Автор книги: Дирк Кемпер
Жанр: Зарубежная образовательная литература, Наука и Образование
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 5 (всего у книги 31 страниц) [доступный отрывок для чтения: 9 страниц]
В плане социальной философии антропологически фундированный посессивный индивидуализм влечет за собой атомизацию общественной структуры. Изначальная свобода личности предполагает и свободу от социальных связей, ибо это высшее благо человек получает не от общества, как не от него получает он и свои способности, и свой характер. Общественные отношения складываются лишь после того, как отдельное лицо предлагает эти способности на обмен на социальном рынке собственности. Согласно этому взгляду, индивид обладает первичным правом собственности на свою личность, он существует сам по себе, сохраняет, несмотря на все связи, в которые он, преследуя свои интересы, вступает, свою атомарную сущность, и это состояние не подлежит никакому пересмотру. Потому от общества он ожидает в первую очередь заботы о возможно более мирном, ничем не нарушаемом сосуществовании отдельных индивидов. Власть, устанавливающая порядок этого сосуществования, должна уважать отдельного человека на его орбите, в том положении, которое он занимает, и не пытаться превратить его в функцию господствующей системы.
«Отличные люди» среди князей для Геца те, кто не стремится «превратить рыцаря в придворного льстеца, чтобы с ним уживаться»[152]152
Götz III, 19; FA I, 4, S. 352.
[Закрыть]. Социально-политическая утопия, которую он рисует, предполагает мирное сосуществование атомизированных индивидов:
Разве мы не должны желать, чтобы побольше таких князей правило одновременно? Чтобы почтение к императору, мир и дружба между соседями, любовь подданных стали драгоценнейшим семейным сокровищем, которое наследуют внуки и правнуки? Каждый сохранил бы свое и умножил, вместо того, чтобы, как сейчас, считать приобретением лишь то, что отнято у другого[153]153
Ibid., S. 353.
[Закрыть].
«Сохранить свое» – это не категория обладания[154]154
Ср. Adelung: Wörterbuch, Bd. 4, Sp. 40.
[Закрыть]. Подразумевается то, что соответствует тому или иному индивиду, на что он имеет право претендовать, именно то, «что человеку дано»[155]155
Grimm: Wörterbuch, Bd. 16, S. 369.
[Закрыть]. Но это «свое» не для всех одинаково, а есть то, «что тот или иной может делать по своей природе, по своим обстоятельствам, может и должен, что от него можно ожидать»[156]156
Ibid.
[Закрыть]. В утопии Геца идея индивидуальности менее всего эгалитарна, она носит сословный характер. Рыцарю подобает его изначальная свобода, горожанину – мир и возможность спокойно торговать, подданному – забота о своем господине. При таком положении вещей возможно мирное соседство изолированных (атомизированных) индивидов, которые «сохраняют и умножают свое», каждый для себя и признавая интересы других.
Как уже отмечалось, роль императора должна состоять не в ограничении индивидуальной свободы, а, напротив, в том, чтобы гарантировать принципы поссесивного индивидуализма и политического атомизма. Вопреки реальному этическому и государственному мышлению XVI века, согласно которому император должен был представлять такие ценности, как «общественная польза», «добрый полицейский контроль» или «интересы государства»[157]157
Ср. Schulze: Deutsche Geschichte, S. 222–226.
[Закрыть], в драме Гете ему в уста вкладывается решительное признание системы политического атомизма, призванной обеспечивать благо отдельной личности:
Индивидуалистически окрашенное представление об атомизме напоминает определение Лейбница, по которому монады суть «истинные атомы природы»[159]159
Leibniz: Monadologie, § 3; hg. Herring, S. 27.
[Закрыть]. Согласно Лейбницу, такие атомизированные индивиды обладают свободой в двух отношениях: с одной стороны, они владеют «свободой от», с другой – «свободой для». Их «свобода для» гарантирует реализацию индивидуального предназначения, их «свобода от» опирается на положение о том, что монада «не имеет окон» и потому свободна от внешних воздействий.
При таком понимании монады ставить вопрос о сущности, характере легитимации и происхождении соответствующих этому пониманию форм социальной организации значило бы полностью игнорировать логику, вытекающую из принципа предустановленной гармонии. Лейбницианская личность свободна как от необходимости, так и от свободы формулировать принцип общественного договора и в такой договор вступать, ибо своего всемогущего «правителя и отца»[160]160
Leibniz: Monadologie, § 84, S. 67.
[Закрыть] она имеет в Боге:
Но когда метафизическая конструкция предустановленной гармонии отпадает, остается лишь множество атомизированных, обладающих своей изначальной естественной свободой индивидов, которые в таком случае вынуждены, словно компенсируя утраченную веру в предустановленную гармонию, сами брать на себя организацию социальных форм общежития, чтобы по возможности сохранить и свою «свободу для», и свою «свободу от». В этом отношении учение об общественном договоре восполняет тот пробел, который остается после отказа от метафизического принципа предустановленной гармонии.
Принцип общественного договора и концепция свободы, основанная на принципе посессивного индивидуализма, соответствуют друг другу в особенности постольку, поскольку общественный договор во всех многочисленных его формулировках предполагает, что как изначальная свобода, так и естественное равенство индивидов восходят к природному состоянию и потому должны быть сохранены и в «Status civilis». Однако в ходе дальнейшего развития философии общества и государства свобода и равенство все больше вступают во внутреннее противоречие. От какой-то части свободы приходится добровольно отступаться, делегируя ее внешним инстанциям. Это нужно для того, чтобы создать гомогенные структуры законодательной, юридической и исполнительной власти, которые в свою очередь мыслятся как условие для обеспечения свободы в рамках цивилизованного гражданского общества. Но гражданская «libertas civilis» отнюдь не эквивалентна первоначальной, требующей реализации индивидуального предназначения «libertas naturalis», так как она вынуждена ограничивать область индивидуальной свободы соответственно сверхличным общественным интересам, т. е. уступать антииндивидуалистическому принципу. Именно централизация и гармонизация государственной власти и структур могут восприниматься как тенденции, противоречащие индивидуализму и индивидуалистической свободе, могут порождать реакцию против «contrat sozial» во имя идеи политического атомизма.
В области истории права эта реакция выражалась в защите локальных и территориальных законов, пример каковой дает рассматриваемая ниже история франкфуртского суда; в политической области она выражалась в высокой оценке партикулярных структур, служивших сохранению индивидуальной свободы. Как известно из Поэзии и правды, при первой встрече Гете с Карлом Августом во Франкфурте, на столе лежал еще не разрезанный экземпляр Патриотических фантазий Мезера, и Гете представляет дело так, что эта книга должна была стать своего рода учредительным документом его будущего политического сотрудничества с принцем Веймарским. Особенно Гете подчеркивает у Мезера следующую мысль:
Если Германской империи ставили в упрек раздробленность, анархию и бессилие, то с точки зрения Мезера множество мелких государств как нельзя лучше способствовало распространению и развитию культуры в соответствии с географическим положением и прочими особенностями отдельных земель (3, 544)[162]162
DuW III, 15; WA I, 28, S. 318.
[Закрыть].
Партикулярные структуры рассматриваются здесь как опосредствующая инстанция, способная примирить всеобщую тенденцию к «распространению культуры» с индивидуальными особенностями и потребностями людей, проистекающими из того или иного конкретного положения вещей. Если централизованная абсолютная власть по необходимости склоняется к нивелированию индивидуальных особенностей, то партикуляризм сохраняет способность модифицировать культурное развитие применительно к каждому отдельному случаю. Значение «отдельного» в его индивидуальной специфике Гете подчеркивает и в письме к Цельтеру:
Может быть, когда рассматриваешь политические перемены, более всего нам приходится сожалеть об исчезновении тех старых германских законов, которые, особенно на Севере, сохраняли за отдельным лицом право развиваться со всею возможной свободой и поступать праведно на свой собственный манер, не испытывая никакого давления со стороны целого[163]163
An Zelter, 27. Juli 1807; WA IV, 19, 377 f.
[Закрыть].
Такому возвышению партикуляризма в точности соответствует выдвигаемое Гецем требование своей безусловной автономии и признания условности общих правовых норм, с той лишь разницей, что Гец высказывает его с намного большей прямотой и резкостью:
3. Теория внутреннего обязательства
Третьим конститутивным элементом понятия индивидуальности является в Геце право личности на выбор внутреннего обязательства. Гец убежден, что каждый человек обладает свободой лично, по своей воле, принимать обязательства перед той или иной политической системой. Отдельное лицо выступает тем самым как носитель права самостоятельно решать вопрос своей принадлежности к определенной правовой или государственной системе. Человек не рождается подданным системы, не подчиняется ее законам как внешней силе, но избирает ее по автономному решению. Следовательно, «от природы» индивид не обязан подчиняться никакому авторитету; он подчиняется авторитету общественных институтов и законов лишь постольку, поскольку он принимает свободное решение им подчиняться – такова основополагающая идея теории государства, основанной на принципах естественного права.
Тот факт, что подобная свобода выбора абсолютно абстрактна, что de facto человеку предоставлен, как правило, лишь выбор между приятием и неприятием существующей системы мироустройства, не имеет в нашем контексте решающего значения; речь идет лишь о том, на какой основе признается авторитет общественных правил. Если индивид – в идеале – приемлет существующий строй жизни на основании своего свободного и автономного решения, то отношение, связывающее его с авторитетной системой есть отношение внутреннего обязательства, и только такое отношение позволяет ему подчинить все свои этические ценности, все способы ориентации в действительности этому авторитету, возвысить его до верховного принципа, направляющего индивидуальную волю.
В Максимах и рефлексиях Гете сам со всей отчетливостью постулирует такое право на добровольное, внутреннее обязательство:
Ни одно общество не может быть основано ни на чем ином, кроме как на понятии равенства, но никак не на понятии свободы. Равенство я желаю находить в самом обществе, свободу, а именно нравственную, чтобы я захотел себя подчинить, я приношу с собой.
Общество, в которое я вступаю, должно, следовательно, мне сказать: ты должен быть всем нам равным, и оно может лишь прибавить: мы бы хотели, чтобы тебе нравилось быть также и свободным, то есть мы бы хотели, чтобы ты по собственному твоему убеждению, по внутреннему требованию свободной разумной воли отказался от своих привилегий[165]165
Maximen und Reflexionen 951; ΜΑ 17, S. 882 (Выделено Д. К).
[Закрыть].
Тем самым Гете затрагивает характерную для Нового времени и в особенности для эпохи модерна проблематику. Каким образом канонизированные нормы политической системы могут стать авторитетными в условиях, когда они не освящены ни высшим авторитетом идеи (как в государстве Платона), ни авторитетом Бога? Ответ, следующий из концепции личного обязательства, носит специфически модернистский характер: если смысловые структуры, обеспечивающие авторитетность, более не заданы извне, они должны быть созданы изнутри; если отдельное лицо не имеет возможности признать авторитет высшей инстанции, чтобы свободно подчинить ей свою волю, то оно само должно создать для себя этот авторитет как свою внутреннюю систему нормативных ценностей. Та или иная модель миропорядка может быть убедительной на различных основаниях: как гарант общественной пользы, как общественный договор, обеспечивающий надежную правовую базу, как инстанция, гармонизирующая противоречивые утилитаристские интересы и т. д. Но приемлемость или убедительность системы в том или ином отношении еще не означает, что мы захотим следовать ее законам. Авторитетность системы предполагает не только рациональное ее признание, но и в первую очередь ее привлекательность для воли.
Однако в большинстве ситуаций право индивидуального выбора остается всего лишь отвлеченной теорией. Она конкретизируется и подвергается испытанию в переломные исторические эпохи, когда различные социальные системы норм и ценностей вступают в конкуренцию и тем самым создается возможность выбора между ними. Примером такой ситуации могут служить дискуссии о «легальных» и «легитимных» формах политической активности в период студенческих волнений конца шестидесятых – начала семидесятых годов XX века.
Возможность квалифицировать так называемое «насильственное изменение порядка вещей» как иллегальное, но легитимное, свидетельствует об актуальности рассматриваемой нами ситуации свободного выбора. Определение «иллегальный» относится к господствующей в государстве правовой системе. По отношению к ней молодежь решительно не желает признавать никаких внутренних обязательств (что получило риторическое воплощение в популярном слогане того времени: «legal-illegal-scheißegal»[166]166
См. сборник «Slogans, Parolen, Schlagsätze» под рубрикой «Die siebziger Jahre» на интернет-странице Федерального управления (Zentralstelle für das Auslandsschulwesen), сервер «Deutsche Auslands Schularbeit Am Netz – DASAN» по адресу: htpp://www.dasan.de /50j2/texte/schlagwort.htm.
[Закрыть]), тогда как категория «легитимный» обозначала новую, альтернативную систему правил, авторитетность которой субъект речи признает и готов принять перед нею внутреннее обязательство. За подобной аргументацией кроется предположение, что право на внутреннее обязательство или на его изменение принадлежит самой личности – в том случае, когда первоначально избранная система сама себя компрометирует, как то и произошло, по мнению студентов, с Федеративной республикой, вынужденной в те годы принимать чрезвычайные законы, прибегать к полицейским мерам против демонстрантов и т. п.
Так же и Гете, молодой юрист из Франкфурта, сознательно включает в свою драму подобный конфликт между действиями «легальными» и «легитимными» или же между законными и правовыми, когда он изображает рыцаря, который:
Правда, в пору создания Поэзии и правды веймарский министр Гете несколько смягчает свои былые, столь смелые политические суждения, называя эпоху Геца фон Берлихингена временем «всеобщего беззакония» или даже «анархии»[168]168
DuW IV, 19; WA I, 29, S. 162.
[Закрыть]. Однако сама драма все же со всей определенностью тематизирует переломную историческую ситуацию с типичной для таких эпох конкуренцией социальных и политико-правовых систем. С особой прозорливостью это понял Жан-Жак Антуан Ампер, рецензент французского издания сочинений Гете 1826 года. Гете так высоко оценил его толкование драмы, что включил перевод рецензии Ампера в свою статью Об искусстве и древности. О Геце здесь читаем:
Ибо тот, кто хочет видеть точно, понимает, что в Геце нет ни одного слова, которое бы не било в цель; все направлено на достижение главного эффекта, все нужно для того, чтобы показать великий образ умирающего Средневековья. Можно сказать, что именно Средневековье и является подлинным героем этой замечательной драмы; мы видим, как тогда жили и поступали, и это вызывает наш интерес. Вся средневековая эпоха живет и дышит в этом Геце с железной рукой – в нем и сила, и правосознание, и чувство независимости, присущие этой эпохе, которая рассказывает о себе устами одного из своих представителей, защищает себя его рукой, гибнет и умирает вместе с ним[169]169
Jean Jacques Antoine Ampere: (Euvres dramatiques de Goethe, traduites de l'allemand. In: Globe, Bd. 3, Nr. 55 v. 29. April 1826 u. Nr. 64 v. 20. Mai 1826. Ампер рецензировал издание сочинений Гете в переводе Фредерика Альберта Александра Штапфера (Oevres dramatiques de J. W. Goethe. Trad, de l'allemand par Albert Stapfer. 4. Bde. Paris 1825). Гете перевел рецензию Ампера для третьего номера пятого тома (1826) и первого номера тома шестого (1827) своего сочинения Об искусстве и древности (lieber Kunst und Alterthum); WA I, 41.2, S. 177–198, 201–204, hier S. 186.
[Закрыть].
О том, что эта эпохальная проблематика была хорошо знакома молодому Гете, свидетельствует сочинение 1769 года Об имперской истории: историческая прогулка, принадлежащее перу Гердера, важнейшего из учителей Гете в страсбургский период его творчества. Гердер не только описывает эпоху Готфрида фон Берлихингена как время больших исторических перемен, но и анализирует ее значение для современности, находя в ней истоки тех структур и принципов, которые окончательно утвердились в эпоху Гете:
И так далее до Максимилиана и Карла Пятого, до тех времен, которые я считаю центром всей истории после римлян, когда были заложены основы всех новейших европейских законов, и которые могут служить наилучшим материалом для исторического изучения. С того времени все начинается, все перемены в государственном строе, в литературе, в религии – человеческий дух заново рождается во всех странах Европы[170]170
3. Kritisches Wäldchen; Herder: Sämtliche Werke, hg. Suphan, III, S. 470 f. – На значение этого места указывал Генрих Мейер-Бенфей; ср. Meyer-Benfey: Goethes Goetz von Berlichingen.
[Закрыть].
Когда, следовательно, Гете – несколько историзируя – замечает в Поэзии и правде, что «в Геце им был создан символ значительной эпохи в мировой истории», что он изобразил «поворотный момент в истории государства»[171]171
DuW IV, 19; WA I, 29, S. 162 – Ср.: DuW III, 13; WA I, 28, S. 206: «этот поворотный пункт в немецкой истории».
[Закрыть], это вместе с тем означает, что в зеркале этого прошлого он стремился отразить и проблематику своего собственного настоящего, своей современности:
Комплекс этот был взят не из воздуха, а почерпнут из самой жизни, и потому местами несколько модернизирован […] В то время вообще наметился и быстро возрос интерес к эпохе между XV и XVI столетиями. Мне попались сочинения Ульриха фон Гуттена, и я был поражен, что в наше время на поверхность вновь всплыло нечто сходное с тем, что происходило тогда (3, 599–600)[172]172
DuW IV, 17; WA I, 29, S. 72 f. (выделено Д. К.)
[Закрыть].
В драме Гете Гец со всей решительностью и с большим пафосом отказывается принять внутренние обязательства перед нарождающейся системой абсолютизма и формирующимся в этой системе строем жизни; он не приемлет ту же систему, которой с неменьшим воодушевлением объявляет войну – на уровне эстетических правил – и бурный гений Гете.
Именно эта проблематика, широко разработанная в экспозиции и являющаяся ключом ко всей драме, дает основание для того, чтобы рассматривать конец Готфрида фон Берлихингена в перспективе философии личности и философии права XVIII века.
Введением в указанную проблематику служит появляющийся во второй сцене первого акта образ брата Мартина, драматический портрет Мартина Лютера.
Индивидуальность этого персонажа, такая, какой она дана ему от природы, томится под гнетом церковных законов, обетов его ордена:
А что же не обременительно на сем свете? По мне, самое обременительное – не сметь быть человеком. Бедность, целомудрие, послушание – вот три обета, из которых каждый, взятый в отдельности, кажется наиболее противным природе. Как же невыносимы все они, взятые вместе![173]173
Götz I, 2; FAI, 4, S. 287.
[Закрыть]
Брат Мартин аргументирует здесь не теологически, что соответствовало бы исторической ситуации Лютера, а с точки зрения антропологии, абсолютно в духе XVIII века. В центре его аргументации стоит требование «сметь быть человеком», т. е., на языке XVIII столетия – следовать антропологически понимаемому «назначению человека», суть которого заключается в неотчуждаемом праве индивида распоряжаться самим собою и тем самым в свободе. Если же человек все же вынужденно передает свои права кому-то другому, подчиняясь, например, правилам монашеского ордена, то он поступает против своей природы, запирает себя – именно так называет брат Мартин свой орден – в «клетку»[174]174
Götz I, 2; FAI, 4, S. 287.
[Закрыть]. Требуя отказа от неотчуждаемого права личности, монастырская система сама себя разоблачает, и потому брат Мартин, со своей стороны, готов отказать ей во внутреннем обязательстве. Новая, альтернативная система порядков и ценностей, которую он внутренне приемлет, определяется понятием «природа»; в ней брат Мартин с восторгом узнает структуру порядков, введенных самим Богом, его подлинный «орден». Ибо лишь в природе, в существе человека находит он воплощение Божьей воли, против которой бессильны все монастырские правила:
Выбор между двумя ценностными системами предстоит совершить и Гецу. Внутренне он связан лишь со старинной средневековой общественной системой, признававшей свободу рыцарского сословия и соответственно право рыцаря вести войны ради сохранения и утверждения своих притязаний. Однако окружающий Геца мир все больше склоняется к признанию системы зарождающегося абсолютизма, предполагающей централизацию как законодательной, так и исполнительной властей в соответствии с Corpus juris Юстиниана. Соперничество этих систем и лежит в основе изображаемого Гете драматического конфликта между средневековым обществом и обществом Нового времени. Однако и на этом уровне тематизируются различные концепты индивидуальности. Они друг другу противопоставлены, с одной стороны, как индивидуализирующее судейство и деиндивидуализирующее право, с другой – как внутреннее и внешнее обязательство личности по отношению к праву.
Принцип старинного индивидуализирующего судейства юрист Гете показывает на примере франкфуртского суда шоффенов. Оценку этой модели судейства дает объявившийся при дворе епископа Бамбергского ученый юрист Олеарий, «доктор обоих прав»:
А все оттого, что в суде шоффенов, уважаемом повсеместно, судейские места заняты исключительно людьми, не знакомыми с римским правом. Считается достаточным точное знание внутреннего и внешнего положения города, приобретенное путем опыта и долгой жизни. Вот горожан и крестьян и судят на основании старых обычаев да немногих статутов[176]176
Götzl, 4,FAI, 4, S. 302.
[Закрыть].
Принцип франкфуртского судопроизводства базируется на индивидуализации: властью судить наделяется не тот, кто получил формальное юридическое образование и, соответственно, изучил отвлеченное Римское право, а тот, кто обладает «достоинством судьи» на основании своего «возраста и опыта». Квалификация судьи определяется не способностью точно и механически применять отвлеченную систему правил, а индивидуальной способностью выносить справедливое суждение, опираясь на локальную правовую традицию. Такая судейская практика не требует владения сложным и обширным аппаратом Corpus juris; для нее достаточно «немногих статутов», принятых в данной местности и только здесь имеющих силу. Все это служит скорее практическому восстановлению справедливости, чем обеспечению абстрактного принципа законности.
Критика Олеариуса и направлена, прежде всего, на принцип индивидуализации. Закону положено быть сверхиндивидуальным; величайшая угроза для закона исходит как раз из возможности его личного толкования, его индивидуального применения:
Кроме того, воля и мнения человеческие крайне неустойчивы. Что сегодня одному кажется правильным, то другой назавтра будет порицать; таким образом, замешательство и несправедливость неизбежны. Все это определяют законы; и законы – неизменны[177]177
Götz I, 4, FA I, 4, S. 302. – О том, что Гете – практикант при имперском суде – слишком хорошо знал, как трудно давалось введение и осуществление принципа законности, свидетельствует сцена 10 акта II, где выразительно показано, что выносимые таким способом приговоры на практике теряли смысл вследствие затяжек, коррупции и многих других причин. Ср. также рассказ Гете об истории имперского суда в Поэзии и правде (DuW III, 12).
[Закрыть].
Еще больше, чем этот деиндивидуализирующий характер нового права, отталкивают Геца те формы, в которых оно утверждается. Старинное право – по крайней мере, такова его оценка в драме Гете – предполагает внутреннее свободное решение индивида ему следовать; право же новое налагает обязательства извне, отрицая тем самым первоначальную личную свободу и личный произвол. Более того: сверхличный закон, обязывая внешне, разрушает обязательство внутреннее.
Когда Вейслинген, вторично изменивший Гецу, с раскаянием вспоминает о своем «рыцарском долге и честном слове»[178]178
Götz II, 6; FAI, 4, S. 321.
[Закрыть], Адельгейда, представляющая интересы Бамбергского двора, успокаивает его, приводя в качестве аргумента именно то обстоятельство, что новые законы освобождают от внутреннего долга чести:
Тот же аргумент использует позднее и ратсгер Гейльброна, возражая на обвинение Геца в том, что он обещал ему рыцарское заточение и нарушил свое обещание. «Мы не обязаны держать слово, данное разбойнику»[180]180
Götz IV, 2; FAI, 4, S. 359.
[Закрыть], – отвечает ратсгер Гецу, подразумевая, что нарушение принципа законности влечет за собой и свободу нарушить данное нарушителю слово.
Предательство по отношению к слову чести, к внутреннему обязательству, совершенное не только гейльбронскими советниками, но и присутствующими в ратуше советниками императора, подготовляет переход Геца в стан восставших крестьян, предшествующий его окончательному падению в последнем акте драмы. Мы видим здесь, как функционирует описанный выше процесс принятия новых обязательств: когда действующий правопорядок, которому личность подчиняется добровольно, дает сбой, допуская нарушение ее изначальной свободы, допуская открытое беззаконие (или то, что так героем воспринимается), то обязательства, принятые на себя личностью, возвращаются обратно к ней – она обретает право выбирать свой закон заново. Правда, вначале Гец отказывается возглавить восстание, ссылаясь на свои обязательства перед императором:
Однако немного позже он ставит выше своего слова тот принцип неотчуждаемости свободы, которым руководствуются и крестьяне, ибо ему кажется, что власть императора как гаранта этой свободы сама себя дезавуировала:
Зачем вы восстали? Чтобы возвратить себе права и вольности? Чего же вы неистовствуете и опустошаете страну? Если вы откажетесь от всех злодеяний и будете вести себя как порядочные люди, которые знают, чего хотят, тогда и я буду поддерживать ваши притязания и на восемь дней стану во главе вас[182]182
Götz V, 2;FAI, 4, S. 372.
[Закрыть].
Если в большинстве случаев Гете точно следует своему историческому источнику то здесь, когда Гец признает «права и свободы» крестьян в качестве оправдания их бунта, автор пьесы позволяет себе существенное отклонение от автобиографии исторического Геца. Последний, напротив, отчаянно защищается от подозрения, будто бы он нарушил свое обязательство, данное императору, и признал законность крестьянского восстания: он, якобы, ждал письменного указания от своего курфюрста, но так и не получил его вследствие интриг; тем не менее, хотя крестьяне угрожали жизни его близких, он не решился нарушить свое слово и восстания не возглавил:
И я, все еще надеясь добиться чего-то хорошего, отправился на другой день с тяжелым сердцем к ним в лагерь и множество раз пожелал себе лучше находиться в самой жуткой темнице, где-нибудь в Турции или пусть на краю света, где угодно, куда заведет меня Господь, который меня и вызволит; так вот, пришел я в банду – один Бог знает, каково было у меня на душе – они взяли моего коня под уздцы, велели мне спешиться и, когда я вошел в их круг, стали уговаривать меня стать их главарем; но тут я без обиняков полностью от этого отказался, так как не мог поступиться своей честью и долгом, ибо прекрасно понимал, что мои поступки и их поступки, их сущность и моя сущность так же далеки друг от друга, как небо от земли. Этого я не мог себе позволить, ибо честью отвечаю перед Богом, Его императорским величеством, курфюрстом, перед графами и господами, как и перед простыми рыцарями, друзьями и врагами, заключившими союз всех имперских сословий. Вот почему я просил их меня от предводительства избавить, но все было напрасно, короче, я должен был их возглавить […][183]183
Berlichingen: Lebens-Beschreibung, S. 205–207.
[Закрыть].
Согласно автобиографии Геца, обязательства его «перед Богом, императорским величеством, курфюрстами, графами и властителями», т. е. верность господствующему правопорядку, заставляли его до последнего противиться настояниям крестьян; он сопротивлялся до тех пор, пока уважение к тому же правопорядку и тем же властям, причем в лице конкретных его представителей, не дает ему возможность пойти на уловку:
Все майнцские советники тоже просили меня, как и Макс Штумпф, чтобы я принял все же это предводительство, пойдя навстречу их милостивому господину и всем князьям, и имперскому дворянству высшего и низшего ранга, ибо так я мог бы предотвратить множество несчастий. На это я отвечал, что, если крестьяне откажутся от своих намерений, решат покориться своим господам и верховной власти, признают те права и обязанности, которые требуют, чтобы они работали на барщине, как велит старинный обычай, и будут вести себя как добрые, послушные подданные и как подобает малым мира сего, – тогда я попробую управлять ими в течение восьми дней[184]184
Berlichingen: Lebens-Beschreibung, S. 207.
[Закрыть].
Различия в способе аргументации фиктивного и исторического Геца весьма примечательны. Первый, говоря о том, что хочет «восстановить права и свободы», обличает злоупотребления со стороны власти, позволившей себе недобросовестное урезание законных свобод, что легитимирует борьбу за их восстановление. Исходя из этой предпосылки, фиктивный Гец ведет спор лишь о средствах и путях борьбы. Требования же Геца исторического – чтобы «крестьяне отказались от своих намерений» – содержит в себе отрицание бунта как такового и всякой возможности его оправдания. Об обосновании такой возможности исторический Гец даже не думает.
Соответственно меняются и требования, предъявляемые к восставшим. «Поступать как порядочные люди, которые знают, чего хотят» – таково требование вымышленного Геца. На языке XVIII века слово «wacker» (порядочный) означает также «tüchtig, trefflich, gut» (трудолюбивый, надежный, добрый)[185]185
Grimm: Wörterbuch, Bd. 27, Sp. 227.
[Закрыть], или означает человека, «который исполняет свой долг бодро и деятельно»[186]186
Adelung: Wörterbuch, Bd. 4, Sp. 1328.
[Закрыть]. Совершенно иначе поступает исторический Гец, требующий послушания властям и со всей определенностью поясняющий, что крестьяне должны снова признать условия подчинения и господства и работать на барщине, как то «велит старинный обычай».
Различие между легальностью и легитимностью – или на языке Гете – между тем, что «законно» и тем, что «правомочно» – такое различие едва ли могло быть понятно историческому Гецу. Дело в том, что германское право еще опиралось на метафизические основания, значение которых в XVIII веке уже утрачивается или блекнет, сохраняясь в лучшем случае в форме принципов естественного права. «Бог есть само право, и потому он любит право»[187]187
Цит. по репродукции титульного листа вольфенбюттелевской иллюстрированной рукописи, приведенном в каталоге выставки под названием: Gott ist selber Recht. Die vier Bilderhandschriften des Sachsenspiegels, S. 59.
[Закрыть], – гласит Саксонское зерцало. Уже метафора зеркала, программная для правоведческой литературы XIII–XVI веков и восходящая к образу speculum в латинской литературе, образно отражает идею репрезентации, свойственную христианской картине мира в целом, а в данном случае применяемую к одной частной области действительности – к области права. В четырех дошедших до нас рукописях Саксонского зерцала на эти метафизические основания яснее всего указывают иллюстрации, открывающие пролог: все они призваны символически пояснить представление о божественном происхождении права, представленного, например, в символах голубя с нимбом, который вдохновлял писца на его труд (Ольденбургская рукопись, Вольфенбюттельская рукописb), или в образе восседающего на троне Бога, который протягивает два одинаковых меча – один Папе, другой императору (Дрезденская рукописb).
Правообладателям!
Данное произведение размещено по согласованию с ООО "ЛитРес" (20% исходного текста). Если размещение книги нарушает чьи-либо права, то сообщите об этом.Читателям!
Оплатили, но не знаете что делать дальше?
