще большей очевидностью принцип подтверждения и санкционирования проявляется в зависимости шансов на жизненный успех от полученного образования. Знания и навыки, которые высоко ценятся обществом, все еще являются пропуском к престижным должностям и постам, хотя мы и являемся свидетелями постепенного обесценивания образовательного капитала по сравнению с капиталом финансовым. И все же хабитус, вырабатываемый на основе знаний, сохраняет за собой и в этой области высокую символическую ценность. Способность к коммуникации, базирующаяся на знаниях и духовном опыте, обеспечивает доступ к определенным формам дискурса, например, в сфере культуры (в более узком смысле) и науки.

В сфере практической морали принцип подтверждения и, в первую очередь, санкционирования обнаруживается с максимальной очевидностью. Нормативной единицей, на которую ориентированы наши законы и права, выступает не просто «хороший» (с точки зрения господствующей этической системы представлений) человек, но лишь законопослушный гражданин. Система, управляющая нашей волей, имеет в данном случае не столько функцию подтверждения, сколько санкционирования. Этот культурный код определяется властью законодательной; знаковая система санкционирования – достаточно напомнить о символическом значении лишения гражданских прав – находится в ведении власти судебной. В качестве символического культурного капитала может выступать, с другой стороны, и отсутствие санкции, что хорошо чувствует, например, каждый бывший осужденный, когда он пытается получить работу.

Наш исходный вопрос состоял в следующем: благодаря каким индивидуальным и культурным трансформациям изначальная и неуправляемая воля ребенка преобразуется в волю взрослого человека? Ответ следует искать в намеченной нами лишь в немногих чертах комплексной системе культурных подтверждений и санкций.

Приведенные соображения подтверждают наш тезис о том, что индивидуальность формируется и обретает определенную форму в процессе интеграции в окружающую культуру. Лишь разнообразные способы подтверждения социально привилегированных идеалов, знаний, навыков и моральных установок позволяют индивиду разобраться в том, что задевает его сильнее всего, что в наибольшей степени соответствует его чувствам и желаниям, что соответствует, в конечном счете, его личности. Он приобретает социальный опыт, который помогает ему понять, может ли он, и в какой степени он может упорядочить свои противоречивые желания для того, чтобы реализовать идеал более высокого уровня. Он осознает, в каком подтверждении он нуждается: стремится ли он к максимально широкому признанию или же довольствуется подтверждением в рамках узкой культурной подсистемы, в рамках своей субкультуры или контркультуры (какими часто являются молодежные культуры). Постигая в ходе конфронтации с системами санкционирования индивидуальное своеобразие своей личности, он либо отвергает это своеобразие как результат неправильного развития, либо находит для него подтверждающую санкцию. Столкновение с различными системами подтверждения в альтернативных или конкурирующих подсистемах культуры заставляет его делать выбор и находить на определенное время свое место в одной из них. Все эти процессы образуют экспериментальное пространство непрерывных изменений, которые проявляются вовне как смена групп, избранных социальных ролей и опробованных форм жизни, символических кодов, мод, молодежных субкультур и т. д. Принципиальная необходимость в закреплении личностного проекта возникает лишь тогда, когда личность предпринимает первые шаги на пути инклюзии, выбирая, например, профессию или профессиональное образование.

Итак, наиболее существенными представляются два момента. Во-первых, процесс формирования индивидуальности базируется в значительной степени на опыте обращения с собственной волей. Во-вторых, культура представляет собой систему, которая управляет этим личным опытом, откладывающимся в форме привилегированных идеалов, знаний, умений и морально-практических установок, при помощи их подтверждения или санкционирования.

Выдвигая на передний план значение воли, мы вовсе не принижаем значения разума, который несомненно представляет собой важнейший инструмент формирования личности, выполняющий задачу иерархического упорядочения и трансформации несогласованных между собой желаний. Разум способен отвлечь идеалы, акты познания, применение умений и практическую мораль от их волюнтативных источников и тем самым осуществить глубоко укорененный в европейской традиции идеал самоопределения в смысле утверждения рационального начала. Смещение акцента, к которому мы здесь стремимся, заключается в том, чтобы показать, что разум функционирует не как вневременная автономная сила, но в свою очередь подчинен системам подтверждения и санкционирования, выработанным в той или иной культуре. В повседневной жизни напоминание «Ты же разумный человек!», которое часто употребляется нами в тех ситуациях, когда индивидуальная воля вступает в открытый конфликт с культурно-привилегированными идеалами, знаниями и моделями поведения, означает не обращение к некоей вневременной и общезначимой инстанции, а весьма конкретный призыв подчиниться тем механизмам подтверждения и санкционирования, которые предпочитает актуальная культурная система.

Анализ избираемых той или иной культурой приемов управления разумом и учреждаемых с этой целью систем подтверждения и санкционирования мог бы стать перспективным направлением будущих культурологических исследований.