Автор книги: Дирк Кемпер
Жанр: Зарубежная образовательная литература, Наука и Образование
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 20 (всего у книги 31 страниц)
Сюжетная схема автобиографии, созданная Августином, сохраняла свое влияние на протяжении нескольких веков. С особой очевидностью она возрождается в эпоху пиетизма, например, в Пути жизни Августа Германа Франке, связанном с Исповедью многочисленными аллюзиями. Наиболее явным признаком этого интертекстуального отношения может служить цитата, вводящая, как и у Августина, тему духовного обновления. Франке также намекает на Послание к римлянам (12, 2), когда с раскаянием признает, что «тогда он начал приспосабливаться к миру»[777]777
Lebensläufe August Hermann Franckes, S. 7.
[Закрыть]. Встречается у него и столь характерный для Августина образ «сна души», ожидающей своего пробуждения: «Но в силу испорченности природы я все глубже погружался в сон»[778]778
Lebesläufe August Hermann Franckes, S. 22. – См. выше цитату из Августина с прим. 31.
[Закрыть], признает Франке, чтобы, осознав это, подобно Августину, достичь состояния бодрости духа на пути прославления Господа:
Но что же являлось субъектом действия человека в мире, до тех пор пока его «Я» дремало в глубоком самозабвении? Здесь требовалось бы августиновское разграничение между «homo interior» и «homo exterior», которое действительно намечается и у Франке, однако в отличие от Филиппа Якоба Шпенера[780]780
Ср. Spener: Pia desideria, S. 79 f.
[Закрыть] Франке не проводит его так же систематически, как это задано Августином. Он был, говорит Франке, «всего лишь природным человеком» или – «человеком, от природы и мира сего»[781]781
Lebensläufe, S. 14, 20.
[Закрыть], «искал Бога своего больше во внешнем мире, чем во внутреннем»[782]782
Lebensläufe, S. 13.
[Закрыть]; и «в итоге: […] внешне и внутренне оставался человеком мирским»[783]783
Lebensläufe, S. 21.
[Закрыть].
Однако процесс «истинного обращения»[784]784
«wahrhaftige bekehrang» – Lebensläufe, S. 31.
[Закрыть], как и его последствия, получают у Франке несколько иной акцент. Смещение смысла связано с понятием «возрождение» (Wiedergeburt), которое встречается у Франке довольно часто, хотя реже, чем у Шпенера. Подобно Августину, Франке употребляет его в связи с таинством крещения, в том значении, в котором оно было введено в греческое христианство Юстинианом и Иринеем. Августин говорит о том, что Бог «возродил» его мать «Крещением», или также о «возрождении Крещением Твоим»[785]785
Augustinus: Confessiones, IX, 13, S. 478 f; IX, 3, S. 430 f.
[Закрыть]. Так же говорит и Франке:
Между тем, в литературе пиетизма и у самого Франке термин этот употребляется еще и в специальном значении – как сигнальное слово, обозначающее процесс обращения. Франке употребляет его в таком смысле, приводя цитату из Евангелия от Иоанна (Joh. 1, 2) по лютеровскому переводу: «Вера есть божье чудо в нас, которое нас преображает и изнова рождает нас в Боге»[787]787
Lebensläufe, S. 30.
[Закрыть]. Заново рожденный человек есть «homo novus» в библейском его понимании, как о нем говорится в послании апостола Павла к ефесянам:
Обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины (Еф. 4, 24).
В кругу адептов Шпенера и Франке тема «homo novus» и его vita занимала центральное место. В программном сочинении Шпенера по реформе церкви, Pia desideria, сказано: «Все наше христианство состоит во внутреннем, новом человеке, /чья душа есть вера, а деятельность души – плоды жизни»[788]788
Spener: Pia desideria, S. 79.
[Закрыть]. К числу сочинений, пользовавшихся особой известностью в пиетистическом кругу[789]789
Cp. RGG3 «Pietismus», Bd. 5, Sp. 373.
[Закрыть], относилась книга Петруса фон Штрейтхагена Homo novus, или новый ученый и благочестивый трактатец о возрождении человека (1658).
Следствием подключения этого мотива возрожденной жизни становится изменение нарративной схемы пиетистической автобиографии:
a) Признаки рано возникающей близости к Богу и ранние указания на индивидуальное предназначение;
b) Соскальзывание в заблуждения и грехи (у Франке это прежде всего грех «superbia»), прозябание в мирской жизни;
c) Кризис и покаяние;
d) Возрождение как акт благодати;
e) Vita переродившегося нового человека («homo novus»).
Уже в третьем абзаце Франке вводит топический для пиетистической автобиографии мотив ранней близости Бога: «Бог с самой ранней поры детства вселил в сердце мое любовь к слову Божию и, в особенности, к святой проповеди […]»[790]790
Lebensläufe, S. 5.
[Закрыть].
Тема близости к Богу сочетается здесь с недвусмысленным указанием на индивидуальное предначертание – деятельность проповедника. Нарративная схема пиетистической автобиографии предусматривает реализацию этого предначертания, но лишь после обращения.
Соблазны греховной мирской жизни отравляют героя постепенно. За рассказом о жизни боголюбивых сестер следует, как и у Августина, противоположный пример дурной жизни, «вожделений юности»[791]791
Lebensläufe, S. 7.
[Закрыть]. Заблуждения множатся до тех пор, пока и занятия Франке теологией не развенчиваются как тщеславная погоня за успехом и признанием[792]792
Lebensläufe, S. 9.
[Закрыть]. Эта часть рассказа Франке несет в себе черты барочной автобиографии ученого, но рассказанной с совершенно иной точки зрения. Ибо даже грехи и заблуждения соответствуют, по Франке, божественному плану и функционально подготовляют обращение, которое наступает лишь в результате осознания собственных ошибок:
Чем ближе держался я Бога и чем меньше пятнал я мою душу любовью к миру, тем яснее давал мне Бог почувствовать свою благодать и благословение во всем, особенно в моих штудиях; и напротив, чем больше отвращал я сердце мое от Бога, проникаясь земными страстями, тем скорее оказывался я в кругу порока, и даже затрачивая много сил, добивался немногого, что я обычно осознавал лишь позднее, а сначала думал, как прекрасно я все делаю и каких достигаю успехов[793]793
Lebensläufe, S. 6 f.
[Закрыть].
Теологической учености он впитывал сколько угодно, но она не формировала в нем того «habitus practicus»[794]794
Lebensläufe, S. 12.
[Закрыть], который бы шел от сердца. Так же и кризис, который приводит в конце концов к «прорыву к истинной жизни, какая угодна Богу»[795]795
Lebensläufe, S. 24.
[Закрыть], наступает по Божьей воле: «Бог словно взял меня за руку и повел меня, как мать своего слабого ребенка»[796]796
Lebensläufe, S. 25.
[Закрыть], и точно к месту его предназначения, к кафедре проповедника. Приехав в 1687 году в Люнебург, он удостаивается просьбы произнести проповедь в церкви Св. Иоанна; однако подготовка проповеди вызывает в его душе острейший кризис:
Мое атеистическое настроение превратило мой разум в орудие, которым оно лишило меня доступа к божественному слову, вырвало слово Божие из моего сердца[797]797
Lebensläufe, S. 27.
[Закрыть].
Пробуждение души происходит, как и у Августина, на которого имеется прямая аллюзия[798]798
Ср. Августин (цитата и прим. 28: поворот тела) с Франке (цитата и прим. 67: поворот руки).
[Закрыть], «sola gratia». В отчаянии человек припадает своему Господу к ногам, молит об «избавлении от таких страданий»[799]799
Lebensläufe, S. 29.
[Закрыть], но разум способен помочь ему еще меньше, – тут Франке опирается на традицию критики разума, восходящую к Паскалю[800]800
После пережитого пробуждения души говорится: «Мой разум вдруг оказался так далеко от меня, победа была вырвана из его рук, ибо Божьей волей он подчинился вере» (Lebensläufe, S. 30).
[Закрыть], – чем Августину его душа, ищущая Господа в «memoria»:
Тогда услышал меня Господь, живой Бог на троне своем […] Ибо с такой же легкостью, с какой поворачиваешь руку ладонью вверх, улетучились все мои сомнения, в сердце моем я стал убежден в милости Божией во Христе, я мог назвать Бога не просто Богом, но Отцом своим; вся печаль и беспокойство сердца были в одно мгновение с меня сняты, и я омыт потоком радости настолько, что принялся от всей души восхвалять и славить Бога, который выказал мне такую милость[801]801
Lebensläufe, S. 29.
[Закрыть].
С этого момента начинается жизнь нового человека, «жизнь, какова она по Богу»[802]802
Lebensläufe, S. 29 f.
[Закрыть], очищенная от «вонючей грязи мира сего»[803]803
Lebensläufe, S. 30.
[Закрыть]. Эту часть своей автобиографии Франке излагает коротко, но один аспект показан детально, а именно осуществление изначального предназначения к проповедничеству. С «великим весельем сердца и из истинно божественного убеждения»[804]804
Lebensläufe, S. 31.
[Закрыть] завершает он работу над своей проповедью, вызвавшей столь сильный кризис. В заключение он дает обобщенный рассказ о том, как после обращения все крепче становилась его вера, как верой был побежден идол учености и он смог достойно выдержать все испытания, какие Бог послал ему в лице его врагов и ненавистников.
На ключевое значение возрождения – кульминации нарративной схемы, лежащей в основе пиетистической автобиографии и биографии, – Франке сам со всей определенностью указывает в письме графу Карлу Леопольду Данцигскому, написанном в последний год его жизни:
Это я называю моим истинным обращением, ибо могу сказать не лукавя: все добрые побуждения, которые я испытывал, все добрые поступки, которые совершал, свидетельствуют, может быть, о том, что Бог издавна надо мною трудился; но все, что было со мной до этого времени, до 1687 года, отличается от всего последующего, как ночь от дня, настолько, что я даже не могу это как должно описать и не могу выразить короче, чем сказав, что прежде надо мною властвовал грех, потом же – сила Господня, и это-то и есть реальное различие между возрожденным и возрождения не познавшим, различие, коего никто не поймет, пока не воспримет духа Божия[805]805
Цит. по: Schmidt/Jannasch (Hg.): Das Zeitalter des Pietismus, S. 81 f.
[Закрыть].
Еще раз подчеркнутая в этих словах нарративная схема пиетистической автобиографии оказала – в силу широчайшего распространения пиетизма[806]806
Известно, что только сочинение Рейца имело 200000 читателей. Ср. Wittmann: Geschichte des Buchhandels, S. 118.
[Закрыть] – столь значительное влияние на жанр, что или сама эта схема, или ее элементы вошли в сжатом виде во многие заголовки соответствующих публикаций, таких, например, как сочинение Иоганна Генриха Рейца История возрожденных /или пример жизни блаженных в Боге /всем известных и именитых, как и безвестных и безымянных христиан /мужеского и женского рода /всякого сословия и состояния /Как были они взращены и обращены Богом /и как после долгой борьбы и страха /силою духа и слова Божия /приведены были к вере и успокоению души своей[807]807
Reitz: Historie Der Wiedergebohmen /Oder Exempel gottseliger /so bekandt-und benantals unbekandt– und unbenanter Christen /Männlichen und Weiblichen Geschlechts /In Allerley Ständen /Wie Dieselbe erst von Gott gezogen und bekehret/und nach vielem Kämpfen und Aengsten /durch Gottes Geist und Wort /zum Glauben und Ruh ihrer Gewissens gebracht seynd. 7 Bde. Offenbach 1698–1754. – Сочинение Рейца прочли, видимо, не менее, чем 200000 читателей. Ср. Wittmann: Geschichte des deutschen Buchhandels, S. 118.
[Закрыть].
Другой аспект схемы подчеркнут в заглавии автобиографии Иоганна Фридриха Рока – Краткая повесть о том, /Как вел его Бог и привел на пути вдохновения[808]808
Rock: Kurtze Erzehlung Wie ihn GOtt geführet, und auf die Wege der Inspiration gebracht habe?
[Закрыть]. Сборники пиетистических автобиографий служили также историческим свидетельством в подтверждение собственных религиозных убеждений, как мы видим это, например, в сочинении Герхарта Терстегена, собравшего жизнеописания из эпохи контрреформации под общим заглавием Избранные жизнеописания Святых душ, составленные из разного рода достоверных источников, В коих рассказывается еще и об удивительных историях, случившихся во внешнем мире, о Божественном провидении и милости, с приложением важнейших сведений из всех областей христианской жизни для укрепления истины и наставления в правилах внутренней жизни[809]809
Tersteegen: Auserlesene Lebensbeschreibungen Heiliger Seelen In welchen nebst derselben merkwürdigen äussern Lebens-Historie hauptsächlich angemerket werden die innere Führungen GOttes über Sie und die mannigfaltigen Austheilungen seiner Gnaden in Ihnen wobei viele wichtige Nachrichten in allen Ständen des christlichen Lebens vorkommen Zur Bekräftigung der Wahrheit und der Möglichst des inwendigen Lebens aus verschiedenen glaubwürdigen Urkunden in möglichster Kürze zusammengetragen. 3 Aufl. 3 Bde. Essen 1784—86.
[Закрыть]. Нарративная схема пиетистической автобиографии как жанра находит эксплицитное отражение также и в опытах их систематизации, примером каковых может служить Очерк евангелического чина возрождения, сочиненный Фридрихом Кристофом Этингером[810]810
Этингер был известен Гете как издатель сочинений Сведенборга.
[Закрыть], где жизнь Иисуса разделяется на десять фаз, а затем предлагается сокращенная четырехступенчатая модель пути возрождения человека[811]811
Ср. Oetinger: Abriß der evangelischen Ordnung zur Wiedergeburt, S. 18 ff.
[Закрыть].
Такого рода заглавия указывают на то, что в эпоху пиетизма автобиография, как и у Августина, рассматривалась в качестве религиозно-функционального текста. Если у Августина этому служило моральное наставление, то в пиетистических автобиографиях преобладает задача возвещения истины, которая в значительной степени определяет характер содержательного заполнения нарративной схемы[812]812
Cp. Hirzel: Lebensgeschichte als Verkündigung.
[Закрыть]. В сочинении Карла Генриха Богацки, например, подобное провозглашение истины подается едва ли не как божественный завет, выступающий мотивировкой создания автобиографии:
Многократно я вздыхал и продолжаю и теперь: коль Божий труд, будь счастлив в нем, коль лишь людской, забрось его. Чувствуя свою духовную и телесную слабость, я знаю, что добьюсь немногого, и день за днем жду Господа, чтобы Он продолжил свой труд во мне и чрез меня […][813]813
Bogatzky: Lebenslauf, S. 4.
[Закрыть].
Именно эта теологическая функция защищала пиетистическую автобиографию от вечного упрека в адрес этого жанра – упрека их авторов в тщеславии, даже эгомании[814]814
Cp. Herder: Vier einleitende Briefe zu G. Müllers «Bekenntnissen merkwürdiger Männer von sich selbst», 1791; Herder: Sämtliche Werke, hg. Suphan, XVIII, S. 359–376. – Гете отвечает на этот упрек в дневнике, в записи от 6 сентября 1779 г.; WA III, 1, S. 98 f.: «Круговерть посюсторонних вещей, всякого рода недостойные личные чувства мною овладели. Описывать их не подобает».
[Закрыть]. Однако в силу большого культурного значения пиетизма утверждается некий принцип легитимации, с помощью которого в литературе получает признание не только описание внешней жизни человека, но и, прежде всего, самоанализ внутреннего мира личности[815]815
Ср. Müller: Autobiographie und Roman.
[Закрыть]. В центре пиетистической автобиографии стоит непосредственное общение души с Богом, и потому переживания, казалось бы чисто индивидуальные, несмотря на свое ничтожество – таков топос пиетистической литературы, – получают всеобщее значение, становятся достойными того, чтобы этот индивидуальный опыт был передан другим людям. Индивидуальная интроспекция и рефлексия оправдываются тем, что им предаются не ради них самих, но потому, что в конечном счете они способствуют обращению к сверхиндивидуальным, сущностным ценностям.
На раннем этапе эпохи Гете подобного рода основания для признания высокой ценности литературного осмысления собственной индивидуальности сосуществовали, впрочем, и с другими тенденциями, которые вели в том же направлении – например, с теорией романа Бланкенбурга, которая также выдвинула в центр внимания «внутренний мир человека»[816]816
Blanckenburg: Roman, S. 18.
[Закрыть], с развитием педагогики, которая наряду с внешним наблюдением начинает признавать методическое значение самонаблюдения[817]817
Ср. Kraul: Erziehungsgeschichten und Lebensgeschichten.
[Закрыть], с ростками эмпирической психологии у Морица[818]818
См. ниже с. 281 и далее.
[Закрыть]. И все же роль пиетизма в подготовке современной концепции индивидуальности настолько значительна, что ее трудно переоценить[819]819
Ср. Bertolini: Studien zur Autobiographie des deutschen Pietismus, S. 82 ff.
[Закрыть].
Признания прекрасной души, включенные Гете в шестую книгу Годов учения, представляют собой опыт литературной обработки и существенной модификации автобиографического повествования типа «истории anima». Согласно указанию в Поэзии и правде, прототипом рассказчицы явилась Сюзанна Катарина фон Клеттенберг, родственница и доверенное лицо матери Гете, которая ухаживала за Гете в тот период, когда он после болезни восстанавливал силы во Франкфурте, и с которой он затем возобновил отношения в 1774 году, незадолго до ее смерти. «Она стала тем человеком, – пишет Гете, – из бесед и переписки с которым возникли Признания прекрасной души, включенные затем в Вильгельма Мейстера»[820]820
DuW II, 8; WA I, 27, S. 199.
[Закрыть].
Для нашей постановки вопроса большое значение имеет уже давний спор о том, принадлежат ли Признания самому Гете или же он составил их из высказываний фон Клеттенберг[821]821
Ср. прежде всего мнения Функа (Klettenberg, hg. Funck, S. 3–6) и Шиммельбуша (Schimmelbusch: Spuren, S. 24 ff), направленные против Дешента (Dechent: Goethes schöne Seele). Дешент выдвигал тезис о том, что «признания являются преимущественно литературной собственностью прекрасной души, и поэт внес в них лишь незначительные изменения» (S. 72). Его вмешательство не было обязательным, т. к. «перед ним оказалась полная автобиография, написанная Сюзанной фон Клеттенберг незадолго до ее кончины, в 1773 году» (S. 77).
[Закрыть]. Если, не отрицая значения автобиографии Клеттенберг как важного источника, исходить из того, что текст Признаний принадлежит Гете, то он может рассматриваться как гетевская разработка модели пиетистической автобиографии. Если же считать, что Гете лишь скомпилировал и отредактировал чужой текст, то Признания отсылают лишь к пониманию пиетизма самой Клеттенберг. В дальнейшем мы попытаемся доказать, что существенная переработка пиетистической схемы, предпринятая Гете, сопоставление Признаний с дошедшими до нас сочинениями Клеттенберг[822]822
См. разбираемые ниже фрагменты. – Наряду с текстами, опубликованными у Функа (Klettenberg, hg. Funck), ср. Klettenberg, hg. Delitzsch, и (русс.) Lappenberg: Reliquien.
[Закрыть] и, наконец, художественная функция Признаний в романе явственно указывают на авторство Гете.
Хотя субъект Признаний может в полной мере рассматриваться как представительница пиетизма, при их сопоставлении с «автобиографиями души» бросается в глаза существенное отличие от того типа сознания, которое сама рассказчица определяет как «галлескую систему духовного преображения»[823]823
WML VI; WA I, 22, S. 306.
[Закрыть]. Это противоречие порождает интересную – и, как мы думаем, намеренную – коллизию между читательскими ожиданиями, ориентированными на традиционную схему пиетистической автобиографии, и различиями, которые прорывают горизонт этих ожидании[824]824
См. разбираемый ниже сюжет, связанный с подложными Годами странствий Пусткухена в данном разделе.
[Закрыть].
Основу пиетистического представления о человеке, как оно было разработано Шпенером и Франке, образует оппозиция греховности, заложенной в человеческой природе, и божественной благодати, которую человек пассивно воспринимает и которая обеспечивает ему возможность прорыва к новой жизни, возрождение в пиетистическом смысле. Отсюда в центре истории человеческой жизни стоит раскаяние, понимаемое как преодоление в себе «ветхого человека» и переход к благодати как рождению «нового человека». Такая схема определяет пиетистическую автобиографию не только в рамках «галлеской системы духовного преображения», но и в более широком пространстве т. н. «индифферентного пиетизма»[825]825
К понятию «индифферентный пиетизм» см. Bertolini: Studien zur Autobiographie des deutschen Pietismus, S. 148 ff.
[Закрыть]. Примером может служить сочинение Адама Бернда Описание моей собственной жизни вместе с откровенным обнаружением и ясным изображением одного из величайших, хотя по большей части еще неизвестных, страданий души и тела[826]826
Cp. Schings, Melancholie und Aufklärung; Pfotenhauer: Literarische Anthropologie.
[Закрыть]. Приведем вводные рассуждения Бернда, служащие контрастным фоном для Признаний:
Желая с самого начала, любезный читатель, дать тебе общее представление о моей жалкой, исполненной страданий жизни, я должен сказать, что здесь ты найдешь человека, чей пример обнаруживает главную волю Бога, состоявшую в том, чтобы сначала умертвить его, а затем снова оживить, столкнуть его в ад и снова оттуда вывести. Или, чтобы описать это еще словообильнее, ты прочтешь историю человека, который в силу страшной порчи, проникшей в его душу, порчи, с которой он недостаточно самоотверженно и мужественно боролся, сам, по своей же вине, лености и неспособности к духовному бодрствованию, ввергнул себя в смерть, а вскоре затем был вновь возвращен к жизни благодаря невыразимой в своем величии милости Божией, который сам столкнул себя в ад тяжких прегрешений и был выведен оттуда сжалившимся над ним Богом, который то оказывался в пасти у смерти, в когтях сатаны, то бывал вырван из них могучей Божьей волей, которого грехи всю его жизнь превратили, как говорит Лютер, в сплошной позор, который всегда считал грех и невозможность его избежать величайшим страданием, которое испытывает на Земле христианин, который все глаза выплакал от сознания своей греховности и пред лицом того утешения, какое Бог дает грешнику, который изошел потом и истек кровью, до пепла сгорал в печах страдания, терпя муки телесные и душевные, испытывая самые страшные искушения, каким только подвергался смертный, о каких только писалось в старинных книгах[827]827
Bernd: Eigene Lebens-Beschreibung, S. 16.
[Закрыть].
От этой базовой структуры, к топическим мотивам которой относится саморазрушение и самопреодоление «ветхого человека», в Признаниях остается лишь слабый след. В центре рассказа «прекрасной души» находится, в отличие от этого, история самообретения и эмансипации индивидуальности на основе религиозной картины мира. Событием, определяющим структуру рассказа, выступает не пробуждение души, разбуженной Богом, а процесс индивидуального становления «по своему собственному способу»[828]828
WML VI; WA I, 22, S. 259 (Выделено Д. К.).
[Закрыть]. Таков тезис, из которого исходит наш дальнейший анализ.
Примечательно, что уже зачин Признаний отсылает не к пиетистической автобиографии, а к тому типу «истории души», который был создан Морицем[829]829
См. ниже в разделе История психеи: Мориц.
[Закрыть]. Рассказывается о кровотечении, пережитом героиней в восьмилетнем возрасте, и эта внешняя ситуация прямо объясняется «случайностью»[830]830
WML VI; WA I, 22, S. 259.
[Закрыть], а отнюдь не божественным вмешательством.
В связи с этой исходной ситуацией у рассказчицы формируется особая психическая установка: страдания, обусловленные болезнью, ребенок старается – подобно Антону Рейзеру – компенсировать в мире книг, в мире воображения – «как только мне дышалось чуть легче, я стремилась пережить что-нибудь приятное»[831]831
WML VI; WA I, 22, S. 259.
[Закрыть]. Размышляя о прошлом, рассказчица придает этой случайности большое значение, ибо ею «была заложена основа для всего моего образа мысли […], ибо моему духу были предоставлены первые вспомогательные средства, чтобы он мог развиваться по своему собственному способу»[832]832
WML VI; WA I, 22, S. 259 (Выделено Д. К).
[Закрыть]. Тем самым уже на первой странице текста вводится мотив самовоспитания индивидуальности.
Изначально присущее рассказчице чувство своей внутренней связи с Богом она осознает как свойство своей индивидуальности. Молитвы, которые она находит в книге Христианско-германский Геркулес, производят на нее глубочайшее впечатление, и, рассказывая об этом, она комментирует: «Какое же наслаждение они мне доставляли»[833]833
WML VI; WA I, 22, S. 262.
[Закрыть]. И поскольку это наслаждение она испытывала «каждый раз», читая книгу, оно становится в дальнейшем центральным мотивом самоописания индивидуальности:
Отражая субстанциалистское понимание индивидуальности, это чувство внутренней связи с Всевышним перерастает в сознание долга, подкрепляемое формулой субъективной убежденности в своем предназначении – «раз и навсегда». Отсюда берет свое начало вся новая нарративная схема Признаний. Первоначальная внутренняя ориентация на Бога выступает как часть индивидуальности, и потому формирование индивидуальности становится, в свою очередь, подтверждением пути к Богу.
Такая перспектива изображения существенно отличает Признания от пиетистической биографии, построенной на мотиве преодоления греховности «старого человека» в акте раскаяния. Бог выступает здесь не в роли судьи и наставника, но в роли «доверенного» и «друга», является собеседником, диалог с которым направляет внутренний процесс самовоспитания личности.
Оппозиция внутреннего самовоспитания и внешнего наставничества образует лейтмотив всего рассказа прекрасной души о своем развитии и становлении. Самостоятельно отыскав путь к Богу, она не нуждается более в руководстве со стороны взрослых, ее не нужно понуждать к чтению Библии[835]835
WML VI; WA I, 22, S. 262.
[Закрыть]. О том, чего может и чего не может достичь традиционное религиозное воспитание, рассказчица размышляет совершенно в духе Франке и пиетистического недоверия к мертвой букве учения:
Наставляли меня, как положено, и в Законе Божием, пробуждая при этом новые чувства и мысли, не затрагивавшие, впрочем, моей души. Я слушала то, что говорили мне о Боге, и была горда, что могу лучше своих сверстниц говорить о нем; теперь я ревностно читала те книги, которые давали мне пищу болтать о религии, но ни разу не подумалось мне, как же обстоит дело со мною самой, такова ли и моя душа, подобна ли она зеркалу, способна ли отражать вечное светило (7, 265)[836]836
WML VI; WA I, 22, S. 263. – Cp. DuW I; WA I, 26, S. 62: «Само собой разумеется, что нас, детей, наряду с другими предметами, последовательно и постоянно обучали закону божию. Однако церковный протестантизм оставался для нас неким подобием сухой морали. Об увлекательном изложении никто не помышлял, а без оного это вероучение ничего не говорило ни уму, ни сердцу. Недаром же столько людей отпало от официальной церкви. Появились сепаратисты, пиетисты, гернгутеры, „тихие братья“ и как там еще зовутся, и характеризуются все эти секты, имевшие общую цель: приблизиться к Богу – в основном через посредство христианства, – познать его глубже, чем это казалось возможным в пределах официальной религии» (3, 38).
[Закрыть].
Как и у Франке, как уже у Августина, любопытство, «curiositas»[837]837
Augustinus: Confessiones. Übers. Bernhart, Χ, 35.
[Закрыть] и «жажда знаний»[838]838
WML VI; WA I, 22, S. 263.
[Закрыть] порождают не более, чем способность к пустой болтовне о вере, не выражая религиозного состояния души. На ненужность внешних побуждений к занятиям религией рассказчица указывает, пользуясь образом души-зеркала, широко распространенным не только в литературе пиетизма, но встречающимся уже и в Монадологии Лейбница[839]839
См. выше, раздел Монадология Лейбница.
[Закрыть]. Эта отсылка к Лейбницу обосновывает право рассказчицы самой и «раз навсегда» определять отношение своей души к непостижимому, ибо, подобно тому, как каждая монада несет свой закон в самой себе, так и душа рассказчицы уверена в существовании своей предустановленной связи с Богом.
Однако первые любовные увлечения и еще более жизнь «в стае […] немецких придворных»[840]840
WML VI; WA I, 22, S. 269.
[Закрыть], не обладавших в те времена «ни малейшей культурой», ведут к угасанию ее религиозного чувства, что заставляет ее этот период своей жизни считать «наиболее пустым и бессмысленным»[841]841
WML VI; WA I, 22, S. 269.
[Закрыть]. Описывая сменяющие друг друга периоды отдаления от Бога и приближения к нему, рассказчица постоянно дает им психологические мотивировки, отнюдь не сводящиеся к жалобе на греховную природу человека. Сложные отношения, связывающие ее с женихом Нарциссом, нарушают ее душевный покой и ослабляют устремленность к Богу, которую заслоняют тяжелые раздумья, неуверенность и страх за любимого, особенно после его ранения, но также и тщеславные побуждения. Новый толчок ее духовное развитие получает после того, как ее молитва, в которой она просит помочь своему жениху получить хорошее место, чтобы могла состояться их свадьба, остается не услышанной. Результатом этого опыта становится не резиньяция, а первые признаки чувства индивидуальной свободы, которая даруется верой:
Первое потрясение разрешилось слезами, а следующая моя мысль была: «Это произошло не случайно», – и тотчас же возникло решение смириться, ибо и то, что мнилось мне злом, должно послужить к истинному моему благу. Сердце преисполнилось благодатнейших чувств, разогнавших тучи скорби; я поняла, что с такой помощью можно выдержать все. Приняв веселый вид, вышла я к столу и удивила всех домашних (7, 308)[842]842
WVL VI; WA I, 22, S. 288.
[Закрыть].
Вновь мы видим, как доверие к действительности, уверенность в предначертанности своего жизненного пути являются результатом личной рефлексии и духовной активности рассказчицы – в данном случае они проявляются в форме ее решения принять кажущееся зло как неизбежность, которая в конечном счете ведет ко благу. Это дает ей силы преодолеть «заботу» и отчаяние в себе и не считаться с условностями, которые навязываются ей извне.
Рассказчица вырабатывает новый принцип поведения, но, пытаясь все снова и снова его реализовать, наталкивается на сопротивление в своей собственной душе:
«Что же это за помеха?» – задавала я себе вопрос. Доискиваясь причины, я отчетливо увидала, что все зависит от состояния моей души; если она не была обращена прямым путем к Богу, я оставалась холодна, не ощущала встречного его воздействия и не слышала его ответа. Тогда возникал второй вопрос: Что же препятствует прямому пути? (7, 309)[843]843
WML VI; WA I, 22, S. 288 f.
[Закрыть]
Авторефлексия, созерцание своей собственной природы – вот что руководит ею в ее стремлении «измениться и обрести чистоту помыслов»[844]844
WML VI; WA I, 22, S. 280.
[Закрыть]. На формальном уровне тема самопознания подчеркивается введением восходящего к лютеровскому катехизису вопроса «Что же это?» и целым рядом последующих вопросительных предложений. Примечательна и смена модальности познавательного процесса: если вначале рассказчица испытывает чувство внутренней связи с Богом как «неясное»[845]845
См. выше цитату и прим. 100.
[Закрыть], то позднее оно обретает «отчетливость», т. е. происходит эволюция от знания «obscure et confuse» к знанию «clare et distincte».
Так, постоянно оценивая «поступки всех и каждого»[846]846
WML VI; WA I, 22, S. 289.
[Закрыть], преодолевает она этап «глупых развлечений и занятий недостойными вещами»[847]847
WML VI; WA I, 22, S. 290.
[Закрыть]. Вначале она ищет среднего пути между потребностью «держать свое сердце открытым навстречу веяниям невидимых сил»[848]848
WML VI; WA I, 22, S. 290.
[Закрыть] и необходимостью принимать во внимание ожидания и требования социального окружения, в особенности своего жениха. Но, подвергнув себя проверке, она убеждается в том, что внутренняя потребность перевешивает, и – «как задумано, так и сделано»[849]849
WML VI; WA I, 22, S. 292.
[Закрыть] – она приветствует этот прорыв к самой себе с чувством энтузиазма и свободы:
Я сбросила маску и каждый раз поступала так, как подсказывало мне сердце. […]
Я с неженской стойкостью отвечала, что мне надоело жертвовать собой, что я готова и впредь, до конца жизни, делить с ним все превратности судьбы, однако требую для себя полной свободы действий, ибо желаю, чтобы мои поступки согласовывались с моими убеждениями: я не буду упрямо стоять на своем, охотно выслушаю любые доводы, но коль скоро дело касается моего личного счастья, решение должно зависеть от меня, и никакого рода принуждения я не потерплю.
[…] Отводя душу, я сознавала, сколь ценно мое решение, я не уступала ни на волос и, не церемонясь, отваживала всех, кому не была обязана домашним респектом. У себя дома я не замедлила одержать победу (7, 310)[850]850
WML VI; WA I, 22, S. 292–294.
[Закрыть].
Как и следовало ожидать, отношения ее с Нарциссом через несколько месяцев полностью заканчиваются, но душу рассказчицы это уже не задевает: «Я вежливо поблагодарила, чувствами и помыслами поспешив отрешиться от этой истории, как торопятся покинуть театр, едва лишь упадет занавес» (7, 313)[851]851
WML VI; WA I, 22, S. 297.
[Закрыть].
Столь невиданный рост внутренней и внешней свободы не исчерпывается понятием «libertas christiana» в том смысле, который оно приобретает в учении апостола Павла, ибо рассказчица говорит не о свободе служения Богу – даже подобная формула в романе отсутствует, – а не о чем ином, как о свободе индивидуального выбора своей судьбы. Ее «ineffabile», внутренний закон ее жизни, определяется не волей всесильного властелина, а ее связью с «невидимым другом»[852]852
WML VI; WA I, 22, S. 287.
[Закрыть]. От всех прочих требований она чувствует себя абсолютно свободной. Ее устремленность к Богу становится обоснованием жизненного поведения, которое представляется ей соответствующим ее индивидуальности:
Коль скоро с некоторых пор я перестала стыдиться своей набожности, теперь, расхрабрившись, я перестала скрывать и свою любовь к наукам и искусствам. Я рисовала, писала красками, читала и встречала немало людей, в которых находила поддержку; взамен обширного круга знакомых, который я отринула или, вернее, которым была отвергнута, вокруг меня образовался кружок поменьше, но куда интересней и ценнее (7, 313)[853]853
WML VI; WA I, 22, S. 298.
[Закрыть].
Здесь – кульминация во внутреннем развитии рассказчицы, как и в развитии сюжета. До сих пор разрабатывался религиозный концепт индивидуальности, хотя и опиравшийся не столько на принцип «libertas christiana», сколько на своего рода естественную «libertas individui». Не связывая себя никакими теологическими или конфессиональными системами, «прекрасная душа» утверждает самое себя, как она сама это сознает, «вовсе вне системы», «вне чужеродных форм, в чистом виде»[854]854
WML VI; WA I, 22, S. 306.
[Закрыть]. Религиозные убеждения, допускающие подобную свободу самообретения и самореализации, точнее всего выражает формула Гете «христианство для моего личного употребления»[855]855
DuW III, 15; WA I, 28, S. 306.
[Закрыть].
В рассказе «прекрасной души» индивидуальный характер ее религиозности[856]856
Ср. WML VI; WA Ι, 22, S. 308 f.: «Решение избавиться в духовных делах от советов и влияния друзей привело к тому, что и во внешних обстоятельствах у меня достало мужества идти своим путем. Без помощи моего верного незримого наставника мне пришлось бы худо, и я не устаю дивиться его мудрому и благому руководству. Никто не мог понять, что же со мной происходит, да и я сама не понимала этого».
[Закрыть]подчеркнут моментом утраты доверия к «галлеской системе»[857]857
WML VI; WA I, 22, S. 306.
[Закрыть]. По ее «учебному плану»[858]858
WML VI; WA I, 22, S. 306.
[Закрыть] необходимым подготовительным этапом к возрождению должно быть раскаяние, рассказчица же об этом ничего не знает, ибо «Бог ничего не открыл ей из вещей минувших»[859]859
WML VI; WA I, 22, S. 306.
[Закрыть].
Взяв за основу биографию Клеттенберг, Гете был вынужден во второй смысловой части Признаний, сконцентрированной вокруг образа Филона, обратиться к теме гернгутерства. Вместе с тем, он пытается как можно полнее сохранить развернутое в первой части понятие индивидуальной свободы. Отсюда его повествовательная стратегия – не столько описывать теологические принципы гернгутеров, сколько намекнуть на них, включить их в текст благодаря продуманному выбору слов. Еще один путь примирения позиций заключается в том, что в последней части Признаний Гете вводит образ дяди, представляющий собой контрапункт к гернгутерству и позволяющий максимально сблизить намеченный вначале абсолютно внеконфессиональный концепт индивидуальной религиозности с ориентированной на социальную практику идеей нравственного совершенствования личности.
Обращаясь к изложению гернгутерских взглядов Филона, с самого начала сопровождаемых противоречивыми чувствами и оценками рассказчицы, она вначале останавливается на теме греховности и зла в мире, а затем – в характерной для нее манере размышлений – на свойственном учению гернгутеров христоцентризме. На подступах к теме смерти Спасителя на кресте и обеспеченном ею избавлении человека от греха вновь возникает уже ранее намеченная оппозиция между заученным христианством и религиозным чувством:
Но как же достичь этого? Ответ, который дают символические книги, был мне известен. Понимала я и библейскую истину, что кровь Христова очищает нас ото всех грехов. Но теперь лишь я увидела, что до сих пор по настоящему не понимала этого речения, хотя столько раз слышала его. Денно и нощно не давали мне покоя вопросы: что это означает? Как это происходит? […] Как же можем мы приобщиться этой бесценной благодати? «Через веру» – отвечает нам Писание. А что есть вера? Что будет мне за польза, ежели я почту истинным рассказ о каком-либо событии? Мне надо проникнуться его воздействием, его последствиями. Эта проникновенная вера должна быть особым, не привычным обыкновенному человеку состоянием духа (7, 322)[860]860
WML VI; WA I, 22, S. 315 f.
[Закрыть].
Вера в истинность «рассказа» о спасительной смерти Христа, распятого как своего рода «exemplar iustificati», представляет собой, собственно, суть лютеровского принципа «sola fide». Однако теологическое понятие веры замещается здесь скорее философско-абстрактным понятием истины, еще не укоренившейся в «душе». В эмоционалистском переосмыслении реформационной христологии и учения об оправдании заключается суть теории Цинцендорфа[861]861
Ср. Lohse: Luther, S. 218.
[Закрыть], в согласии с которой «прекрасная душа» стремится найти источник веры в непосредственном чувстве. Она молится об этом, и ее молитва услышана:
Правообладателям!
Это произведение, предположительно, находится в статусе 'public domain'. Если это не так и размещение материала нарушает чьи-либо права, то сообщите нам об этом.
