Автор книги: Дирк Кемпер
Жанр: Зарубежная образовательная литература, Наука и Образование
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 25 (всего у книги 31 страниц)
Проблема разрыва между индивидуальностью и божественным руководством выступает у Штиллинга столь отчетливо еще и потому, что Штиллинг не до конца ее осознает. Та же проблема стояла и перед Гете. Для того, чтобы приблизиться к ее решению, которое связано с понятием «ineffabile», обратимся сначала к тем трудностям, которые она представляла.
Вводя понятие когерентности, мы обращали внимание на то, что сквозная логическая связь компонентов истории жизни предполагает принцип ordo, лежащий в основе картины мира и организующий факты изображаемой жизни. В метафизическом плане эта упорядочивающая структура может представать как общий строй творения; в плане эпистемологическом она может быть создана самим субъектом, выступая как результат его методологического мышления. То же относится и к понятиям телоса и смысла, т. к. и жизненное предназначение может фиксироваться как в качестве божественного предустановления, так и в качестве волевого решения субъекта.
Значительно более ограничена сфера применения упорядочивающей структуры по отношению к концепту исходной цели. Если существование индивида мыслится в неразрывном единстве с его телосом, то тем самым предполагается уже и наличие порядка, в рамках которого индивидуальная жизнь допускает интерпретацию в качестве смыслового единства, из чего vice versa следует, что порядок не может быть создан или избран самим индивидом. Принцип исходной цели или индивидуального внутреннего закона имеет, таким образом, специфически до-модернистский характер, принадлежит эпохе, предшествовавшей наступлению Нового времени.
Вторая проблема, связанная с опознаваемостью упорядочивающей структуры, выявляется при обращении к христианскому учению о предопределении. «Под провидением христианское вероучение подразумевает функцию сохранения, управления и целенаправленного руководства, которую осуществляет в сотворенном им мире Господь Бог, обладающий всемогуществом и воплощенной в Иисусе Христе доброй волей во благо спасенного его именем человечества»[1061]1061
J. Konrad: Vorsehung. In: RGG3 VI, S. 1496.
[Закрыть]. В качестве христианского догмата учение о «Providentia» характеризуется теоцен-тризмом и сотериологизмом, т. е. миропорядок, мыслимый в форме божественного плана спасения, понимается не как имманентный миру, но как надмирный, супра-натуралистический и потому для человека принципиально непостижимый. По слову апостола Павла: «Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень?»[1062]1062
Rom. 11,33 f.
[Закрыть]. Уверенность в непостижимости божественного миропорядка отражается и в лейбницианском представлении о монаде без окон.
На такое понимание провидения, точнее на принцип «Providentia Dei specialissima», рассчитанный на каждого отдельного человека[1063]1063
Догматика различает три вида божественного предопределения: «Providentia Dei universalis» как забота о творении в целом, «Providentia Dei specialis» в отношении сотворенного по образу и подобию Божию человека и «Providentia Dei specialissima» – для отдельного верующего. Vgl. J. Konrad: Vorsehung. In: RGG3 VI, S. 1498.
[Закрыть], опирается и Юнг-Штиллинг. Сомнительной идея провидения становится для него, во-первых, тогда, когда он пытается переключить принципиальное убеждение в божественном руководстве и заботе в область достоверного знания. Во-вторых, он не учитывает того, что гипотеза изначальной цели восходит к совершенно иному типу теологического мышления, а именно к рационалистической теологии, и потому она несовместима с представлением о всепроникающей и суверенной божественной воле, которая не может быть ограничена рамками логической модели, созданной человеческим разумом.
Тем самым мы указали на еще один вариант решения проблемы познаваемости упорядочивающей структуры, вариант, связанный с естественной теологией, которая исходит из представления о внутримировом божественном предопределении и о божественном миропорядке, имманентном творению. Корни естественной теологии лежат в античной вере в «χόσμος» и в действующую внутри нее «πρόνοια» как в «целесообразно-творческий порядок, установленный божественным разумом, под управлением которого находятся космос, явления природы, история человечества и оценка человеческих поступков»[1064]1064
J. Konrad: Vorsehung. In: RGG3 VI, S. 1496.
[Закрыть]. Такая имманетная миру упорядочивающая структура рассматривалась, как правило, в ее отношении к человеку как обращенная именно к нему, вследствие чего считалось, что и человек имеет возможность познавать ее, пусть не в целом, а лишь в отдельных частях и аспектах, лишь в пределах, положенных его ограниченному разуму. И, хотя подобный взгляд на вещи часто подвергался критике (Монтень, Бейль, Вольтер), в интересующем нас контексте он важен постольку, поскольку вера в имманентный миропорядок хорошо сочетается с мыслью об индивидуальном предназначении также и в аспекте исходной цели.
Идея познаваемости мира известна во множестве форм и вариантов. Обратим внимание лишь на то, что концепция имманентного миру порядка сохранила свое значение и в XVIII веке, когда она получила широкое распространение в форме естественной религии, даже несмотря на все больше терявшую влияние физическую теологию[1065]1065
Vgl. Ulrich Dierse: Ordnung [III, 2]. In: HWPh VI, Sp. 1289 ff.
[Закрыть].
Среди тех, кто исповедовал веру в естественный миропорядок, был и Гете, усвоивший это мировоззрение в его спинозистском варианте, о чем подробно говорится в Поэзии и правде. Каким образом представляет себе имманентный миропорядок Спиноза, явствует из его книги Ethica Ordine Geometrico demonstrata, на содержании которой следует остановиться особо.
В первом разделе своей Этики, озаглавленном De Deo, Спиноза развивает два основных положения: во-первых, порядок мира существует с необходимостью и заключается в абсолютной, всеохватывающей каузальности, и, во-вторых, этот порядок познаваем.
Первое положение Спиноза развертывает, опираясь на свое понимание субстанции. Субстанция существует «causa sui», есть причина самой себя и тем самым – своей экзистенции, включая и происходящие в ней изменения, которые Спиноза именует «модусами» или «аффектациями» субстанции. Вот почему субстанция не нуждается ни в каком ином понятии, чтобы быть понятой или образованной. На этой основе Спиноза дает следующее определение: «Под Богом я понимаю безусловное, бесконечное бытие, т. е. субстанцию, состоящую из бесчисленного множества атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность»[1066]1066
Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 5 f.
[Закрыть]. Поскольку из этого следует, что никакой второй субстанции существовать не может – разве лишь в политеической картине мира, – Спиноза в пятнадцатом тезисе делает вывод: «Все, что есть, есть в Боге, и ничто не может вне Бога ни быть, ни быть понятым»[1067]1067
Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 31.
[Закрыть]. Следовательно, все существующее проистекает из вечной закономерности и необходимости Бога; ничего случайного не существует. Этот совершенный порядок мира в его закономерности и необходимости, который Спиноза называет Богом или «natura naturans»[1068]1068
Vgl. Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 63.
[Закрыть], отражается также и в формах существования всех вещей, в «natura naturata», которая может пониматься как атрибуты Бога, выступающие в различных модифицированных формах.
Познаваемость этой упорядочивающей структуры вытекает из того, что рассудок приписывается «natura naturata», «ибо протяженная вещь и мыслящая вещь суть либо атрибуты Бога […], либо […] аффектации атрибутов Бога»[1069]1069
Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 31.
[Закрыть]. Таким образом, в основе форм существования, как и в основе познающего их мышления, лежит один и тот же принцип, и для той и другой сфер справедливо положение о том, что «Бог […] есть не только действующая причина существования вещей, но и причина их сущности»[1070]1070
Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 57.
[Закрыть]. Один и тот же имеющий свое основание в Боге порядок существует, следовательно, в двух различных формах – субъективно он существует в качестве порядка мышления, поскольку «действительный рассудок должен, независимо от того, конечен он или бесконечен, охватывать атрибуты Бога и ничего иного»[1071]1071
Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 65.
[Закрыть]; объективно же он существует как порядок вещей. Отсюда Спиноза делает вывод: «Порядок расположения и сочетания идей тот же, что и порядок расположения и сочетания вещей»[1072]1072
Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 109.
[Закрыть]. Поскольку в спинозистской философии тождества Бог есть причина и начало того и другого, представлений (ideae) и предметов (ideatae), познаваемость упорядочивающей структуры предстает твердо обеспеченной и в том случае, когда обе сферы рассматриваются как параллельные способы существования одной и той же божественной сущности, которые не оказывают друг на друга никакого воздействия: «Итак, идеи, не только таковые атрибутов Бога, но отдельных вещей, имеют своей действующей причиной не то, что они имеют своим предметом, то есть не сами воспринимаемые вещи, но именно Бога, поскольку он есть мыслящая вещь»[1073]1073
Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 107.
[Закрыть].
Теологическая сомнительность этой концепции заключается, прежде всего, в утверждении, что «ни рассудок, ни воля не относятся к природе Бога»[1074]1074
Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 43.
[Закрыть] и что Бог не вмешивается в замкнутый космос естественной причинности, ибо именно в этом последнем находит себе выражение совершенство самой божественной природы: «Бог действует согласно законам своей собственной природы и не знает никакого принуждения»[1075]1075
Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 43.
[Закрыть]. Божественная сущность состоит в совершенстве и необходимости, но она не есть ни направляющий к спасению рассудок, ни произвольно вмешивающаяся в бытие воля. Спиноза сближает свое понимание Бога с пониманием природного порядка настолько, что его знаменитая формула «deus sive natura»[1076]1076
Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 374: «Deus seu Natura»; ebenso S. 388.
[Закрыть] навлекала на него подозрение в атеизме, тем более что в его концепции не нашлось места для учения о милости и провидении в перспективе священной истории. Тридцать третий тезис Спинозы гласит: «Вещи не могут быть порождены Богом никаким иным способом и ни в каком ином порядке, чем так, как они были порождены»[1077]1077
Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 69.
[Закрыть]. Абсолютно логичный в рамках учения Спинозы, этот тезис вменялся ему в вину как провокационное отрицание божественного всемогущества, ибо одна из предшествующих пропозиций утверждает: «Отсюда, в первую очередь, следует, что Бог не созидает по свободной воле»[1078]1078
Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 67.
[Закрыть].
И все же система Спинозы весьма далека от того, чтобы сводить природный миропорядок к нашему современному понятию естественной причинности, так как для Спинозы все, что следует закону причинности, следует и божественному предопределению:
Вот почему существование вещей предопределено Богом («quod omnia a Deo fuerint praedeterminata»[1080]1080
Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 78.
[Закрыть]) и Бог же детерминирует их действие («determinata ad certo modo existendum et operandum»[1081]1081
Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 68.
[Закрыть]). Вместе с тем, и это особенно важно в нашем контексте, принцип обусловленности относится лишь к действующей причине, но не к конечному основанию («causa finalis»[1082]1082
Vgl, Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 80, а также приложение к части первой.
[Закрыть]). Даже считая доказанным, что «все предопределено Богом»[1083]1083
Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 79.
[Закрыть], Спиноза все же одновременно полагает, «что природа не имеет цели, которая была бы ей предзадана, и что все конечные основания суть лишь человеческие фантазии»[1084]1084
Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 85.
[Закрыть]. В приложении к первой части Этики он старается объяснить, каким образом возник психологический геоцентризм (как можно было бы квалифицировать идею конечной цели творения, сконструированную людьми для собственного утешения). Но это менее важно, чем те последствия, которые ограниченная трактовка детерминизма имеет для построения картины мира. Из нее следует, что нечто существует, или существует именно в таком виде потому, что не может быть иным, но постановка вопроса о том, с какой целью оно именно таково, бессмысленна или недопустима. Истину Спиноза понимает, опираясь на норму, заданную математикой, «в которой речь идет не о целях, а лишь о сущностях и свойствах фигур»[1085]1085
Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 85.
[Закрыть].
То же относится и к индивиду: он детерминирован, поскольку не существует абсолютной свободы воли, поскольку воля детерминирована психологически. Но человек способен – ив этом заключается его этическая свобода – познавать штурмующие его аффекты и совершенствоваться в интеллектуальной любви к Богу.
В качестве субъекта действия человек, согласно цитированному выше двадцать шестому тезису, предназначен к своим действиям Богом, однако он способен заблуждаться и совершать ошибки потому, что все «тем несовершеннее […], чем больше опосредствующих причин требуется для его порождения»[1086]1086
Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 87.
[Закрыть].
Рассматривая принципы Спинозы в связи с концептом исходной цели, мы убеждаемся в том, что этот концепт утрачивает свой телеологический аспект. Индивид, как и любая другая отдельная вещь, не может быть ничем иным, кроме как атрибутом и модификацией божественной субстанции. В своем так-бытии или в своей индивидуальности он определен раз и навсегда, ибо, представляя аспект бесконечных возможностей божественного совершенства, не может быть иным[1087]1087
Cp. Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 95: «Тот, кто спрашивает, почему Бог не создал всех такими, чтобы они подчинялись только голосу разума, я отвечаю просто: потому что ему хватало материала, чтобы создать все, от обладающего высшей степенью совершенства до низшего». – Ebd., S. 427: «Люди могут по своей натуре друг от друга отличаться, поскольку они подвержены аффектам, которые суть страсти; и даже один и тот же человек в этом отношении нетверд и неустойчив».
[Закрыть]; в качестве же субъекта действия он подвластен всеобъемлющему закону причинности, посредством которого им управляет Бог. Предназначен к действию, но лишен последнего предназначения – так можно было бы сформулировать концепцию индивида, возникающую на приведенных основаниях.
Если теперь мы зададим себе вопрос, какова была рецепция Спинозы у Гете[1088]1088
К вопросу о рецепции Спинозы в «Годах странствий» ср.: Schings: Natalie und die Lehre des ff f. – К общей рецепции Спинозы: Bollacher: Der junge Goethe und Spinoza. – Timm: Gott und die Freiheit I. – Suphan: Goethe und Spinoza. – Kühnemann, Eugen: Goethe und Spinoza.
[Закрыть], который в Поэзии и правде столь решительно признал для себя ее значение, то прежде всего мы должны упомянуть его собственное признание: «То, что я из этого сочинения вычитал, что я в него вчитывал – отчета об этом я дать не могу»[1089]1089
DuW III, 14; WA I, 28, S. 288.
[Закрыть]. Также и другие его высказывания, к которым мы еще вернемся, свидетельствуют о том, что Гете читал Спинозу не как ученый-философ, стремящийся к адекватному пониманию изучаемой системы мысли во всех ее аспектах, а сполна пользовался свободой читательского восприятия, чтобы отмечать лишь то, что отвечало его собственным интересам, подтверждало его взгляды или могло на них повлиять. Гете относился к Спинозе так же, как относился к философской традиции Шопенгауэр, о котором Томас Манн писал:
Он брал от них, что ему было нужно, и его потребность в традиции была вполне удовлетворена тем, что он столь многое в ней для себя находил, хотя и превращал ее в нечто совершенно другое[1090]1090
Mann: Werke, IX, S. 537.
[Закрыть].
Рецепция Спинозы в творчестве Гете интересует нас в следующих четырех аспектах:
1.) Гете не был привержен ни ортодоксальному протестантизму, ни христианской догме и уже в ранней юности склонялся к мысли о непосредственной связи природы и Бога[1091]1091
Ср. в частности DuW I, 1; WA I, 26, S. 63: «Бог, который непосредственно связан с природой, который видит и любит в ней свое творение, это истинный Бог, и, конечно же, он печется о человеке, так же, как о движении звезд, о смене дня и года, о скотах и растениях».
[Закрыть]. Формула Спинозы «deus sive natura» всегда казалась ему очень привлекательной. В характерном для Спинозы отказе от веры в антропоморфного Бога и в геоцентрическое учение о провидении, в его неприятии идеи первородного греха и спасения во Христе Гете видел путь к утверждению монистической религии, свободной от тех христианских догматов, которые перестали отвечать современному сознанию. Влияние современности отразилось и на самой теологии: догматике были противопоставлены история религии и критика священных текстов, христологии – изучение жизни Иисуса. Гете не принимал всех тех аспектов христианства, которые казались ему обесцениванием посюсторонней жизни и посюстороннего человека. Учение о первородном грехе и искуплении вызывает у него прямой протест: «Если бы все учение Христа не было такой чепухой[1092]1092
Среди вариантов в WA (IV, 2, S. 333) приводятся: «Scheinding», где «n» неотчетливо, возможно вместо него – «s». Иначе в новых изданиях; vgl. FA II, 1, S. 451 («Scheisding»).
[Закрыть], от которой я как ограниченный, испытывающий желания человек прихожу в бешенство»[1093]1093
An Herder, 12. 5. 1775; WA IV, 2, S. 262.
[Закрыть]; барочная идея vanitas кажется ему чуждой. Отношение Гете к формуле «deus sive natura» сопоставимо с отношением к ней Лессинга, который, по сообщению Фридриха Генриха Якоби, отозвался на оду Гете «Прометей» следующим образом:
Точка зрения, с которой написано это стихотворение, совпадает с моей… Ортодоксальные представления о божестве – не для меня; я не могу их принять. Εν χαϊ Παν! Иного я не знаю. К этому ведет и стихотворение; и я должен признать, оно очень мне по душе. Я [Якоби]. Выходит, Вы во многом соглашаетесь со Спинозой. Лессинг. Если я должен на кого-то опереться, другого имени я не знаю[1094]1094
Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza, in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn. In: Jacobi: Werke, hg. Roth, Köppen, IV / 1, S. 54.
[Закрыть].
Так же и Гете признает, что в ходе своих естественно-научных штудий он «пришел к Εν χαϊ Παν![1095]1095
IR III; WA I, 32, S. 77.
[Закрыть]», из чего понятно, какая сторона спинозизма его более всего привлекала. В адаптированной форме, которую придает учению Спинозы Гете, оно выступает для него идеальным подтверждением его собственного эмпирико-индуктивного подхода к природе, ибо, с одной стороны, признает существование и познаваемость естественного, опирающегося на принцип каузальности миропорядка, а с другой, – повышает ценность бытия конкретных вещей, поскольку они понимаются как модифицированные атрибуты единой божественной субстанции. Спинозизм становится для Гете философским фундаментом эмпирического естествознания, что же касается жарких теологических споров по вопросам метафизики, то они его не интересуют. Прочитав в 1786 году памфлет Фридриха Генриха Якоби Опровержение обвинений Мендельсона в его обращении к друзьям Лессинга[1096]1096
In: Jacobi: Werke, hg. Roth, Koppen, IV/2, S. 169 ff.
[Закрыть], он пишет автору письмо, в котором подтверждает свое отношение к Спинозе:
Но Бог покарал тебя, внушив интерес к метафизике, и вонзил стрелу в твою плоть, меня же он облагодетельствовал физикой, чтобы я радовался, созерцая его творения, из коих он так мало пожелал отдать в мое владение. […] Я твердо держусь атеистического богопочитания с. 77 и предоставляю Вам спорить о том, что вы называете и должны называть ibid. религией. Когда ты говоришь, в Бога можно только верить с. 101, то я отвечаю, что для меня много значит созерцание. И когда Спиноза ведет речь о Scientia intuitiva и говорит: Hoc cognoscendi genue procedit ab adaequatam idea essentiae formalis quorundam Dei attributoram ad adaequatam cognitionem essentiae reram; то немногие эти слова дают мне мужество всю мою жизнь посвятить рассмотрению вещей, которые я могу постигнуть и о чьих essentia formali могу надеяться составить себе адекватные идеи, нимало не заботясь о том, как далеко я продвинусь и что мне доступно[1097]1097
An Friedrich Heinrich Jacobi, 5. Mai 1786; WA IV, 7, S. 213 f.
[Закрыть].
Вот почему все перипетии так называемого спора о пантеизме и панентеизме[1098]1098
Vgl. Christ: Jacobi und Mendelssohn. – Zum Begriff des Panenthesimus; vgl. Ulrich Dierse, W. Schröder: Panentheismus. In: HWPh VII, Sp. 48.
[Закрыть], разгоревшегося после обнародования Якоби мнения Лессинга, оставили Гете, при всем внимании, которое он проявил, в сущности равнодушным. В письме к Якоби он с большой внутренней свободой занимает позицию над метафизическим спором, не боясь признаваться в своем язычестве, в атеизме, который в качестве синонима пантеизма ставили в вину Спинозе. В более позднем письме к Якоби он говорит:
Что до меня, то я, при многогранности моего существа, не могу держаться одного способа мыслить; как поэт и художник я политеист, но я пантеист в качестве естествоиспытателя, то и другое со всей решительностью. Если я испытываю потребность в Боге для своей личности, как этический человек, то и об этом уже позаботились. Дела небесные и земные – такое бескрайнее царство, что лишь органы всех существ вместе способны его воспринять[1099]1099
An Friedrich Heinrich Jacobi, 6. Jan. 1813; WA IV, 23, S. 226.
[Закрыть].
Так же последовательно, хотя с большей осторожностью, Гете исключает из своего спинозизма теологический аспект и в Поэзии и правде, когда в начале книги шестнадцатой он дает парафраз именно тридцать третьего тезиса Этики, в котором учение о природной необходимости сопровождается отрицанием божественного произвола:
Природа действует согласно вечным, необходимым и до того божественным законам, что даже Бог, казалось бы, ничего не может изменить в них[1100]1100
DuW IV, 16; WA I, 29, S. 12; Cp. Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 69, prop. 33: «Вещи не могли быть произведены Богом никаким иным способом и ни в каком ином порядке, чем так, как они были произведены».
[Закрыть].
Как мы выяснили, Гете воспринимал учение Спинозы вне теологии, но возникает вопрос о том, каким образом трансформировал он саму идею естественного миропорядка. В контексте спора между Якоби и Мендельсоном по поводу признания Лессинга в своем спинозизме философия Спинозы подвергалась многократному толкованию и переосмыслению. Для Гете важнее всего был голос Гердера, который в книге 1787 годаБог. Несколько диалогов дал свою наиболее повлиявшую на Гете трактовку спинозизма[1101]1101
Vgl. IR III, WA I, 32, S. 63: «В эти дни со мной произошло кое-что хорошее, а сегодня я получил к празднику книжицу Гердера, полную высоких мыслей о Боге. Для меня было утешением и радостью в этом Вавилоне, матери столь многого обмана и многих заблуждений, читать о чистом и хорошем и думать, что сегодня мы все же живем в такие времена, когда такие убеждения, такие мысли могут и должны получить распространение. В моем одиночестве я еще не раз возьмусь за эту книгу и буду ласкать ее, сделаю к ней примечания, которые пригодятся для позднейших бесед» – IR III; WA I, 32, S. 76: «Бог дарит мне наилучшее из обществ» – IR III; WA I, 32, S. Ill: «Хотел бы я побеседовать с Гердером о его Боге. Замечу себе главное: книжку эту принимают, как и другие, за пищу; между тем, она лишь посуда. Кому нечего в нее положить, найдет ее пустой». – В связи с внетеологическим характером рецепции ср. IR III, WA I, 32, S. 93: «Я попытался сделать это с Морицем и пересказал ему, насколько сумел, Метаморфозы растений […] Но тут нам принесли удивительную книгу, не хочу спрашивать кстати ли, но, во всяком случае, пробудившую в нас важные мысли – труд Гердера, в котором, под лаконичным названием, излагались, в форме бесед, различные суждения о Боге и вещах божественных».
[Закрыть]. Под воздействием Лейбница и Шефтсбери, а также своих собственных теологических и историко-философских убеждений Гердер заново формулировал идею субстанции в смысле органически действующей первосилы. Исходной точкой его размышлений является вопрос об отношении материи и духа («мыслящей вещи»), который Спиноза решал на основе признания параллелизма двух различных способов бытия божественной субстанции, которые не оказывают друг на друга никакого влияния. Напротив, Гердер усматривает в этом отношении дуализм между «res extensa» и «res cogitans» по типу Декарта и пытается преодолеть этот дуализм, выдвигая собственный концепт «органических сил».
Благодаря этому, кажется мне, сама система Спинозы приобрела бы большее единство. Если в его понимании божество заключает в себе бесконечные свойства, из коих каждое выражает вечную и бесконечную сущность бесчисленным количеством разных способов, то недостаточно постулировать лишь два свойства – мышление и протяженность —, которые к тому же не имеют между собою ничего общего. Мы отказываемся от неподходящего слова «свойство» (атрибут), ибо полагаем, что божество открывает себя бесконечным множеством способов в бесконечной игре сил. […] во всем могут действовать лишь органические силы, и каждая из них позволяет нам познать свойства бесконечной мощи[1102]1102
Herder: Gott. Einige Gespräche. [Fassung von 1787] In: Herder: Sämtliche Werke, hg. Suphan, XVI, S. 451 f. Зупан перепечатывает с издания 1800 года; мы же цитируем по изданию 1787 года по аппарату в издании Зупана.
[Закрыть].
То, что у Спинозы именуется субстанцией, Гердер называет «силой», «мощью», «органом», подразумевая некую величину, которая равным образом господствует и в физическом, и в духовном мире: «Слова органические силы обозначают и внутреннее, и внешнее, и духовное, и телесное одновременно: ибо так же, как ни одна сила не существует без органа, так и никакой дух не существует и не действует в отрыве от тела»[1103]1103
Herder: Gott. Einige Gespräche. [Fassung von 1787] In: Herder: Sämtliche Werke, hg. Suphan, XVI, S. 452.
[Закрыть]. Бог становится «первосилой всех сил, органом всех органов […], первичной и всеобщей силой (IJr-undAllkraft)»[1104]1104
Herder: Gott. Einige Gespräche. In: Herder: Sämtliche Werke, hg. Suphan, XVI, S. 453.
[Закрыть].
Мысль Спинозы подвергается здесь значительной трансформации, т. к. понятие органического включает аспекты организованной, замкнутой или функционирующей системы. Но если все силы состоят на службе у такой системы, то значит, они имеют конечную причину, они стоят в отношении к целому высшего порядка: «Все силы природы действуют органически. Каждая организация есть система живых сил, которые служат главной силе согласно вечным правилам мудрости, добра и красоты»[1105]1105
Herder: Gott. Einige Gespräche. [Fassung von 1787] In: Herder: Sämtliche Werke, hg. Suphan, XVI, S. 569.
[Закрыть]. Также и вся органическая система рассматривается в аспекте конечной причины, состоящей именно в том, что Бог «открывает себя органически [и] дает нам узнать свойства своей бесконечной мощи».
Второе принципиальное изменение, проистекающее из подмены понятия субстанции понятием органического, заключается в динамизации и темпорализации. В письме к Якоби Гердер замечает, что Спиноза «не знает понятий становления и не-ставшего, возникновения и не-возникнувшего. […] Бытие выступает у него началом и концом всего»[1106]1106
Herder an Friedrich Heinrich Jacobi, 6. Juni 1785; Herder: Briefe V, S. 127.
[Закрыть]. Гердеровское понятие органического предполагает аспект закономерного развития, вследствие чего божественное совершенство открывается не только в полноте бытия, но также и в бытии как завершенном становлении и в становлении как процессе.
2.) Вторая, присущая мышлению Гете особенность восприятия Спинозы заключается в том, что он устанавливает связь между спинозистским относительным детерминизмом и своими собственными концептами отречения и резиньяции, – или, в переводе на нашу терминологию, в том, что он вписывает образ Я в санкционированный проект мира.
В рамках общей системы аргументации, развернутой в Поэзии и правде, отмеченная связь занимает особое место, указанием на которое служит разбор философии Спинозы, открывающий шестнадцатую книгу. Глубинная тема этой книги, если назвать ее одним словом, может быть обозначена как «внешняя определенность». Ее характер выявляется в сюжете пятнадцатой книги: желание матери, чтобы сын обзавелся семьей, желание отца, чтобы он занял достойное общественное положение, но не при дворе (такую возможность намечает встреча с Карлом Августом), а в мире бюргерства, наконец, предлагаемые ему с разных сторон планы итальянского путешествия, которые все нацелены на то, чтобы отвлечь его от чрезмерного увлечения литературой. Иными словами: Гете описывает здесь ситуацию социального давления, оказываемого на индивида с целью его инклюзии, ситуацию, в которой ему извне навязывается то или иное жизненное поведение, та или иная социальная роль. В связи с Лили Шенеман – история отношений с ней подробно излагается затем в книге семнадцатой – эта проблематика настолько заостряется, что задача шестнадцатой книги состоит в том, чтобы дать, наконец, ее разрешение. Путем к этому разрешению и становится повторное обращение к Спинозе, о котором говорится в начале шестнадцатой книги.
Характерным для всего данного тематического комплекса образом Гете начинает не прямо с учения Спинозы, а с его рецепции. Упоминая бурную полемику с кажущимся атеизмом Спинозы (книгу Иоганнеса Колеруса Жизнь Бенедикта Спинозы, энциклопедическую статью Бейля Спиноза, спор Якоби и Мендельсона), Гете отвергает ее потому, что она не столько дает представление о Спинозе, сколько содержит чужие рекомендации по поводу того, как должна была бы выглядеть его философия с точки зрения его интерпретаторов. Верить им Гете отказывается, ибо предпочитает «узнавать, что думает человек, а не слышать от другого, что должен был бы думать»[1107]1107
DuW IV, 16; WA I, 29, S. 8.
[Закрыть]. Лишь затем он осторожно намечает собственную позицию в рамках современных дебатов:
Наша физическая, равно как и общественная жизнь, наши обычаи, привычки, житейская мудрость, философия, религия, даже многие случайные события – все призывает нас к самоотречению. Многое из того, что внутренне от нас неотъемлемо, нам возбраняется обнаруживать вовне; то же, в чем мы нуждаемся извне для пополнения своей внутренней сущности, у нас отнимается; взамен нам навязывают многое нам чуждое, даже тягостное. У нас крадут то, что было добыто с великим трудом, и то, что нам было благосклонно даровано, и прежде чем мы успеваем отдать себе отчет в этом хищении, как уже оказываемся вынужденными поступиться своей личностью, сперва частично, а затем и полностью. При этом еще вошло в обычай пренебрежительно относиться к тем, кто позволяет себе артачиться. Словом, чем горше питье, тем более сладкая мина требуется от тебя, чтобы, боже упаси, не обидеть спокойного наблюдателя какой-нибудь неподобающей гримасой (3, 567)[1108]1108
DuW IV, 16; WA I, 29, S. 9 f.
[Закрыть].
Как видим, факторы, на которые Гете возлагает ответственность за внешнее определение личности, весьма разнообразны: ограниченность и временность наших физических возможностей, нормативная власть социальных ожиданий, наконец, требования философии и религии – «все призывает нас к отречению». В данном контексте понятие «отречение» окрашено отрицательно, ибо отказ от себя, который оно предполагает, обусловлен чужой волей, навязан извне. Исходя из логики эксклюзионной индивидуальности, Гете все эти требования отвергает, даже не входя в их содержание, формально, так как они в любом случае ставят под угрозу то, «что внутренне от нас неотъемлемо», «нашу личность». Тот факт, что при этом от нас еще требуется и «сладкая мина», объясняется принципами действия вышеописанного социального механизма, ответственного за распространение господствующих культурных идеалов и т. д.: всякое приобщение к идеалу санкционируется социокультурным механизмом подтверждения для того, чтобы желание быть причастным к этой системе подтверждений было сильнее, чем возможное сопротивление привилегированному культурному идеалу. Именно о таких механизмах идет речь у Гете:
Однако природа для разрешения сей трудной задачи щедро одарила человека силой, энергией и упорством, хотя, скорей всего, ему приходит на помощь легкомыслие, в полной мере ему отпущенное. Оно-то позволяет в любую минуту поступаться какой-нибудь частностью для того, чтобы в следующий же миг схватиться за новую (3, 567)[1109]1109
DuW IV, 16; WA I, 29, S. 10.
[Закрыть].
То, что Гете называет легкомыслием, есть изменчивость желания, которая настолько же трудно подчиняется разуму, насколько легко замещается желанием более сильным. В тех случаях, однако, когда эта «легкомысленная» замена касается жизненных идеалов, вместе с нею, как мы видели это на примере Юнг-Штиллинга, приходится заново создавать и образ своего Я, своего мира. Далее Гете пишет:
Идеалы, не порожденные собственным Я, а воспринятые извне, обесцениваются, сменяя друг друга, и в конце любой жизненный идеал кажется лишь чем-то преходящим, иллюзорным. Внешняя обусловленность и извне навязанное отречение приводят в итоге не только к потере личности, но и к полнейшему «кощунственному»[1111]1111
DuW IV, 16; WA I, 29, S. 10.
[Закрыть] обесцениванию картины мира («все суета сует»[1112]1112
DuW IV, 16; WA I, 29, S. 10.
[Закрыть]), которая больше не может служить ориентиром.
Вслед за этими размышлениями Гете предлагает другую модель, альтернативную по отношению к внешне обусловленному отречению, и гарантом ее выступает Спиноза. Центром этой модели является понятие отречения, понимаемого как включенность индивида в мир и сознательное, по внутреннему решению осуществляемое им подчинение своей личной воли осознанному в его необходимости миропорядку:
Немного есть на свете людей, предвидящих всю невыносимость такого положения и, дабы уклониться от частичных отречений, раз и навсегда от всего в целом отрекающихся. Им ведомо вечное, необходимое, законное, и они силятся составить себе нерушимые понятия, которые не только не развалятся от созерцания бренного, а скорее найдут в нем опору (3, 567–568)[1113]1113
DuW IV, 16; WA I, 29, S. 10.
[Закрыть].
Очевидно, что та и другая модели создания образа Я и образа мира резко контрастируют. Страстям, склонностям и привязанностям – формам выражения желания, воли – противостоят вечная необходимость и законы мира, определяющие сферу долженствования. «Отречься раз и навсегда от всего в целом» значит принять божественный детерминизм действующих причин в качестве своего личного мировоззрения и ограничить образ своего Я присущим ему, но ограничивающим предназначением к деятельности. Предметом отречения оказывается при этом и представление о «Providentia Dei specialissima», вера в то, что Бог направляет жизнь каждого отдельного индивида, каковой держался, например, Юнг-Штиллинг, рассказом о котором Гете – может быть, сознательно соблюдая симметрию, – завершает шестнадцатую книгу. Иной, утверждаемый Гете образ Я ограничен, но зато так прочен, что его не может поколебать даже субъективное ощущение бренности, ибо он сопричастен миру вечной необходимости, что и позволяет Спинозе провозгласить бессмертие духа.
Столь глубокая резиньяция, требующая признания относительного детерминизма Спинозы, не приводит, однако, у Гете к фатализму, в котором упрекал Спинозу Якоби, а, напротив, означает свободу от внешней обусловленности. Тот, кто, слушая Спинозу, сам определяет свое Я, чтобы вписать его в основанный на каузальности и необходимости миропорядок, хорошо понимает несостоятельность философских, теологических и социальных норм, извне навязывающих индивиду, обществу или всему миру фиктивные цели[1114]1114
К тем же выводам подводит и пассаж из Этюда на тему Спинозы (Studie nach Spinoza 1784—85; WA II, 11, 318 f.): «Нечто подобное происходит и тогда, когда люди создают себе образ целого в его взаимосвязанности, все равно, будь он богат или беден, и тем самым замыкают круг своих представлений о мире. Они принимают за самое достоверное и надежное именно то, что доставляет им наибольшие удобства и наслаждения, и даже с участием смотрят на других, которые не так легко успокаиваются, пытаясь познавать все новые отношения в мире человеческом и божественном. Со смиренным упорством дают они при каждом удобном случае понять, что обрели покой в последней истине, которая выше любых доказательств и разума. Они не устают восхвалять свой завидный внутренний покой и радость, навязывая всякому это свое блаженство. Поскольку, однако, они не в силах понять, ни каким путем пришли они к своим убеждениям, ни на чем эти убеждения основаны, но лишь говорят об уверенности как таковой, то люди, стремящиеся к большему, им не особенно доверяют, постоянно слыша от них одно и то же: что душа должна становиться все проще и проще, должна сосредоточиваться на чем-то одном, избегать запутанных отношений, ибо только так можно найти свое счастье, которое есть добровольный дар и особая милость Бога. По нашему разумению, подобная ограниченность не может быть названа даром, ибо отсутствие чего-либо не есть дар. Мы готовы, однако, видеть в этом благодеяние и милость природы, которая обеспечивает человеку, по большей части неспособному пробиться к истине во всей ее полноте, такое довольство ценой ограниченности».
[Закрыть]. Такой человек способен, как говорит Гете о себе самом в его франкфуртской ситуации, «спокойно дожидаться того, что для меня задумали и уготовили»[1115]1115
DuW IV, 16; WA I, 29, S. 7.
[Закрыть].
Правообладателям!
Это произведение, предположительно, находится в статусе 'public domain'. Если это не так и размещение материала нарушает чьи-либо права, то сообщите нам об этом.
