Автор книги: Дирк Кемпер
Жанр: Зарубежная образовательная литература, Наука и Образование
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 10 (всего у книги 31 страниц)
Исходной точкой размышлений Вертерао conditio humana является изначально неуправляемая воля ребенка. В первой части романа символом веры Вертера выступает волюнтаризм, его идеал – человек, определяемый своей волей:
Все ученнейшие школьные и домашние учителя согласны в том, что дети не знают, почему они хотят чего-то, но что взрослые не лучше детей ощупью бродят по земле и тоже не знают, откуда пришли и куда идут, точно так же не видят в своих поступках определенной цели, и что ими также управляют при помощи печенья, пирожного и розог, – с этим никто не хочет согласиться, а на мой взгляд, это вполне очевидно.
Спешу признаться тебе, помня твои взгляды, что почитаю счастливцами тех. кто живет не задумываясь, подобно детям, нянчится со своей куклой, одевает и раздевает ее и умильно ходит вокруг шкафа, куда мама заперла пирожное, а когда доберется до сладкого, то уплетает его за обе щеки и кричит «Еще!» (6, 13)[300]300
22. Mai 1771; МА 1.2, S. 203.
[Закрыть].
Естественный волюнтаризм ребенка не опосредствован рефлексией, ибо дети не нуждаются в объяснении причин своих желаний. Вертер переосмысляет эту исходную точку онтогенезиса в качестве фундаментального и неизменного условия человеческого бытия. Даже философ, гордящийся своим интеллектом, лишь бессмысленно бродит, по мнению Вертера, среди своих собственных иллюзий, не умея ответить на последние вопросы бытия, на вопрос о том, откуда мы вышли и куда идем[301]301
См. выше в разделе Образ мира и образ Я в эпоху модерна.
[Закрыть]. Вертер убежден в том, что в силу принципиальной ограниченности познания истинный смысл бытия, человеческих устремлений и действий непостижим и потому, в конечном счете, человек всегда остается таким, каков он есть – существом, которое всецело определяется своими желаниями. Тем самым Вертер отрицает самое возможность или необходимость прибегать к каким-либо инструментам для реализации воли, для ее ограничения или настройки на определенные цели, в том числе и к такому важнейшему, столь высокого ценимому эпохой Просвещения инструменту, как разум. Исходя из этих убеждений, Вертер отказывается трудиться над преобразованием своей воли и провозглашает своим идеалом детскую непосредственность восприятия жизни, которую он, намеренно провоцируя читателя, облекает в форму бесхитростного требования «Еще!».
Вертера восхищает та «простодушная настойчивость желаний»[302]302
27. Mai 1771; ΜΑ 1.2, S. 207. —В контексте описания детского волюнтаризма именно слово «желать» употребляется особенно часто. Ср. 16. Juni 1771; ΜΑ 1.2, S. 210: «заставила братьев слезть с козел, причем оба они на прощание пожелали поцеловать ей руку».
[Закрыть], которую он наблюдает у деревенских детей, и он старается оправдать свое восхищение авторитетом Библии:
Да, милый Вильгельм, дети ближе всего моей душе. Наблюдая их, […] таких чистых и цельных, я не устаю повторять золотые слова Учителя: «Если не обратитесь и не будете как дети!». И вот, друг мой, хотя они равны нам, хотя они должны служить нам примером, мы обращаемся с ними как с подчиненными. У них не должно быть своей воли! Но разве у нас самих нет воли? Откуда же наша привилегия? – Оттого, что мы старше и разумнее! Боже правый, ты с небес видишь только старых детей, да малых детей; и Сын твой давно уже возвестил, от которых из них тебе больше радости (6, 26)[303]303
29. Juni 1771; ΜΑ 1.2, S. 218.
[Закрыть].
Ссылаясь на Евангелие от Матфея (18, 3: «и будете, как дети»), Вертер мало озабочен их богословским смыслом. Библейская цитата лишь орнаментирует метафору детства, восходящую прежде всего к Руссо и его философии естественного состояния. В Евангелии от Матфея и в других фрагментах Нового завета, на которые ссылается Вертер, «ребенок», «дети» обозначают тех социально бесправных и интеллектуально бессильных, для кого, как сказано в Новом геттингенском комментарии, «между человеком и Богом не стоит никаких собственных достижений или представлений»[304]304
Das Neue Testament Deutsch. Neues Göttinger Bibelwerk, 1. Tlbd., S. 111 f. – Ср. также комментарий к Mt 19, 14; Mk 10, 15; Lk 18, 17.
[Закрыть]. Никакой идеи естественного состояния в смысле первобытного волюнтаризма здесь нет и следа.
Для Вертера же «дети божьи» – это именно те, кто определяется своей волей («Они не должны иметь воли!»), причем совершенно независимо от того, считаются ли они детьми или взрослыми. Исходя из этой логики, Вертер и для себя желает, чтобы с ним обращались как с одним из детей Божьих[305]305
Ср. в частности начальный и заключительный пассажи письма от 8 июля 1771 г (МА 1.2, S. 224): «Какие мы дети! […] Какое же я дитя!»
[Закрыть], которым «Господь позволяет блуждать в блаженных грезах и тем дарует […] наивысшее счастье»[306]306
6. Juh 1771; ΜΑ 1.2, S. 224.
[Закрыть]. Но когда жизнь проходит «в блаженных грезах», это значит, что ни рассудок, ни разум не имеют власти над волей:
Склонность Вертера абсолютизировать неуправляемую «детскую» волю отчетливее всего показана в первой редакции 1774 года («Потому-то я лелею свое сердечко как больное дитя, ему ни в чем нет отказа»[308]308
13. Mai 1771; МА 1.2, S. 200.
[Закрыть] – «Я смеюсь над собственным сердцем – и потворствую его воле»[309]309
18. Juli 1772; МА 1.2, S. 260.
[Закрыть]); во второй редакции 1787 года эта склонность становится кроме того предметом размышлений героя, анализирующего свой дневник:
Сегодня мне попался в руки мой дневник […] и меня поразило, как я ясно все время видел свое состояние и тем не менее поступал не лучше ребенка, и теперь еще ясно вижу все, но даже не собираюсь образумиться (6, 37)[310]310
8. August 1771. Abends; FA I, 8, S. 89.
[Закрыть].
Именно крайний волюнтаризм определяет от начала до конца отношение Вертера к Лотте, причем тем явственнее, чем больше нарастает его отчаяние[311]311
Ср. 30. Okt. 1772; ΜΑ 1.2, S. 266: «Ведь человек по природе своей захватчик! Хватают же дети все, что им нравится».
[Закрыть]. Кульминацией этого волюнтаризма становится, наконец, напоминающая фаустовское «Но я хочу!»[312]312
V. 1785; WA I, 14, S. 85.
[Закрыть] формула: «И все же – я хочу»[313]313
26. Nov. 1772; МА 1.2, S. 269.
[Закрыть].
Проблема Вертера заключается, таким образом, в абсолютизации и изоляции своей воли, что не позволяет ему серьезно отнестись к тем идеалам, знаниям или морально-практическим установкам, которые предоставляет ему окружающая культурная среда. Правда, все эти три сферы в романе присутствуют, но только как объект критики и отрицания. Рассмотрим три примера: идеал благосостояния, открытия современной диететики и морально-практическая установка на обеспечение собственного существования в форме vita activa, отвечающей требованиям гражданского общества.
Вертер тонко чувствует, что в обществе заготовлен канон поведения, согласно которому надлежит развиваться его членам:
Много можно сказать в пользу установленных правил [в искусстве], примерно то же, что говорят в похвалу общественному порядку. Человек, воспитанный на правилах, никогда не создаст ничего безвкусного и негодного, как человек, позволяющий сформировать себя согласно законам и порядкам общежития, никогда не будет несносным соседом или интересным злодеем. Зато, чтобы мне ни говорили, всякие правила убивают подлинное чувство природы и способность правдиво изображать ее! (6, 15)[314]314
26. Mai 1771; ΜΑ 1.2, S. 205.
[Закрыть]
Выражение «позволяющий сформировать себя» отчетливо подчеркивает, насколько обостренно реагирует Вертер на любые попытки навязать себе определенную модель поведения, руководить собою извне. Тот, кто концентрирует свою волю на идеале благосостояния, получит признание культурной системы, в которой этот идеал принадлежит к числу привилегированных, но с точки зрения Вертера этот успех означает не обретение самого себя, а лишь утрату своей личности. Согласно своему одностороннему или рудиментарному личностному проекту Вертер чувствует себя художником, и полагает, что если бы он в своем творчестве придерживался правил, то утратил бы «подлинное чувство природы» подобно тому, как член общества, который бы подчинил свои желания идеалу благосостояния, потерял бы свою индивидуальность.
Подобную же опасную оппозицию между изначальным индивидуальным чувством и требованием его трансформации по законам культуры Вертер конструирует и применительно к понятиям, выдвинутым просветительской диететикой. По точному определению Шопенгауэра, диететика представляла собой учение о том, «что подобно, тому, как следует закалять свое тело, приучая его сопротивляться непогоде, лишениям и перегрузкам, следует закалять и свою душу, чтобы сделать ее нечувствительной к несчастью, опасностям, утратам, несправедливости, коварству, предательству, высокомерию и глупости человеческой»[315]315
WWW II, 16; Schopenhauer: Sämtliche Werke II, S. 205.
[Закрыть]. В широком смысле предметом диететики являлся тот процесс «самовоспитания»[316]316
Kirchner/Mchaelis: Wörterbuch der Philosophischen Grundbegriffe, S. 145: «Диететикой называется искусство жизни, т. е. учение о разумном и здоровом образе жизни или о самовоспитании».
[Закрыть], который мы пытались выше описать как работу по преобразованию воли. В студенческие годы Гете, как показывают его письма 1767 года, испытывал к этому учению некоторый интерес[317]317
An seine Schwester, 12–14. 10. 1767; WA IV, 1, S. 116: «Я живу, строго придерживаясь диеты, но у доктора Квета и доктора Меримана здесь такая большая клиентура, что я до сих пор не могу попасть к ним на лечение». – An Behrisch, 2./3. 11. 1767; WA IV, 1, S. 127: «Я живу по твоему совету так диетически, как боязливый юноша по предписаниям своего врача».
[Закрыть].
Вертер противится принципам диететики, видя в них опасность для самого дорогого, что есть в его жизни, – для любви, которую он питает в своем сердце:
Представь себе юношу, который всем сердцем привязан к девушке, проводит подле нее целые дни, растрачивает все силы, все состояние, чтобы каждый миг доказывать ей, как беззаветно ей предан. И вдруг появляется некий филистер, чиновник, занимающий видную должность, и говорит влюбленному: «Милый юноша! Любить свойственно человеку; но надо любить по-человечески! Умейте распределить свое время: положенные часы посвящайте работе, а часы досуга – любимой девушке. Сосчитайте свое состояние, и на то, что останется от насущных нужд, вам не возбраняется делать ей подарки, только не часто, а так, скажем, к рождению, к именинам» и т. д. Если юноша послушается, из него выйдет дельный молодой человек, и я первый порекомендую всякому государю назначить его в коллегию, но тогда любви его придет конец, а если он художник, то конец и его искусству (6, 15)[318]318
26. Mai 1771; МА 1.2, S. 205 f.
[Закрыть].
Вертер, полагающий достоинство своей личности исключительно в эмоциях, опасается того, о чем писал применительно к идеалу стоицизма Кант: «Человек должен следовать своего рода диететике, помогающей ему поддерживать моральное здоровье. Здоровье есть, однако, лишь негативно определяемое состояние блага, как таковое оно не ощутимо»[319]319
Die Metaphysik der Sitten II, § 53; Kant: Werke, hg. Weischedel, IV, S. 625 f.
[Закрыть].
Точка зрения просветительской диететики заключалась в том, что здоровье души есть tranquilitas animi, т. е. именно отсутствие слишком сильных негативных или позитивных эмоций. Для Вертера такая точка зрения решительно неприемлема; счастье он видит в том, чтобы «ах! […] отдать себя целиком, проникнуться блаженством единого, прекрасного, великого чувства!»[320]320
21. Juni 1771; MA 1.2, S. 217.
[Закрыть].
Опасность, которую Вертер описывает в выше приведенном пассаже, связана в его сознании с ясным пониманием той роли, которую играет система подтверждения (благосклонность князя), вознаграждающая того, кто сумеет подчинить свои чувства и желания диететическим идеалам.
Труднее всего Вертеру принять морально-практические ожидания общества, даже обязательства перед ним, и согласовать свое личное существование с принципом гражданской активности:
В этом высказывании вновь звучит мысль о том, что всякая зависимость от привелигированных в культуре идеалов, знаний и установок угрожает индивидуальности[322]322
Ср. более поздний фрагмент в письме от 24 дек. 1771 (МА 1.2, S. 250): «Больше всего бесят меня пресловутые общественные отношения. Я сам не хуже других знаю, как важно различие сословий, как много выгод приносит оно мне самому; пусть только оно не служит мне препятствием, когда на моем пути встречается хоть немножко радости, хоть искра счастья».
[Закрыть]. Это тем важнее, что на раннее письмо от 17 мая еще не оказывает влияния патология отчаянной страсти, и мы можем рассматривать позицию Вертера как выражение нового, ориентированного на эксклюзивность представления о молодости.
Видимо, не существует другого, более раннего текста, в котором бы так же отчетливо, как в Вертере, получило отражение наше сегодняшнее, современное представление о том, что есть молодость, и именно этим обстоятельством объясняется, скорее всего, исключительное влияние этой книги. Чувство молодости, воплощенное в образе Вертера, характеризуют три элемента: посессивно-индивидуалистическая уверенность в своем праве на самоопределение, неприятие (позиция эксклюзивности) любых ограничивающих это право социальных рекомендаций в сочетании с культом абсолютной свободы и, наконец, еще не вполне сложившийся личностный проект, который определяется, по преимуществу, тем, чего человек не желает. Именно в наши дни мы видим на примере так называемых «вечных мальчиков» ту самую тенденцию к максимальному пролонгированию периода юности, которая столь явственно характеризует уже Вертера – открытое нежелание молодежи вступать в систему социальных отношений, останавливаясь на какой-то определенной профессии и беря тем самым на себя определенные социальные обязательства. Учеба в университете, например, нередко рассматривается современной молодежью не как подготовка к будущей специальности, а лишь в качестве способа продлить образ жизни, присущий юности.
Под грузом нарастающих страданий Вертер все яснее чувствует проигрышность своей позиции, которая обусловлена именно тем, что желание не находит себе точку опоры. Даже то существование за письменным столом, которое ведет Альберт, даже судьба поденщика начинают казаться ему счастливее, ибо дают то, чего он лишен, – «проснувшись утром, иметь на предстоящий день хоть какую-то цель, стремление, надежду»[323]323
22. Aug. 1771; ΜΑ 1.2, S. 240.
[Закрыть]. Но страх потерять преимущества юности все же перевешивает:
Во всяком случае, переход от категории желания к категории долженствования намекает на возможность признания социальной инклюзии, и соответственно Вертер все чаще задумывается о службе у посланника. Однако после того, как опыт интеграции терпит крах, его представление о социальной жизни меняется в том же направлении, что и его образ божественной природы, которая превращается для него в маску «вечно пожирающего, вечно перемалывающего нас чудовища». Во второй редакции Гете этот аспект дополняет:
Когда солнце встает утром и обещает ясный день, я не могу удержаться, чтобы не воскликнуть: вот Божий дар, который они постараются отнять друг у друга. Они все отнимают друг у друга. Здоровье, доброе имя, радость, покой! И чаще всего по недомыслию, тупости и ограниченности, а послушать их, так с наилучшими намерениями. Иногда я готов на коленях молить их не раздирать с такой яростью собственные внутренности (6, 56)[325]325
8. Februar 1771; FAI, 8, S. 137.
[Закрыть].
Неспособность вступить в успешный контакт с социокультурной системой подтверждений заставляет Вертера глубоко страдать. То, чего недостает ему самому, он находит в Лотте или, точнее, на нее проецирует Его чрезвычайно привлекают внутренняя гармония– Вертер восхищается ею под именем «естественности», – благодаря которой Лотта может занять в жизни свое место, несмотря на то, что социальная роль Лотты была навязана ей внешними обстоятельствами – смертью ее матери. В Лотте Вертер находит именно те идеалы, знания и практически-моральные установки, за обретение которых он безуспешно борется: воспринимая диететический идеал tranquilitas animi как угрозу своему Я, он вместе с тем восхищается присущим Лотте «спокойствием духа»[326]326
16. Juni 1771; ΜΑ 1.2, S. 208 —Ср. 17. Februar 1772; ΜΑ 1.2, S. 253: «Великая вещь – душевное спокойствие и довольство собой. Только б не было, милый друг, это сокровище столь же хрупким, сколь оно ценно и прекрасно».
[Закрыть]. Лишенный способности следовать практически-моральному принципу vita activa, Вертер с восторгом отмечает в Лоте ее «твердость […] и деятельную натуру»[327]327
16. Juni 1771; ΜΑ 1.2, S. 208.
[Закрыть]. Она не теряет своего Я в своей ограниченности, в своей «домашней жизни», которая, пусть она «далеко не райская», является для нее «источником несказанных радостей»[328]328
16. Juni 1771; ΜΑ 1.2, S. 211.
[Закрыть]. Вот почему возле нее Вертер чувствует, что «каждая частица его души потрясена»[329]329
16. Juli 1771; MA 1.2, S. 226.
[Закрыть].
В отличие от Лотты, Вертер знает лишь одну инстанцию, подтверждающую ценность его личности, – свое собственное Я. Все другие социокультурные системы подтверждения («деньги», «почести») он непримиримо отвергает:
Мне не очень-то по нутру субординация, а тут еще все мы знаем, что человек [посланник] он дрянной. Ты пишешь, что матушка хотела бы определить меня к делу. Меня это рассмешило. Разве сейчас я не активен? И не все ли равно в конце концов, что перебирать: горох или чечевицу. Все на свете самообман, и глуп тот, кто в угоду другим, а не по собственному призванию и тяготению трудится ради денег, почестей или чего-нибудь еще (6, 34)[330]330
20. Juli 1771; MA 1.2, S. 228.
[Закрыть].
Но сделать свои страсти, потребности или собственное «сердце», в котором заключено для Вертера «единственное счастье»[331]331
10. August 1771; MA 1.2, S. 231.
[Закрыть], единственной подтверждающей и легитимирующей инстанцией означает не что иное, как попытаться управлять своей волей с помощью своей же воли.
В этом и заключается главная апория концепции индивидуальности, представленной в Вертере. Мы можем говорить об односоставном концепте индивидуальности, поскольку единственная инстанция, которую формирующаяся индивидуальность приемлет и на которую ориентируется, есть собственное Я. В этих условиях сколько-нибудь удовлетворительный личностный проект едва ли может быть реализован. Ибо индивидуальность мыслится в эпоху модерна не как онтологическая данность, но как нечто становящееся в процессе самосознания, осознания своего Я в его отношениях с символическими системами данной культуры и общества; именно потому она должна – и это особенно важно – поддаваться восприятию и изображению именно в отношении к ним.
Индивидуальность должна вступить в коммуникацию, т. е. быть такой, чтобы ее можно было реализовать и представить себе в контексте культурной символической системы – пусть даже это будет индивидуальность аутсайдера, авангардиста, пусть это будет позиция социальной девиантности. Но когда индивидуальность лишена той лицевой стороны, которая соприкасается с символической системой культуры – сколь бы враждебным не был этот контакт – она обречена соответствовать горькому открытию Вертера: «Быть непонятыми – наша доля»[332]332
17. Mai 1771; МА 1.2, S. 202.
[Закрыть].
Прежде чем мы перейдем к двуосновной модели индивидуальности, нам бы хотелось еще указать на ту особую остроту и актуальность, которую изображенная у Гете внутренняя противоречивость личности имела в его эпоху. Вернемся сначала к Лейбницу, чтобы убедиться в том, насколько характерна была проблематика Вертера для всей эпохи модерна. Как уже указывалось, лейбницианский концепт индивидуальности допускал возможность удвоения этического ориентира, сосуществование всеобщего нравственного закона и индивидуального предназначения. В системе предустановленной гармонии никакой конфликт между двумя ориентирами был немыслим, и Лейбниц их различия не замечает. Но в Вертере культурно-исторический фон уже совершенно иной. Гордо сравнивая себя с Христом, герой Гете заявляет:
Ведь говорит же Сын Божий, что те лишь пребудут с ним, кого дал ему Отец? А что, если я не дан ему? Что если, как подсказывает мне сердце, Отец хочет меня оставить себе? […] И если Господу, сошедшему с небес, горька была чаша на человеческих его устах, зачем же мне проявлять гордыню и притворяться, будто для меня она сладка? И зачем мне стыдиться в тот страшный миг, когда все существо мое содрогается между бытием и небытием, когда прошедшее, точно молнией, озаряет мрачную бездну грядущего, и все вокруг гибнет, и мир рушится вместе со мной? (6, 72)[333]333
15. November 1771; МА 1.2, S. 267 f.
[Закрыть]
Вместе с христианской верой в существование высшего смысла – чувство Вертера, что он принадлежит «Отцу», но не «Сыну», сводит религиозность к смутному предчувствию непостижимого – исчезает не только «мир» Вертера, но, в особенности, тот принцип божественного миропорядка, который его оправдывал. Трудно представить себе более резкий контраст, чем контраст между предустановленной гармонией Лейбница и колеблющимся проектом личности и мира в сознании Вертера. Вот почему то, что для Лейбница не составляло проблемы – закон индивидуального предопределения или то, что подразумевает под ним со своей субъективной точки зрения Вертер, – становится в романе Гете причиной катастрофы. У Гете личность решительно отвергает всеобщий нравственный закон (выраженный, например, в этическом требовании гражданской активности, в требовании уважать брак или в запрете самоубийства), чтобы следовать лишь своему личному предназначению, лишь внутреннему закону своей индивидуальности, между тем как этот внутренний закон не дан ему более от Бога, а сам он не в силах ни подтвердить его, ни нести за него ответственность.
Следовательно, когда распадается контекст учения о предустановленной гармонии, как это и случилось в период позднего Просвещения, всеобщий нравственный закон и закон индивидуального предназначения неминуемо вступают в непримиримый конфликт. С несколько военной прямотой и резкостью эта проблема была поставлена в книге Петера Вийома «Следует ли, и в какой степени приносить совершенство отдельного человека в жертву его полезности при воспитании» (1785)[334]334
Villaume: Ob und inwieweit bei der Erziehung die Volkommenheit des einzelnen Menschen seiner Brauchbarkeit aufzuopfern sei 1, S. 71.
[Закрыть]. Хотя его размышления не относятся непосредственно к Вертеру, они красноречиво поясняют его проблематику.
Вийом видит свою задачу в том, чтобы ограничить возросшие претензии личности на индивидуальное развитие, поставив их в зависимость от интересов общества. «Жертвовать собственным совершенством и счастьем ради человечества» – задача не из легких, но «в наши дни решить ее необходимо», – утверждает Вийом в первом из своих тезисов. Конечно, высокое развитие индивидуальности может служить предпосылкой ее полезности, ее «полезности для нее самой», однако последнюю следует подчинять «полезности для всех»[335]335
Villaume: Ob und inwieweit, S. 78.
[Закрыть]. Тем самым стремление личности к самореализации по закону личного предназначения оказывается у Вийома в открытом конфликте с пользой государства, возведенной во всеобщий нравственный закон[336]336
Cp. Villaume: Ob und inwieweit, S. 85: «А именно мне представляется, что в некоторых случаях полезность снижается по мере того, как растет совершенство. Когда случается такое, совершенство оказывается в противоречии с полезностью».
[Закрыть].
Просветитель-популяризатор, Вийом строит свою аргументацию, исходя из представления о человеке, приспособленного к сознанию широкой массы, адвокатом которой Вийом и выступает в своем трактате. «Большинство людей обладает лишь средними способностями во всех областях, и нуждаются они только в посредственностях. Следовательно полезностью чаще всего обладает посредственное. Человеку нужнее хижины, чем дворцы. Возвышенное совершенство, великий гений требуются нечасто»[337]337
Villaume: Ob und inwieweit, S. 91.
[Закрыть].
Концепт индивидуальности, предполагающий полное и совершенное развитие всех и прежде всего выдающихся талантов, Вийом приберегает лишь для представителей социальной элиты, утверждая, что для массы и массового человека он решительно неверен. Социальная польза требует гармонического развития всех способностей до среднего уровня, что vice versa означает, что самая выдающаяся способность, наибольший талант должны быть ограничены посредством воспитания. Для этого Вийом предлагает два подхода: во-первых, наиболее сильно выраженная способность может быть уравновешена развитием столь же сильной противоположной способности – прием воспитания, довольно трудно осуществимый на практике; во-вторых, воспитательные усилия могут быть направлены на то, чтобы ограничить или урезать способность, стремящуюся к непропорционально мощному развитию: «Так кастрируют норовистого коня, чтобы сделать его послушным»[338]338
Villaume: Ob und inwieweit, S. 91 f.
[Закрыть].
Отдавая предпочтение второму подходу, Вийом подчеркивает, однако, что «урезание», которое он пропагандирует, призвано не калечить, а облагораживать[339]339
Cp. Villaume: Ob und inwieweit, S. 113.
[Закрыть]. Облагораживание может быть направлено на достижение двух целей:
Первая состоит в высшем совершенстве, которого человек способен достичь при помощи своих сил и с учетом его положения в обществе.
Вторая, достижение совершенства абсолютного, предполагает настолько высокое развитие всех способностей, насколько его допускает индивидуальная природа человека, независимо от тех ограничений, которые налагают на субъекта его положение и общественный долг[340]340
Villaume: Ob und inwieweit, S. 113.
[Закрыть].
В первом случае «облагораживающее» воспитание предполагает опору на внешние по отношению к личности права и требования, предоставляемые и предъявляемые обществом[341]341
Ср. главу «Оправах общества»; Villaume: Ob und inwieweit, S. 109–110 – Ebda, S. 110: «„Я считаю делом решенным, что общество имеет право требовать себе в жертву даже и часть личного совершенствования одиночки“ – великое и опасное право, важнее, чем право распоряжаться жизнью и смертью, ибо речь идет о возможности умертвить душу».
[Закрыть]. Во втором случае речь идет о свободном индивидуальном развитии, которое не определяется ничем иным, кроме внутренних влечений личности. Допуская второй тип воспитания лишь в качестве исключения, Вийом предупреждает о сопряженных с ним опасностях, о трудности согласования личной воли с общественными потребностями и настаивает на том, что такой подход пригоден лишь для малочисленной элиты, прежде всего для ученых и художников:
Когда художник, богато одаренный природой, находит свой путь, он движется по нему все дальше, пока не теряется в необозримых далях. Он следует лишь своему пути, и это ему не трудно; пусть идет так, как идет, не оглядываясь. Я же обязан воспитать хорошего крестьянина и возвысить его до понимания своего человеческого достоинства, не сделав его при этом непригодным для его труда и сословия. В этом случае все совершенно иначе: я не могу отпустить поводья, иначе он станет художником, светским молодым человеком, философом – чем угодно, но только не крестьянином[342]342
Villaume: Ob und inwieweit, S. 115.
[Закрыть].
Перейти в воспитании от ориентации на внешние потребности общества к ориентации на внутренние потребности личности значило бы, по Вийому, сделать большинство людей несчастными по меньшей мере в двух отношениях. С одной стороны, они стали бы непригодными для своего сословия, ибо, усвоив ложные идеалы, не смогли бы больше довольствоваться теми формами инклюзии, которые предоставляло бы им их происхождение; с другой стороны, они едва ли смогли бы достичь вершин в избранной ими художественно-интеллектуальной сфере и стали бы испытывать от этого неудовлетворенность, ибо «никто не испытывает больших страданий, чем средней руки поэт, музыкант, художник и т. д.»[343]343
Villaume: Ob und inwieweit, S. 142.
[Закрыть].
Решительное отрицание Вийомом индивидуалистического концепта вытекает также из того, что его результатом легко становится привычка к самолюбованию или, – говоря современным языком, – декаданс:
Живописуя в одном из фрагментов своей книги опасности новой индивидуалистической концепции личности, Вийом заметно сближается с литературным дискурсом своего времени. Так, он пытается ответить на вопрос, как выглядела бы жизнь человека, который руководствуется исключительно своими индивидуальными потребностями, и включает в свой трактат рассказ, набрасывающий нарративную схему «порхающей жизни».
Мы считали нужным привести этот рассказ полностью, так как он появился в том же 1785 году, что и первая часть Антона Рейзера, содержит оценки, типичные для значительной части позднепросветительской культуры, и может служить своего рода негативным фоном, на котором Мориц писал свою автобиографию, а Гете – роман Годы учения Вильгельма Мейстера:
Сын одного поселянина захотел быть проповедником, потому что уважал проповедника в своей деревне. Когда, проучившись несколько лет в школе, он приехал навестить своего отца, ему понравились сельская жизнь, свобода, труд, и он бросил школу. Но тяготы сельской жизни, уборка урожая, летний зной, град и морозы отравили ему удовольствие от земледельческого труда, и он захотел вернуться во мрак школьных классов. Сказать об этом отцу он не мог. Между тем, в руки к нему попали красивые часы. Он тут же захотел стать часовщиком, и получил от отца разрешение пойти в ученики к часовых дел мастеру. Он сразу же захотел выполнить самую искусную работу; мастер же дал ему на пробу самые плохие часы, и он сделал их плохо. Это его расстроило. Он прочел старого Робинзона – и захотел на пустынный остров. Ему снились шторма, землетрясения, кораблекрушения, попугай и козы. Он бежит от часовщика и худо бедно добирается до Гамбурга. Там он находит корабельщика, который по слезной его просьбе, берет его с собой до Амстердама. Ему пришлось выполнять обязанности матроса. По дороге случился небольшой шторм, наш искатель приключений перепугался и сбежал с корабля, как только прибыли в Амстердам. После долгих бесплодных поисков работы, он нашел место слуги у сына одного купца, и, так как у него были кое-какие школьные знания, к нему относились в семье как к товарищу сына и соответствующим образом воспитывали. Но и здесь он начал скучать. Он с такой охотой вспоминал о том блаженном времени, когда он, попрошайничая, пробирался в Гамбург, и под каждым забором была для него готова постель, у каждой двери подавали ему кусок хлеба, – что он решил распроститься с принявшей его семьей. Его молодой хозяин был так этим опечален, что отец уговорил его остаться еще на некоторое время; он остался и вскоре должен был сопровождать молодого господина на учебу в Геттинген, в университет. Ничто не производило на него такого впечатления, как положение профессора. Как это прекрасно – вот так сидеть, рассказывать что-нибудь обществу молодых ученых, которые с жадным восторгом внимают твоим словам. Итак, он захотел сам стать профессором и все силы отдал тому, чтобы чрез несколько лет добиться своей цели. К несчастью, в это время в Геттинген приехала труппа бродячих комедиантов. Наш герой пошел на представление. Никогда в жизни не видел он еще ничего подобного; он был оглушен и ослеплен. Прекрасное занятие – быть актером и повелевать чувствами зрителей. Ему понравилась одна актриса. Она была его Хлоей, его Дафной и бог весть чем еще. Какой там профессор? Наш герой стал искать пути на сцену и женился на своей Диане, которая после некоторого сопротивления до него снизошла. Красавица забеременела. Ее супруг, мечтавший блистать, был вынужден играть роли слуг и горько раскаивался в своем легкомыслии. Настрадавшись, он дезертировал без копейки в кармане. Он нищенствовал, но не так удачно, как в первый раз. Молодому здоровому парню подавали куда менее охотно, чем когда-то ребенку. Он попался на глаза вербовщику, его забрили, долгие пятнадцать лет прослужил он солдатом, наконец благополучно сбежал и, наконец, вернувшись в свою деревню, перенял крестьянское хозяйство, доставшееся ему по наследству после смерти отца[345]345
Villaume: Ob und inwieweit, S. 133 f.
[Закрыть].
Правообладателям!
Это произведение, предположительно, находится в статусе 'public domain'. Если это не так и размещение материала нарушает чьи-либо права, то сообщите нам об этом.
