Автор книги: Дирк Кемпер
Жанр: Зарубежная образовательная литература, Наука и Образование
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 29 (всего у книги 31 страниц)
Об этом дальнейшем развитии в тексте ничего не говорится; указание на него имеет форму обращения к интересующемуся историей читателю. Если в целом для Итальянского путешествия характерна такая нарративная техника децентрации, при которой редактирующее Я привлекает старые источники, чтобы представить повествующее Я в самых различных ролях, ситуациях и отношениях к адресату, то здесь Я почти растворяется в Мы, причем в столь важной сфере, как эстетическая теория.
Подобная смена эгоцентрической наррации на децентрированную сопровождается и отказом от претензии на объяснение, столь ярко выраженной в предисловии к Поэзии и правде, где она возникает в связи с радикальными сомнениями в компетенции субъекта повествования. Нарративный концепт Итальянского путешествия определяется переходом от принципа объяснения к принципу показа или демонстрации, отражающему стремление удержать то, что не поддается логическому объяснению:
Если бы я не располагал достоверными дневниками и едва ли не всеми письмами, отправленными из Италии, моя книжица лишилась бы ее непосредственности и свежести. Прежние впечатления стираются и, хотя результаты, в которых и заключается цель, остаются, но сама жизнь остается в прошлом[1245]1245
An Sulpiz Boisseree, 16. Dez. 1816; WA IV, 27, S. 276.
[Закрыть].
«Результаты» складываются как таковые лишь благодаря ретроспективному смыслообразованию, но «жизнь», которая от них отличается, признается более важной, и заключенный в ней потенциал смыслов не должен быть редуцирован путем рациональной конкретизации. Жизнь не поддается объяснению, она может быть лишь показана, ибо язык истолкования не способен объяснить необъяснимое, невыразимое, тот остаток, который Гете обозначает словом «ineffabile». С известным правом выражение «жизнь остается в прошлом» можно интерпретировать как новый нарративный концепт Итальянского путешествия in nuce. Смысл пережитого Гете второго рождения не поддается полному объяснению и не объясняется эксплицитно; первый слой текста его показывает, а второй наделяет потенциальными значениями, не конкретизируя их открыто. В этом отношении нарративный концепт Итальянского путешествия представляет собой последовательное воплощение на уровне художественной формы идеи «ineffabile», той являющей себя в жизни индивидуальности, которая по сравнению с Поэзией и правдой еще решительнее выдвигается здесь в качестве центральной темы.
3. Творческая история. Стадия 1817–1831 годовНа последней фазе создания автобиографического проекта программный отказ от претензии на объяснение своей жизни, от доминирующей позиции всезнающего толкователя влечет за собой, как бы парадоксально это ни звучало, появление нового концепта для конкретизации смыслового потенциала. В период работы над последней реализованной частью проекта Из моей жизни, т. е. над четвертой частью Поэзии и правды, в центр внимания Гете выдвигается идея демонического.
Представляется, что придать этому понятию четкие очертания в ходе литературоведческого анализа – задача изначально трудновыполнимая и даже сомнительная. «Демоническое» выступает у Гете не в качестве понятия, участвующего в самоописании разума, а представляет собою некий шифр, обозначающий нечто, воспринимаемое per definitionem как непостижимое начало, противопоставленное рационалистическому дискурсу и ни разуму, ни рассудку не доступное. Такой характер демонического Гете не устает подчеркивать в своих разговорах с Эккерманом: «Демоническое, – сказал он, – есть то, чего ни рассудок, ни разум постичь не могут»[1246]1246
Gespräch mit Eckermann, 2. März 1831; WA V, 8, S. 37 f. – Vgl. ebd., 2. März 1831; WA V, 8, 38: «Не являет ли себя демоническое также и в сфере событий? – спросил я. – И даже особенно, – сказал Гете, – притом во всех тех событиях, смысл которых мы не можем раскрыть с помощью рассудка и разума». – Gespräch mit Eckermann, 8. März 1831; WA V, 8, S. 42: «Все, что я предпринимал по его совету, мне удавалось, так что в тех случаях, когда недоставало моего рассудка и моего разума, мне стоило лишь обратиться к нему». – Über Naturwissenschaft im Allgemeinen, einzelne Betrachtungen und Aphorismen; WA II, 11, S. 112: «Совсем, совсем не думаем мы о демоническом… а разумное нас не затрагивает» [со ссылкой на Вакханок Еврипида].
[Закрыть].
В связи с этим возникает вопрос, почему Гете вообще пускается в разговоры о демоническом, тем более в такие, которые предназначались для потомков. Смысл они обретают лишь постольку, поскольку все его высказывания по поводу демонического так или иначе отсылают к литературным текстам, в которых демоническое уже получило или должно получить образное воплощение. К их числу относится прежде всего четвертая часть Поэзии и правды, но также и стихотворение Первоглаголы. Орфическое. Высказывания Гете на тему демонического не образуют, таким образом, изолированного теоретического дискурса, а представляют собой размышления о том, что ему удалось хотя бы приблизительно выразить в ином, литературном модусе. Дистиллировать из этих размышлений некий теоретический концепт можно лишь с большой осторожностью, с пониманием того, что высказывания Гете на эту тему противоречивы по самой их природе.
Все высказывания Гете о демоническом распадаются на два уровня, образующие нарративный концепт, представленный в предисловии к Поэзии и правде, – уровень индивида и уровень эпохи.
Относительно индивида демоническое проявляется как мгновенный взрыв действующей энергии, переключающей человека в состояние «озарения»:
Судьба человека определяется сменой помрачений и озарений! Хорошо бы, если бы наш демон всегда водил нас на помочах и подсказывал нам, толкал нас к тому, что следует делать. Но добрый дух нас покидает, и мы обмякаем и ощупью бродим во тьме.
Наполеон – вот был человек! Всегда озарен, всегда просветлен и решителен, и каждый час наделен достаточной энергией, чтобы тотчас же осуществить то, что он считал правильным и необходимым. Всю свою жизнь он как полубог шел от битвы к битве, от победы к победе. О нем с полным правом можно было бы сказать, что он пребывал в состоянии негаснущего озарения […][1247]1247
Gespräch mit Eckermann, 11. März 1828; WA V, 6, S. 272 f.
[Закрыть].
Слово «озарение» несет в себе многочисленные коннотации, отсылающие к христианскому словоупотреблению, но на первом плане Гете пользуется им в другом значении. Постоянная смена озарений и помрачений предполагает, что демоническое обнаруживает себя в мгновенном возрастании действующей силы и энергии, т. е. повышении энтелехии. Как явствует из параллельных высказываний, касающихся герцога, «озарение» означает здесь не столько сопричастность к высшей истине с коннотацией ясности, сколько саму вспышку действующей энергии как таковую, которая словно «lumen ex lumine» придает демоническому индивиду особую «притягательность», способность привлекать к себе (attrativa) других. Но все, что индивид в этом состоянии делает и совершает, он совершает как бы «инстинктивно»[1248]1248
Gespräch mit Eckermann, 8. März 1831; WA V, 8, S. 42: «Почивший герцог обладал им в такой степени, что ему никто не мог противиться. Он привлекал к себе людей одним своим присутствием, не нуждаясь в том, чтобы проявлять любезность или благосклонность. Все, что я предпринимал по его совету, мне удавалось, так что в тех случаях, когда мне недоставало рассудка или разума, стоило лишь спросить у него, что делать, и он знал это инстинктивно, а я мог быть заранее уверен в успехе. Можно было подумать, что он завладел моими собственными идеями и высшими устремлениями; ибо, когда демонический дух покидал его и в нем оставалось одно человеческое, он не знал, что с собою делать и от этого страдал. Так же и Байрон был, видимо, в высокой степени подвержен влиянию демонического, отчего и он умел привлекать к себе множество людей, а женщины не могли ему сопротивляться».
[Закрыть], отчасти даже «бессознательно», становясь своего рода «исполнителем воли высшего мирового правительства», «достойным сосудом, вобравшим в себя божественное влияние»[1249]1249
Gespräch mit Eckermann, 11. März 1828; WA V, 6, S. 282.
[Закрыть].
Демоническое выступает в этом контексте как нечто индивиду чуждое, им извне овладевающее. Оно творит человеческую судьбу благодаря своему присутствию, как и своему отсутствию, когда оно оставляет человека в состоянии вялости и помрачения. В такой трактовке дискурс о демоническом отсылает к представлению о некоей картине мира, миропорядке, в который индивид может себя вписать. Тот факт, что с субъективной точки зрения этот порядок кажется антипорядком, ничего по существу не меняет. Именно в этом значении, применительно к миропорядку, употребляет Гете понятие демонического в письме к Коте:
Не следует, однако, забывать о том, что ни здесь, ни в других случаях Гете не стремился дать логическое определение демонического и не считал себя на это способным; он лишь пытается приблизительно обозначить в различных образах и аспектах то, что невыразимо на языке понятий. Один из его стратегических подходов заключается в использовании морфологических вариантов обозначаемого: следует различать «демоническое», о котором до сих пор шла речь, от «демонов», а их от «демона». В последнем случае демоническое начало является по отношению к индивиду уже чем-то чуждым, не принадлежащим ему самому и служит не созданию картины мира, а созданию образа своего Я, объяснению индивидуальности и индивидуального предназначения.
С особой ясностью мы видим это в стихотворении Первоглаголы. Орфическое. Здесь «ΔΑΙΜΩΝ» употребляется как одно из священных слов из учения орфиков, с которым Гете познакомился в 1817 году по ученому спору между Иоганном Якобом Германом, Георгом Фридрихом Крейцером и Георгом Цоегой. В качестве священных слов или первоглаголов ΔΑΙΜΩΝ, ΤΎΧΗ, ΕΡΩΣ, ΑΝΑΓΚΗ, а также ΕΛΠΙΣ являются не инструментальными порождениями разума, а носителями первичного знания, предшествующего или лежащего вне рационалистического дискурса, и, соответственно, в смысле низших познавательных способностей, изначально данного предчувствия. Для второго издания своего цикла из пяти стансов Гете сопроводил Первоглаголы. Орфическое собственным комментарием, в котором он исходит из понятия «демон»:
Демон означает здесь необходимую, данную непосредственно при рождении, ограниченную индивидуальность личности, ее характер, которым одно лицо отличается от всех других при всем, сколь бы оно ни было велико, сходстве. […]
В этом смысле каждому человеку приписывали его демона, который время от времени нашептывает ему в ухо, что ему следует делать […][1251]1251
WA I, 41/1, S. 216,218.
[Закрыть].
Начало первой строфы, к которой прежде всего и относится комментарий, звучит так: «Со дня, как звезд могучих сочетанье /Закон дало младенцу в колыбели, /За мигом миг твое существованье /Течет по руслу к прирожденной цели. /Себя избегнуть – тщетное старанье».
Если оставаться на уровне образности, эти строки можно принять за выражение крайнего эссенциализма в понимании индивидуальности, которое не по стилю, но по существу отвечает чувству жизни Вертера, защищающего свое право на отклонение от нормы, или раннего Вильгельма Мейстера с его театральными заблуждениями. Однако в ходе дальнейшего развития мысли этот детерминистский эссенциализм релятивируется посредством обращения сначала к категории «случая», а затем – «неизбежности»:
Меж тем созвездий вечное веленье
Неотменяемо; не в нашей воле
Самим определять свое воленье;
Суровый долг дарован смертной доле.
Утихнет сердца вольное волненье,
И произвол смирится поневоле.
Свобода – сон. В своем движенье годы
Тесней сдвигают грани несвободы[1252]1252
Перевод Сергея Аверинцева. (Первоглаголы. Учение орфиков //И.-В. Гете. Собрание сочинений: В 10 т. М., 1975. Т. 1. С. 463.) В оригинале ему соответствуют строки:
Da ist's denn wieder wie die Sterne wollten:Bedingung und Gesetz und aller WilleIst nur ein Wollen, weil wir eben sollten,Und vor dem Willen schweigt die Willkür stille:[…]Dem harten Muß bequemt sich Will' und Grille.So sind wir scheinfrei denn nach manchen JahrenNur enger dran als wir am Anfang waren. WA I, 41/1, S. 2.
[Закрыть].
Полагая, что утверждаемый Гете образ мира и образ своего Я именно таковы и есть, мы вынуждены были бы либо констатировать крайнюю непоследовательность его мышления, либо согласиться с тем, что и вторая часть Годов учения, и Годы странствий, и сам автобиографический проект должны были бы быть устроены совершенно иначе, а именно по простой схеме – я сделал это, потому что это велел мне мой демон.
Мы думаем, однако, что для понимания смысла стихов Гете необходимо принять во внимание, чем могут быть первоглаголы и демоническое. Словно цитируя чью-то речь, они говорят о том, что, собственно, невыразимо, набрасывают образы чего-то, что ускользает от определения и рассудочного постижения. Они не модель, объясняющая индивидуальность и жизнь, а, напротив, модель их необъяснимости. Они указывают на область «ineffabile», которая не может быть исследована ни в рационалистическом дискурсе, ни путем автобиографического самоопределения; «в таких случаях, – говорит Гете Эккерману, – нам приходится верить в высшее воздействие, в нечто демоническое, которое почитают, не притязая на знание»[1253]1253
Gespräch mit Eckermann, 18. Febr. 1831; WA V, 8, S. 23 f. – Vgl. Tagund Jahres-Hefte 1803; WA I, 35, S. 161: «Тотальное воздействие остается всегда за демоническим, которое мы чтим».
[Закрыть].
Если, однако, в стихотворении речь идет совсем не о том, чтобы дать объясняющий образ Я и образ мира, если его смысл заключается в поэтическом признании непостижимого, выраженном в том совершенно ином модусе мироот-ношения, какого требовал, споря с Кантом, Иоганн Георг Гаманн, то образ демона, понимаемого как ядро индивидуальности, следует исключить в качестве нарративной схемы, по которой построена автобиогарфия. Стихотворение Первоглаголы. Орфическое не содержит никакого понятийного осмысления индивидуальности; оно лишь поэтически раскрывает заключенный в ней таинственный пласт непостижимого, «ineffabile» по ту сторону всякого понимания:
В аналогичной функции выступает понятие демонического и в том случае, когда оно относится у Гете ко второму смысловому центру предисловия к Поэзии и правде – к исторической эпохе:
Применительно к истории Гете говорит о «демонах», персонифицируя ретардирующие силы мирового развития во множественном числе. Его высказывания о демоническом в истории так же далеки от попытки объяснения, как и в случаях, когда речь идет об индивидуальном демоне каждого человека, поскольку – пусть даже в целом демоническое начало он рассматривает как положительное[1256]1256
Vgl. Gespräch mit Eckermann, 2. März 1831; WA V, 8, S. 38: «Нет, – сказал Гете, – Мефистофель слишком отрицательное существо, демоническое же проявляется как положительная деятельная сила».
[Закрыть] – в историю оно вносит момент противоречивости и хаоса. В некоторых случаях демоническое тематизируется в связи с конкретными историческими событиями, например, с Французской революцией[1257]1257
Vgl. Gespräch mit Kanzler von Müller, 5. Jan. 1831; WA V, 8, S. 1: «Безумства французского двора, – сказал Гете, – разбили талисман, который сковывал демона революций».
[Закрыть] и с французской оккупацией Германии, воспринимавшейся немцами как национальное унижение[1258]1258
Vgl. Gespräch mit Soret, 14. März 1830; WA V, 7, S. 252: «Всеобщую беду и всеобщее чувство позора нация воспринимала как нечто демоническое».
[Закрыть]. Но в целом Гете чаще подчеркивает столь же неизбежный, как и иррациональный характер влияния демонических сил, например, когда он говорит, что они существуют для того, чтобы «дразнить человека и над ним насмехаться»[1259]1259
Gespräch mit Eckermann, 6. Dez. 1829; WA V, 7, S. 163.
[Закрыть] или «ставить ему одну подножку за другой»[1260]1260
Gespräch mit Eckermann, 11. März 1828; WA V, 6, S. 286.
[Закрыть].
Хотя Гете и остерегается называть самого себя демонической натурой, подобной Наполеону, Герцогу Веймарскому, Петру Великому или Фридриху II, он все же признает, что «его [демонизма] нет в моей натуре, но я ему подвержен»[1261]1261
Gespräch mit Eckermann, 2. März 1831; WA V, 8, S. 37.
[Закрыть]. Эта подверженность становится центральной темой и образует нарративную схему в четвертой части Поэзии и правды, где изображается разрыв с Лили и предыстория переезда в Веймар.
Центральным сюжетом всей четвертой части являются отношения с Лили Шенеман, и задача рассказчика заключается прежде всего в том, чтобы изобразить два события, явившиеся поворотным пунктом его жизни, – разрыв с Лили и бегство от нее в Веймар. О том и другом рассказывается в конце девятнадцатой и в двадцатой книгах, и именно на этом этапе своей автобиографии Гете вводит мотив демонического. Вслед за описанием вынужденного расставания с Лили речь идет в конце девятнадцатой книги о первом обращении к теме Эгмонта, которая получает развитие в книге двадцатой и дает повод для нарративного использования концепта «демонического».
Вначале дан рассказ о рисунках художника Георга Мельхиора Крауса, изобразившего в них «веймарский круг»[1262]1262
DuW IV, 20; WA I, 29, S. 170.
[Закрыть], что дает повествователю возможность включить первые подготовительные замечания о своей будущей жизни в Веймаре. В связи с этим заходит речь о «стихии, в которой предстояло действовать молодому герцогу по возвращении домой»[1263]1263
DuW IV, 20; WA I, 29, S. 172.
[Закрыть], чем подготовляется мотив демонической личности герцога. Намекая на веймарский период своей жизни, который должен был остаться за рамками автобиографии, Гете оценивает атмосферу в Веймаре:
Затем нарративный пассаж внезапно, по принципу жесткого сцепления, сменяется рефлексией повествователя над своим уже «подробно рассмотренным в ходе сего повествования»[1265]1265
DuW IV, 20; WA I, 29, S. 173.
[Закрыть] религиозным развитием, и эти размышления образуют переход к теме демонического.
В ходе подготовки этого тематического комплекса Гете нагнетает мотивы, образующие контекстуальную рамку для высказываний по поводу демонического, которые на первом плане касаются прежде всего драмы Эгмонт. К контекстуальной раме относятся мотивы, связанные с Лили Шенеман и с решением уехать в Веймар. Последнее требовало не только психологической, но и структурной мотивировки, и ответа на вопрос о той определяющей картине мире, которая могла бы структурировать нарративную схему на макроуровне повествования. Решению этой задачи и служит, на наш взгляд, введение темы демонического:
Ему думалось, что в природе, все равно, живой и безжизненной, одушевленной и неодушевленной, он открыл нечто дающее знать о себе лишь в противоречиях и потому не подходящее ни под одно понятие и, уж конечно, не вмещающееся ни в одно слово. Это нечто не было божественным, ибо казалось неразумным; не было человеческим, ибо не имело рассудка; не было сатанинским, ибо было благодетельно; не было ангельским, ибо в нем нередко проявлялось злорадство. Оно походило на случай, ибо не имело прямых последствий, и походило на промысел, ибо не было бессвязным. Все, ограничивающее нас, для него было проницаемо; казалось, оно произвольно распоряжается всеми неотъемлемыми элементами нашего бытия; оно сжимало время и раздвигало пространство. Его словно бы тешило невозможное, возможное оно с презрением от себя отталкивало.
Это начало, как бы вторгавшееся во все другие, их разделявшее, но их же и связующее, я называл демоническим […] (3, 650)[1266]1266
DuW IV, 20; WA I, 29, S. 173 f.
[Закрыть].
Уже в первом предложении демоническое определяется как невыразимое и необъяснимое; все дальнейшее представляет собой миметическую экспликацию, последовательно раскрывая тезис об «ineffabile» и внутренней противоречивости описываемого феномена. Уже в этом пассаже намечается мысль о том, что признание демонического и включение его в образ своего Я и в образ мира должно повлечь за собой фундаментальное изменение нарративного концепта. Тем самым возможность обеспечивающей объяснение когерентности отвергается как на уровне рефлексии, так и на уровне автобиографической наррации; ведь демоническое «не имеет прямых следствий», а лишь намекает на «промысел», на такуювзаимосвязь событий, которая «не подходит ни под одно понятие и не вмещается ни в одно слово».
Модус изображения от этого закономерно меняется, язык понятий сменяется языком образно-поэтическим, причем сама эта смена находит отражение в форме эксплицитной рефлексии[1267]1267
Vgl. DuW IV, 20; WA I, 29, S. 174: «Я тщился спастись от этого страшилища, и, по своему обыкновению, укрывался за каким-нибудь поэтическим образом».
[Закрыть], подтверждающей значение демонического для картины мира и вытекающей из нее нарративной схемы. Это особенно заметно в пассаже, касающемся демонического в Эгмонте и переходящем в общее размышление, в котором повествователь интегрирует демоническое в свою картину мира:
Демоническое начало […] состоит в некоторой странной связи с человеком и являет собой силу, если не противоречащую нравственному миропорядку, то перекрещивающуюся с ним, – так что первый, то есть миропорядок, может сойти за основу, а вторая – за уток (3, 651)[1268]1268
DuW IV, 20; WA I, 29, S. 176.
[Закрыть].
Уже обращение к образу ткацкого станка, в котором сочетание упорядочивающей структуры и мнимого беспорядка образует все же структурированное целое, а отнюдь не вечное царство противоречий, намекает на то, что в данном случае Гете опирался не на традицию манихейства, имевшую столь важное значение для первой части Фауста[1269]1269
Vgl. Schöne: Götterzeichen, Liebeszauber, Satanskult, S. 107–230.
[Закрыть]. Демоническое обозначает здесь не антипорядок как таковой, а выступает как часть всеобъемлющего порядка, понимание которого ускользает от логического мышления, оставаясь вечной «загадкой»[1270]1270
DuW IV, 20; WA I, 29, S. 176.
[Закрыть], что Гете и формулирует в до сих пор неразъясненном в литературе латинском выражении «Nemo contra deum nisi deus ipse»[1271]1271
DuW IV, 20; WA I, 29, S. 177.
[Закрыть]. По своему смыслу это изречение отсылает к Спинозе, которого Гете называет в письме 1785 года к Якоби «theissimus ia christianissimus»[1272]1272
An F. H. Jacobi, 9. Juni 1785; WA IV, 7, S. 62.
[Закрыть].
О том, что образ основы и утка формулирует принцип организации нарративной схемы, свидетельствует следующий переход от размышлений о демоническом к продолжению повествования об отношениях с Лили и отъезде в Веймар:
Вывод о влиянии этой нарративной схемы на дальнейшее повествование в двадцатой книге[1274]1274
Иного мнения придерживается Клаус-Детлеф Мюллер в комментариях к FA I, 14, S. 1290: «не пользуясь, строго говоря, этой концепцией [демонического] для собственного самоосмысления». – Ср. противоречащее этому мнению высказывание Гете в беседе с Соре: Gespräch mit Soret, 5. März 1830; WA V, 7, S. 235 f.: «Вы абсолютно правы, – отвечал Гете, – ибо не только мы суть любовь, но любовь есть и побуждающий нас к этому чувству объект. И потом, не следует забывать, что в качестве третьей силы вмешивается еще и демоническое, которое обыкновенно сопровождает всякую сильную страсть и именно в любви обретает свою стихию. В моих отношениях с Лили оно проявилось с особой силой; это дало иное направление всей моей жизни, и я не скажу слишком многого, если возьму на себя смелость утверждать, что мое переселение в Веймар и мое нынешнее здесь пребывание – прямое следствие этого».
[Закрыть] подтверждают два последующих пассажа: с одной стороны, заключительная цитата из Эгмонта, с другой – отрывок, в котором рассказчик характеризует данную нарративную схему как конструкцию, созданную post festum, как свою попытку истолкования минувших событий с большой временной дистанции[1275]1275
Vgl. DuW IV, 20; WA I, 29, S. 185f.: «Разумеется, происходит много странного, когда беспечную юность, которая и сама легко сбивает себя с толку, направляет на ложный путь старческая пристрастность. Но и в юности, и в жизни вообще мы, по большей части, начинаем учиться стратегии, лишь воротившись из похода. Собственно говоря, такие случайности легко объяснимы, но мы очень уж любим вступать в заговор с заблуждением против естественного и правдивого; так мы тасуем карты, прежде чем сдать их, чтобы не воспрепятствовать случаю вмешаться в игру. Отсюда возникает стихия, в которой и на которую воздействует демонизм, тем хуже путая наши карты, чем больше мы подозреваем о его присутствии» (3, 656).
[Закрыть]. В свете введенного выше терминологического разграничения это означает, что здесь формулируются «результаты», которые вследствие своей сконструированности и направленности на объяснение заметно отдалились от «жизни».
Окончание двадцатой книги, где завершением рассказа, построенного по данной нарративной схеме, становится цитата из Эгмонта, перекликается со вступлением к книге первой, образуя кольцевую композицию. В контексте наших рассуждений это вызывает вопрос о том, каким образом схема повествования, применяемая Гете в конце, соотнесена с нарративным концептом, развернутым в предисловии. Рассматривая автобиографию Гете в этом аспекте, мы приходим к выводу, нарушающему кажущуюся гармонию зачина и завершения. Если в начале Гете выдвигает явную претензию на объяснение законов индивидуального и исторического развития, то вводимый в конце нарративный концепт основы и утка вступает с этой претензией в заметное противоречие. То, что вначале названо «едва достижимой целью» – «самопознание и познание своего века»[1276]1276
DuW Vorwort; WA I, 26, S. 7.
[Закрыть], – в конце оказывается действительно недостижимым. Однако это противоречие не обесценивает текст автобиографии, а характеризует его современность, его принадлежность к модерну. Модернизм Поэзии и правды определяется рядом признаков: изначальной децентрацией приемов повествования, обусловленной полиперспективностью нарративных схем; авторским пониманием ретроспективного характера концепций, воплощенных в тексте на автореференциальном уровне; эксплицитным развертыванием темы смещения порождающего принципа наррации, связанного с длительностью работы над книгой и с большими перерывами между различными творческими фазами; наконец, и это главное, отказом от первоначальных притязаний на всестороннее постижение действительности и собственной личности, который не отменяет, но лишь подчеркивает власть нарратора над историей своей жизни. В особенности поздний нарративный концепт Поэзии и правды подтверждает слова, сказанные Гете применительно ко всему своему творчеству: «Чем больше в поэтическом произведении невыразимого и непостижимого, тем лучше»[1277]1277
Gespräch mit Eckermann, 6. Mai 1827; WA V, 6, S. 136.
[Закрыть].
Но современность манеры повествования еще не означает современность повествуемого содержания, т. е. в интересующем нас аспекте, концепт индивидуальности. Если модерн напрямую отождествляется с утратой метафизических ценностей и предполагается, что и последние вопросы, касающиеся индивидуального бытия, подлежат в модернистском дискурсе исключению из процесса самоосмысления личности как неразрешимые или даже иррелевантные, то приверженность Гете к «ineffabile» должна свидетельствовать о его глубочайшем отличии от культуры эпохи модерна. Но модерн можно рассматривать и иначе – как личный, принимаемый под личную ответственность и без оглядки на готовую метафизическую систему опыт построения образа своего Я и своего мира[1278]1278
К такому пониманию модерна см. Мах Weber: Wissenschaft als Beruf S. 23.
[Закрыть], как осознание субъективности и хрупкости этих образов, связанное с принципиальным отказом видеть в них общезначимую идеологию, претендующую на абсолютную истинность. При таком понимании модерна напряженные раздумья Гете над «ineffabile» обладают высшей степенью современности.
Правообладателям!
Это произведение, предположительно, находится в статусе 'public domain'. Если это не так и размещение материала нарушает чьи-либо права, то сообщите нам об этом.
