Автор книги: Дирк Кемпер
Жанр: Зарубежная образовательная литература, Наука и Образование
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 19 (всего у книги 31 страниц)
Тот, кто хочет достичь нарративного превосходства над своей историей, должен принять концепт децентрации как основу для изображения человеческой личности в ее общественных отношениях, для анализа того, в чем общество развитию личности препятствует, а в чем помогает. Но для этого необходимо нечто почти невозможное – чтобы индивид познал себя и свое социокультурное окружение, себя, насколько его Я сохраняет свою неизменность, социокультурную систему, насколько она вовлекает в себя индивида по его воле или против нее. Как известно, именно об этом писал Гете в предисловии к Поэзии и правде, где он говорит, правда, не о соцокультурной системе, а о времени и истории. Обращаясь к этим словам для характеристики взглядов Гете более раннего периода, мы хотели бы подчеркнуть, что переход от эгоцентризма к децентрации индивидуальности, изображенный уже в Годах учения, имел принципиальное значение для позднейшей автобиографии Гете. Модель децентрации размыкает концепт индивидуальности в другой мир, который не только находится вне индивида, но и ускользает из-под его власти. В Вильгельме Мейстере такой образ другого мира представляет собой «Общество башни» с ее весьма далеким от реальности утопизмом; следующей формой воплощения другого становится у Гете «век», «история», как мы видим это в его автобиографии, где децентрированный концепт индивидуальности получает новое историческое измерение. Возможность развития индивидуальности зависит теперь, по мысли Гете, не только от благоприятных или вредных воздействий данной социокультурной системы, но и от воздействия истории, от влияний на диахроническом уровне[734]734
Естественно, что тема истории, в первую очередь опыт Французской революции (ср. Borchmeyer: Höfische Gesellschaft, ders.: Weimarer Klassik, Janz: Zum sozialen Gehalt der «Lehrjahre»), присутствует и в Годах учения, но здесь они образуют скорее грозный фон действия, не определяя событий непосредственно.
[Закрыть]. Так возникает у Гете новый, трехосновный концепт индивидуальности, не только усложненный, но и более противоречивый и более хрупкий.
III. Индивидуальность в пространстве истории
Отказ от теоретического построения собственного Я в пользу деятельной жизни – результат Годов учения – становится исходной точкой учения, которое expressis verbis развернуто в Годах странствий. Уже вторая сентенция Размышлений в духе странников гласит: «Как можно познать самого себя? Только в действии, но никак не в созерцании»[735]735
Betrachtungen im Sinne der Wanderer, WA I, 42/2, S. 167.
[Закрыть]. Здесь же содержится указание на тот вред, который приносит сосредоточенность на идее своего Я и, соответственно, на характерной для эпохи мучительной саморефлексии[736]736
В Архиве Макария об этом сказано так: «Возьмем столь важное изречение как „познай самого себя“; его ни в коем случае нельзя истолковывать в смысле аскетическом. Тут нет и намека на самопознание наших новейших ипохондриков, юмористов и самоистязателей. Изречение значит просто-напросто: не забывай о самом себе, следи, каковы твои отношения с самим собой и с миром! Для этого не нужно никаких психологических мучений; каждый здравый человек понимает и знает на опыте, что это значит. Слова эти – добрый совет, приносящий каждому и всякому величайшую практическую пользу»; AusMakariens Archiv; WA I, 42/2, S. 189 f.
[Закрыть], ибо «общие понятия и большое самомнение в любой миг могут стать причиной величайшего несчастья»[737]737
Betrachtungen im Sinne der Wanderer; WA I, 42/2, S. 169.
[Закрыть].
Гетевский концепт самопознания через активную деятельность описывает опытный метод «trial and error», возводящий ошибки и заблуждения в принцип, способствующий познанию и достижению истины. До тех пор пока человек методом «проб и ошибок» ищет истину о самом себе и о мире, он стоит на пути, принципиально согласующемся с его изначальным предназначением к деятельному воздействию на мир, в смысле Спинозы, абсолютно независимо от того, насколько он ошибается. Vice versa отсюда следует, что лишь отказ от такого познавательного усилия представляет собой нарушение «conditio humana». В этом заключается сущность провозглашенного в Фаусте закона: «Кто ищет, вынужден блуждать» (2, 17)[738]738
Prolog im Himmel; WA I, 14, S. 22, v. 317.
[Закрыть], или, как о том же говорится в сцене Горные ущелья, «Чья жизнь в стремлениях прошла, Того спасти мы можем» (2, 434)[739]739
Bergschluchten; WA I, 15, S. 331, w. 11936 f.
[Закрыть]. Таков же и принцип развернутой в Годах учения негативной педагогики с центральной для нее категорией заблуждения, которое надлежит исправить.
Переходя в дальнейшем от фикциональных текстов Гете к его автобиографии, мы задаемся вопросом о том, насколько эти принципы распространяются на опыт осмысления собственной жизни. Различия между построением вымышленной индивидуальности в художественном мире романа или драмы и попыткой самоосмысления в форме автобиографического повествования чрезвычайно глубоки. В первом случае автор по определению обладает превосходством творца над сочиненной им историей жизни героя (в повествовательных текстах это превосходство символически репрезентирует инстанция рассказчика), тогда как во втором случае достижение или формирование нарративного превосходства представляет собой крайне сложную проблему, требующую целого ряда фундаментальных предпосылок.
Применительно к собственной жизни следует принципиально отличать рефлексию, непосредственно сопровождающую течение жизни, от рефлексии, конструирующей его ретроспективно. В первом случае включение заблуждений в синхронный или осуществляемый лишь с незначительной временной дистанции процесс осмысления жизни есть метод продуктивный и плодотворный, прежде всего в спинозистской перспективе. Согласно Спинозе, заблуждение означает и возможность ничем не ограниченной свободы действий, а понять свое заблуждение значит приблизиться к истине своего предназначения, требующего самоограничения в формах резиньяции и отречения. В Максимах и рефлексиях Гете пишет:
К ретроспективному жизнеописанию такой подход, кажется, вполне применим, но возникает вопрос, может ли позитивно, в спинозистском смысле оцениваемая категория заблуждения лечь в основу нарративной схемы всего повествования. Принципиально была бы возможна история жизни, построенная как последовательность продуктивных заблуждений, ведущих к самоограничению личности в форме практической деятельности, но такого жизнеописания Гете не создал. Годы учения явились в этом смысле двойным предостережением: с одной стороны, роман показывает, сколь мало удается Вильгельму, который все больше склонен рассматривать свои ошибки как продуктивный принцип, достичь нарративного превосходства над историей своей жизни; с другой стороны, автор пользуется нарративным превосходством рассказчика для того, чтобы в конце гармонизировать неудовлетворительное в качестве истории жизни повествование Вильгельма посредством сказочного финала «in aesteticis», т. е. не выдерживает принцип нарративной схемы продуктивных ошибок даже в области вымысла.
Важнейший аргумент заключается, однако, в том, что такая нарративная схема не соответствовала бы ни традиции, ни логике жанра, избранного Гете, и к тому же не могла бы реализовать те цели, которые он преследовал в своей автобиографии. Анализ этих аспектов представляется нам необходимым для понимания специфики раскрытия проблемы индивидуальности в нефикциональном жанре автобиографии.
А. Автобиографическая наррация
1. Типология и схемы повествованияВ научной литературе, посвященной жанру автобиографии, предлагались многочисленные варианты классификации, например, по намерениям автора[741]741
Рой Паскаль (Roy Pascal: Die Autobiographie) исходит из того, что автобиограф всегда «ставит себе некую доминирующую задачу, которая, как он нередко сам с удивлением замечает, находит отражение или получает разрешение в истории его жизни» (S. 227). Поэтому автобиографическое письмо всегда предполагает «преобразование прошлого» (S. 21), заполняющее определенную матрицу («pattern»): а) автобиографии, тематизирующие становление духовной позиции (обретение мировоззрения, Kap. VII); b) автобиографии, изображающие историю развития призвания (история призвания, Kap. VIII); с) автобиографии поэтов (Kap. IX); d) всестороннее изображение своей личности (Человек во всем разнообразии своей природы, Kap. X); е) автобиографические романы (Kap. XI).
[Закрыть], по социальным и психологическим детерминантам, образующим контекст автобиографического высказывания[742]742
Бернд Нейман (Bernd Neumann: Identität und Rollenzwang) стремится описать изображаемый в автобиографии процесс индивидуации в связи с конкретными историческими и социопсихологическими детерминантами, опираясь, в частности, на понятия и модели, разработанные Фрейдом и его последователями. В своей типологии он проводит различие между «лирической» автобиографией и «эпическими» мемуарами (S. 91 f.). Его классификация в рамках автобиографического жанра опирается на социологические исследования Давида Рисмана (David Riesman: Die einsame Masse), вслед за которым он указывает на различие индивида «укорененного в традиции» от индивида, ориентированного на взаимодействие «внутренних и внешних регуляторов» (S. 167 ff.).
[Закрыть], по речевым формам (исповеди, повествования или сообщения[743]743
Леман (Lehmann: Bekennen – Erzählen – Berichten) рассматривает создание автобиографии не только как письменную фиксацию опыта, но и как речевой акт, «показывающий, каким образом автор обращается со своим опытом в процессе коммуникации, устанавливая с помощью речевой презентации отношение между этим опытом и литературным и социальным окружением» (S. 4). В своей типологии он опирается тем самым на обозначенные в названии его книги композиционно-речевые формы.
[Закрыть]), по характеру идеалов и дифференциальных признаков[744]744
Эйхингер (Aichinger: Künstlerische Selbstdarstellung) опирается на восходящее к Гегелю понимание жизнеописания как «области историографии, а тем самым и как одной из эпических форм выражения эпохи прозы» (S. 9). «Классическое» произведение может появиться лишь в случае совпадения благоприятных внешних и внутренних обстоятельств, когда индивид выступает в качестве представителя общественного движения, «тенденции которого находят яркое отражение в его жизни» (S. 10). Видя в Поэзии и правде Гете идеальный тип автобиографического повествования, Эйхингер рассматривает позднейшие автобиографии – Геббеля, Фарнхагена, Кароссы, Иммермана и Гуцкова, а также Фонтане и Генриха Манна – как варианты этого типа или отклонения от него, подтверждающие высказанную уже Роем Паскалем мысль о недостижимости той «удовлетворительной тотальности» (дневниковая запись Гете от 18. 5. 1810), которая могла быть достигнута лишь однажды – в классической автобиографии.
[Закрыть], по степени литературности[745]745
Мюллер (Müller: Autobiographie und Roman) ставит вопрос о том, в какой степени традиционный жанровый канон поддается расширению в связи с «литераризацией» изначально не относившихся к литературе прагматических жанров. Характер и масштабы процесса литераризации он рассматривает на примере соотношения автобиографии и романа: «Роман функционирует здесь как индикатор и как катализатор. Его эстетическая эволюция становится вместе с тем и оправданием для включения в литературу прагматических жанров. Его посредническая функция, состоящая в его способности пользоваться для изображения действительности такими формами, как путевой очерк, биография и автобиография, письмо и дневник, обусловлена его жанровым генезисом, позволявшим ему открывать новые области действительности и способы изображения, уже наметившиеся в рамках прагматических жанров, что, в свою очередь, начинает оказывать на эти жанры обратное воздействие, расширяя их изобразительные возможности» (S. 2). Типы литературных автобиографий Мюллер устанавливает с опорой на тексты Юнг-Штиллинга (Религиозный маскарад), Морица (Психологический роман как научная и эстетическая модель), Брекера (Роман как иллюзия жизни), Лаукхарда (История времени как эрзац жизни), Бардта (Фикция как средство апологии своего Я) и Гете (Глубинная правда жизни и фикциональные способы ее объективации).
[Закрыть].
Из трех этимологических элементов слова «автобиография» – «αυτός», «βίος» и «γράφειν» – изучению подвергается, таким образом, прежде всего последний, отражающий характер и условия письма. Интересную возможность тематизации содержания, заключенного в «αυτός», возможность неограниченной авторской власти над историей своей жизни, намечает Рой Паскаль, выдвигая теорию «pattern»[746]746
Ср. Pascal: Die Autobiographie, S. 21; Ср. также «Einleitung: Autobiographie und Selbstdarstellung», Wuthenow: Das erinnerte Ich, S. 11–43. – Hilmes: Individuum est ineffabile.
[Закрыть]. Меньше внимания уделялось тому, что является главным предметом автобиографии – «βίος», который мы и попытаемся положить в основу нашей классификации.
Вопрос заключается в том, о чьей жизни рассказывает автобиография. Кто или что выступает, собственно, субъектом той жизни, история которой представляется достойной описания в том или ином культурном контексте возникновения автобиографического текста? С того момента, как фокус внимания перемещается с внешних событий жизни на историю внутреннего человека, с «res gestae» на «homo interior», как мы видим это начиная с Августина, мы вправе спросить себя, какой аспект внутренней жизни человека рассматривается как центральный и наиболее достойный для изображения. История души, например, представляет собой нечто принципиально иное, чем история развития индивидуальности – та и другая предполагают совершенно иные философско-теологические контексты рассмотрения и системы культурных ценностей.
Сознательно допуская некоторое упрощение, мы предлагаем свою типологию автобиографии в аспекте «βίος», основанную на различении а) истории «anima», души, взятой в теологическом значении, b) истории «ego» с ее двумя подтипами – Я рефлектирующим и Я как носителем «res gestae», с) истории психики как предмета эмпирической психологии XVIII века. Следует подчеркнуть, что в историческом плане эта модель сохраняет свое значение лишь до начала эпохи Гете, ибо относительно секуляризированного и социально дифференцированного общества необходимо принимать во внимание и совсем иные возможности самоопределения личностью своей роли и своего Я, совсем другие нарративные схемы и дискурсивные функции жанра.
В Исповеди Августин задает себе вопрос о том, перед кем и с какой целью он делает свои признания, и почему он их обнародует:
Кому рассказываю я это? Не Тебе, Господи, но пред Тобою рассказываю семье моей, семье людской, как бы ничтожно ни было число тех, кому попадется в руки эта книга. И зачем? Конечно, чтобы я и всякий читающий подумали, «из какой бездны приходится взывать к Тебе». А что ближе ушей Твоих к сердцу, которое исповедуется Тебе и живет по вере Твоей?[747]747
Augustinus: Confessiones. Übers. Bernhart, II, 3, 5, S. 70 ff.: «Cui narro haec? Neque enim tibi, deus meus: sed apud te narro haec generi meo, generi humano, quantulacumque ex particula incidere potest in istas meas litteras. Et ut quid hoc? Ut videlicet ego et quisquis haec legit cogitemus, de quam profundo clamandum sit ad te. Et quid propius auribus tuis, si cor confitens et vita ex fide est?»
[Закрыть]
Отсюда ясно, что в Исповеди мы имеем дело с особой коммуникативной ситуацией, где Я выступает в трех лицах – пишущее Я, изображаемое Я и – здесь особый случай – Я-адресат, поскольку Августин пишет: «Конечно, чтобы я и всякий читающий подумали…»[748]748
Выделено Д. К.
[Закрыть] Терминологически эту ситуацию, характерную в ее неопределенности для применения понятия Я до Декарта[749]749
Vgl. Herring: Ich [I]. In: HWPh, Bd. 4, Sp. 1.
[Закрыть], проясняет различение между «homo interior» и «homo exterior»:
Тогда я обратился к себе и сказал: «Ты кто?» И ответил: «Человек». Вот у меня тело и душа, готовые служить мне; одно находится во внешнем мире, другая – внутри меня. У кого из них спрашивать мне о Боге моем, о Котором я уже спрашивал своими внешними чувствами, начиная с земли и до самого неба, куда только мог послать за вестями лучи глаз своих? Лучше, конечно, то, что внутри меня. Все телесные вестники возвестили душе моей, судье и председательнице, об ответах неба, земли и всего, что на них; они гласили: «Мы не боги; Творец наш, вот Он». Внутреннему человеку сообщил об этом состоявший у него в услужении внешний; я, внутренний, узнал об этом, – я, я душа, через свои телесные чувства[750]750
Augustinus: Confessiones. Übers. Bernhart, X, 6, 9, S. 498 ff.: «Et direxi me ad me et dixi mihi: tu quis es? Et respondi: homo. Et ecce corpus et anima in me mihi praesto sunt, unum exterius et alteram interius. Quid horum est, unde quaerere debui deum meum, quem iam quaesoiveram per corpus a terra usque ad caelum quousque potui mittere nuntios radios oculorum meorum? Sed melius quod interius. Ei quippe renuntiabant omnes nuntii corporales praesidenti et iudicanti de responsionibus caeli et terrae et omnium, quae in eis sunt, dicentium: non sumus deus et: „ipse fecit nos“. Homo interior cognovit haec per exterioris ministerium; ego interior cognovi haec, ego, ego animus per sensus corporis mei».
[Закрыть].
Фоном и исходной точкой для постановки вопроса о своем Я выступают поиски такого места, где Я удостоверяется в самом себе, но прежде всего в Боге, из которого оно вышло и к которому оно – в контексте учения о памяти, развернутого в книге десятой, – снова стремится. В теолого-антропологическом плане Я определяет себя как существо, отмеченное дуализмом души и тела. Но этот дуализм включен в особую перспективу, заметно отличающуюся от учения апостола Павла, у которого дуализм берется преимущественно в аспекте греховности. Напротив, у Августина акцент сделан на способности и возможности богопознания. Уже внешний человек постоянно находится в поисках своего Бога, «per corpus а terra usque ad caelum», как о том свидетельствуют первые книги Исповеди. «Телесный способ» означает, несомненно, сенсуализм («per sensus corporis mei»), ибо Августин подробно рассказывает о своей приверженности манихейству и занятиях манихейской космологией. Под внешним человеком понимается тот, кто ищет своего Бога во внешнем мире, – в этом смысле мы будем в дальнейшем говорить о «человеке, обращенном вовне». Результатом этой «службы чувств» становится весть о том, что вещи внешнего мира, хотя и сотворены Богом, но ему не тождественны, и понять эту весть дано лишь Я внутреннему, душе.
Такова in mice нарративная схема Исповеди, если рассматривать ее как автобиографию. Credo ее автора звучит так: «Sed melius quod interius». Изображаемое внешнее Я проходит две фазы становления и в каждой из них характеризуется особыми свойствами: рассказ о том, чем было его Я, когда искало Бога во внешнем мире, явственно отличается от рассказа, который – в момент деиктической речи – ведется от лица Я внутреннего, души, готовой воспарить к Богу[751]751
Ср. Augustinus: Confessiones. Übers. Bernhart, Χ, 3, 4, S. 490 f.
[Закрыть].
Это имеет важные последствия для изображения жизни в Исповеди. Внешняя vita, хотя и изображается, сознательно рассматривается автором во вторую очередь, как бы на периферии сюжета. Значение она приобретает лишь постольку, поскольку то, что кажется случайностью или заблуждением, наделяется смыслом как свидетельство благого божественного руководства[752]752
См. ниже, раздел Контингентность – когерентность – смысл – исходная цель.
[Закрыть]. Но главный предмет повествования образует жизнь души, жизнь «anima» – как в предыстории, так и в собственном сюжете. Героем предыстории является человек, обращенный вовне: его усилия освободиться от оков эротического вожделения и его искание истины, его пребывание в мире манихейства, его увлечение скептицизмом, а затем неоплатонизмом, наконец, его интерес к учению апостола Павла – все это переходные, подготовительные ступени к вступлению в сферу центрального переживания, в котором герой, размышляя над одним отрывком из послания к римлянам, испытывает духовный переворот:
Собственное событие рассказа заключается, однако, в вознесении души к Богу в пассажах книги десятой, где развернута тема memoria; повествуемая здесь «βίος» есть жизнь души, жизнь сущностного Я, которое Августин терминологически выражает с помощью риторической фигуры гендиадуса – «ego anima».
Но в чем же состоит эта единственно достойная описания душевная жизнь, эта «vita anima»?[754]754
Augustinus: Confessiones, VI, 11, 19, S. 284.
[Закрыть] О грозящей душе опасности, как и о смысле душевной жизни, Августин пишет очень кратко, в нескольких фрагментах, эксплицитно обосновывающих его обращение к автобиографии[755]755
К этому тематическому комплексу мы причисляем следующие пассажи: II, 3, 5, S. 71 f.; VI, 11, 19, S. 284 f.; V, 1, 1, S. 190 f.; Χ, 3, 3 f., S. 488 ff.
[Закрыть]. В начале пятой книги говорится:
Выраженное здесь причинно-следственное отношение дает ключ к пониманию «vita animae»: душа призвана славить Бога не потому, что она его любит, а – ut finale – чтобы его возлюбить. Это значит, что душа и ее любовь к Господу – не самостоятельный принцип, а потенциальность, зависимая от импульсов и вызываемой ими деятельности. Душа есть часть человеческого существа, призванная к активности, точнее, к преображению, и потому величайшая опасность для нее заключается в грехе «acedia», косной бездеятельности. Соответственно и Исповедь Августин пишет с намерением:
Ибо, если душа долго пребывает в состоянии косности («desidia»[758]758
Augustinus: Confessiones, X, 3, 3, S. 488 f.
[Закрыть]), ей угрожает величайшая опасность никогда не пробудиться от сна отчаяния («пе dormiat in desperatione»[759]759
Augustinus: Confessiones, X, 3, 4, S. 490 f.
[Закрыть]). Здесь та же опасность, о которой говорится в прологе к Фаусту:
С темой «dormir» перекликается и фаустовская формула договора:
Размышления об отчаявшейся, спящей в застое душе еще раз рисуют ясную картину «βίος», о которой должна рассказать Исповедь – историю о пробуждении и преображении души, обратившейся к Богу.
Какая же роль отведена в этом процессе тому Я, о котором рассказывается в предыстории, которое живет и действует во внешнем мире? Если в античной автобиографии оно еще было главным предметом изображения, то у Августина человек, обращенный вовне, действующий в мире «res gestae», обречен на абсолютное бессилие. По Августину, он способен лишь на то, чтобы все глубже погружаться в пороки, но освободиться от них собственными силами он не способен.
Для этого необходима Божья милость, и этот принцип «sola gratia» всецело определяет как самопознание души, так и ее преображение:
Ты же, Господи […] повернул меня лицом ко мне самому, заставил сойти с того места за спиной, где я устроился, не желая всматриваться в себя. Ты поставил меня лицом к лицу со мной, чтобы увидел я свой позор и грязь, свое убожество, свои лишаи и язвы[762]762
Augustinus: Confessiones, VIII, 7, 16, S. 392 f.: «Tu autem, domine, […] retorquebas me ad me ipsum, auferens me a dorso meo, ubi me posueram, dum nollem me adtenere, et constituebas me ante faciem теат, ut viderem, quam turpis essem, quam distortus et sordidus, maculosus et ulcerosus».
[Закрыть].
С большой выразительностью и психологической утонченностью описывает Августин робкое начало своего преображения, когда проснувшаяся в нем воля к истине еще не в силах одержать верх над желаниями плоти:
Мне нечего было ответить на твои слова: «Проснись, спящий; восстань из мертвых, и озарит тебя Христос». Мне, убежденному истиной, вообще нечего было ответить Тебе, везде являющему истину, истину Своих слов, разве только вяло и устало: «Сейчас», «вот сейчас», «подожди немного», – но это «сейчас и сейчас» не определяло часа, а «подожди немного» растягивалось надолго. Напрасно сочувствовал я «закону Твоему, согласному с внутренним человеком», когда «другой закон в членах моих противился закону ума моего и делал меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих». Греховный же закон – это власть и сила привычки, которая влечет и удерживает душу даже против ее воли, но заслуженно, ибо в эту привычку соскользнула она добровольно. Кто же может освободить меня, несчастного, от «этого тела смерти», как не благодать Твоя, дарованная через Господа нашего Иисуса Христа?[763]763
Augustinus: Confessiones, VIII, 6, 12, S. 382 ff.: Non enim erat quod tibi responderem dicendi mihi: «surge qui dormis et exsurge a mortuis, et inluminabit te Christus», et undique ostendenti vera te dicere, non erat omnio, quid responderem veritate convictus, nisi tantum verba lenta et somnolenta: «Modo», «ecce modo», «sine paululum». […] «Lex» enim «pecatti» est violentia consuetudinis, qua trahitur et tenetur etiam invitus animus eo merito, quo in earn volens inlabitur. «Mserum» ergo «те quis liberaret de corpore mortis huius nisi gratia tua per Iesum Christum, dominum nostrum?»
[Закрыть]
Что же совершается по милости Божией, благодаря которой закончилась в душе Августина битва двух воль?[764]764
Vgl. Augustinus: Confessiones, VIII, 5, 10, S. 380 f.
[Закрыть] Бог пробуждает подлинную жизнь души, открывая тем самым путь к духовному возрождению:
Вот, Господи Боже наш, Создатель наш, когда обузданы будут привязанности наши к веку сему – мы умираем в них, живя худо, – и начнет возникать, живя хорошо, душа живая; тогда исполнится слово Твое, сказанное через Твоего апостола: «Не сообразуйтесь с веком сим», тогда осуществятся и Твои сразу же следующие слова: «Преобразуйтесь обновлением ума вашего»[765]765
Augustinus: Confessiones, XIII, 22, 32, S. 802 ff: «Ecce enim, domine deus noster, creator noster, cum cohibitae fuerint affectiones ab amore saeculi, quibus moriebamur male vivendo, et coeperit esse „anima vivens“ bene vivendo completumque fuerit verbum tuum, quod per apostolum tuum dixisti: „nolite conformari huic saeculo“, consequetur et illud, qoud adiunxisti statim et dixisti: „sed reformamini in novitate mentis vestrae“».
[Закрыть].
В этом контексте мы можем уточнить введенную Августином в автобиографический жанр нарративную схему, выделив в ней следующие четыре момента: а) Повествуемая «βίος» есть история души, «anima», внутреннего Я.
b) Повествовательная схема определяется разграничением предыстории, повествующей о жизни человека, обращенного вовне, и собственной истории, повествующей о жизни души, «in interiore hominem».
c) При переходе от предыстории к истории совершается не только переворот в душе, но и своего рода обращение Я вовнутрь, обусловливающее самообретение и самопознание. Для переходной фазы разрыва, по мысли Августина, важно, что его Я уже пребывает в обеих сферах, но преимущественно пока еще в сфере плоти, в сфере внешнего мира. Лишь учение о памяти, «требующее возврата к самому себе» («admonitus redire ad memet ipsum»[766]766
Augustinus: Confessiones. Übers. Bernhart, VII, 10, 16, S. 334.
[Закрыть]), позволяет сказать: «ego sum, qui memini, ego animus» («вот я сам, я есмь мое воспоминание, я есмь моя душа»)[767]767
Augustinus: Confessiones, X, 16, 25, S. 524 f. – Фоном для этого признания служит проводимое Августином в его ранних сочинениях De immortalitate animae и De quantitate animae различие между «anima rationalis» как местонахождением духа и воли и «anima irrationalis» как инстанцией инстинктов и чувственных восприятий. Ср. HWPh 9, Sp. 12.
[Закрыть]. В своей собственно автобиографической части (кн. 1—X) Исповедь изображает историю Я, действующего во внешнем мире и на него ориентированного, чтобы под конец показать его слияние с Я внутренним, которое в своей устремленности к Богу, к его познанию и прославлению «in interiore hominem», приходит к активности и форме жизни совершенно иного рода.
d) Отмеченная выше включенность в коммуникативную систему Исповеди Я-адресата представляет собой особенность книги, придающую ей дополнительные черты религиозно-дидактического текста. Ибо, если Я обретает подлинное содержание своей жизни лишь в стремлении к Богу, то и самый процесс письма и повторного чтения – то и другое у Августина выразительно тематизировано – относится к тому молитвенно-исповедальному состоянию души, которое никогда не может завершиться, потому что в нем одном заключена надежда на обетованную милость Божию, которая охраняет человека от опасности погрузиться в душевную спячку.
* * *
Как явствует из немногих свидетельств, отношение Гете к Августину отмечено сложностью и противоречивостью. Его касающийся Роджера Бэкона комментарий к исторической части Учения о цвете показывает, насколько хорошо он сознавал не только теологическое, но литературно-художественное значение Исповеди: «Особенность традиции в том, что она задает не только помыслы и мнения, но и тон изложения», – пишет он и прямо указывает имена: «Ptolomaeus, Boetios, Augustinus»[768]768
WA II, 5/2, S. 251.
[Закрыть]. В той же связи, а именно в третьем разделе исторической части Учения о цвете, Гете цитирует краткий отрывок из сочинения Августина De trinitate[769]769
Ср. WA II, 3, S. 166.
[Закрыть], сопровождая его, правда, ошибочным указанием источника[770]770
WA II, 5/2, S. 325: «Augustinus. Libro II de Trinitate, cap. 2». В действительности это место находится в кн. XI, 2, 4. Ср.: Loewenich: Augustin und Goethe, S. 90.
[Закрыть], что дает основание думать, что цитата взята им из вторых рук.
Более основательно Гете знал сочинение De civitate Dei, которым он пользовался, однако, в совершенно иных, не теологических целях. Работая над сборником Priapeia, он натолкнулся во введении к Collectanea de Priapo Гаспера Шопиуса (Gasper Schopius) на ссылку о том, что в De civitate Dei Августина содержатся отрывки из утраченного сочинения Вара Antiquitatum verum humanarum et divinarum libri XLI, касающиеся влияния богов на акт рождения. Соответствующие выдержки из принадлежих перу Гете «dissertatiuncula ex Varrone secundum Divum Augustinum»[771]771
WA I, 53, S. 204.
[Закрыть], помещенных в веймарском издании под заглавием Заметки к De civitate Dei Августина, доказывают, что Гете знал это произведение, как минимум, в приведенных отрывках.
Гете ясно осознавал значение трудов Августина; тем удивительнее, что к Исповеди он обращается лишь однажды, и мы не можем сказать точно, читал ли он ее вообще. Причина заключается, видимо, в значительных теологических расхождениях Гете с Августином, которого он мог воспринимать как своего оппонента. По собственному признанию Гете в Поэзии и правде, кардинальный вопрос веры он видел в учении о благодати и первородном грехе, по отношению к которому христианство распадалось для него на два основных направления:
Одна часть верующих утверждала, что человек до мозга костей испорчен грехопадением и ни одной капли доброго начала в нем уже не осталось, а потому он не вправе полагаться на свои собственные силы, а только на благодать господню и ее воздействие. Другие, правда, охотно признавали наследственные пороки человека, но все же не отрицали наличия во внутренней его природе ростка, который, ежели его осенит благодать, сможет вырасти в радостное древо духовного блаженства (3, 537)[772]772
DuW III, 15; WA I, 28, S. 305.
[Закрыть].
Именно первая из этих позиций, выражавшая, по мнению Гете, точку зрения Августина[773]773
Ср. комментарий к MA, Bd. 16, S. 1044: «по Августину».
[Закрыть], представлялась ему чуждой, и потому он избегал внутреннего, а, возможно, и публичного отклика на Исповедь[774]774
Гарнак (Harnack: Augustins Konfessiones, S. 16 f.), см. также Левених (Loewenich: Augustin und Goethe, S. 93 f.) устанавливают тем не менее внутреннее родство между Фаустом и Исповедью – тезис, который подтверждается множеством фактов, из которых оба исследователя указали лишь на несколько.
[Закрыть]. О том, что она была ему известна – как выражение позиции, противоположной его собственной, – свидетельствует письмо к Рейнгарду от июня 1808 года. В связи с вышедшим в том же году сочинением Ф. Шлегеля О языке и мудрости индусов он полемически замечает: «Дело в том, что я только что, на с. 201, открыл единоспасающую католическую церковь. Может быть, я пошлю Вам вскоре отрывки из исповеди этого нового Августина»[775]775
An С. F. von Reinhard, 22. Juni 1808; WA IV, 20, S. 96.
[Закрыть]. Шлегель в том месте, на которое отзывается Гете, описывал «главную идею христианства», состоящую, по его убеждению, в «учении о непосредственном, близком и особом отношении с провидением, в которое человек может вступить благодаря вере и действительно вступает, обращаясь к церкви»[776]776
Schlegel: lieber die Sprache und Weisheit der Inder, S. 201.
[Закрыть].
Правообладателям!
Это произведение, предположительно, находится в статусе 'public domain'. Если это не так и размещение материала нарушает чьи-либо права, то сообщите нам об этом.
