Текст книги "Гёте и проблема индивидуальности в культуре эпохи модерна"

Наряду с Признаниями прекрасной души проблему связи и разрыва Гете с нарративной схемой пиетистической автобиографии раскрывает история издания первой части жизнеописания Иоганна Генриха Юнг-Штиллинга, опубликованная в 1777 году под названием Юность Генриха Штиллинга.

Как известно, приехав в 1770 году в Страсбург, Штиллинг был принят в доме сестер Анны Марии и Сюзанны Маргариты Лаут, где бывал и Гете. И Гете, и Юнг-Штиллинг рассказывают в своих автобиографиях – с различной временной дистанции – об их первой встрече и впечатлении, которое они произвели друг на друга, – Штиллинг пишет об этом в книге 1778 года Странствия Генриха Штиллинга, Гете – во второй книге Поэзии и правды, созданной между октябрем 1811 и октябрем 1812 годов. В центре внимания обоих авторов – религиозная тема, но раскрывается она по-разному.

Юнг-Штиллинг, робкий и неуверенный в себе, долго не мог свыкнуться – как он сам рассказывает – с совершенно незнакомой ему студенческой и академической средой, с атмосферой духовного либерализма, царившей в Страсбургском обществе, и Гете, с присущей ему свободой поведения и умением привлекать к себе всеобщее внимание, показался Штиллингу вначале «пугающе смелым господином»[913]913
  Jung-Stilling: Lebensgeschichte, hg. Benrath, S. 263.


[Закрыть]. Начало их неожиданной дружбе положили понимание и поддержка, которые Гете оказал ранимому юноше, когда один насмешник попытался иронизировать над серьезностью его религиозных убеждений:

Но Гете вмешался и сказал: «Сначала испытай человека, заслуживает ли он насмешки. Это черт знает что, издеваться над честным человеком, который никого ничем не обидел». С этого времени господин Гете стал интересоваться Штиллингом, заходил к нему, полюбил его, вступил с ним в братские и дружеские отношения и при всяком удобном случае старался выказывать ему свою любовь[914]914
  Jung-Stilling: Lebensgeschichte, hg. Benrath, S. 266.


[Закрыть].

В дальнейшем эта дружба, в которой младший по возрасту нередко становится наставником старшего, укреплялась как в личном, так и в духовном отношениях: Гете вводит Штиллинга в мир интересов и ключевых текстов «Бури и натиска», знакомит его с Оссианом, с Шекспиром, Ричардсоном и Стерном, а Юнг-Штиллинг находит в Гете верного друга, ему первому рассказывает о своей женитьбе и получает его одобрение: «Это ты хорошо сделал. Ты отличный мальчик»[915]915
  Jung-Stilling: Lebensgeschichte, hg. Benrath, S. 285.


[Закрыть].

На фоне этой дружбы Штиллинг в своей автобиографии старается не обсуждать на примере Гете религиозные разногласия, поссорившие его со Страсбургским кружком. Лишь рассказ о приезде Ленца становится для него поводом, чтобы отметить:

Религиозный энтузиазм Штиллинга не помешал ему сердечно любить и тех, кто мыслил более вольно, чем он, если то не были насмешники[916]916
  Jung-Stilling: Lebensgeschichte, hg. Benrath, S. 285. – Историю развития Штиллинга мы здесь не реконструируем, укажем лишь на то, что он развивался в направлении крайнего пиетизма. В письме от 7 января 1801 года к Вильгельму Бергеру и другим пиетистам он дает очередной отчет о своей жизни и по поводу Страсбургского периода замечает: «Я учился в Страсбурге, но имел то несчастье, что дух времени пустил в мое сердце стрелы искушения и безверия, и они оставили раны, которые болят до сих пор и стоят мне тяжелой борьбы». – Briefe Jung-Stillings an seine Freunde, hg. Vömel, S. 145 f.


[Закрыть].

Когда в 1811–1812 годах Гете обратился к описанию страсбургской эпохи для Поэзии и правды, задача его в отношении Штиллинга была сложнее. К этому времени были опубликованы не только все пять частей автобиографии Штиллинга, которые, начиная со второй, а в особенности с четвертой части, принимали все более отчетливую пиетистическую окраску, но и такие его сочинения, как Сцены духовного царства[917]917
  Szenen aus dem Geistesreiche. 3 Bde. Frankfurt am Main 1797–1801.


[Закрыть], Теория науки о духах[918]918
  Theorie der Geisterkunde. Nürnberg 1808.


[Закрыть], а также Апология теории науки о духах[919]919
  Apologie der Theorie der Geisterkunde. Nürnberg 1808.


[Закрыть], после публикации которых даже Гете не мог больше сдерживать свою насмешку[920]920
  Cp. an Voigt, 14. Jan. 1810; WA IV, 21, S. 170: «Не изволите ли Вы, Ваше Высочество, пока я парю над всеми этими старинными воспоминаниями, останками и руинами словно отрешенный дух, каковой по теории гофрата Юнга голубым туманом зависает над своими столь дорогими при жизни сокровищами, извольте и Вы насладиться за все, чем Вы для нас являетесь, этим радостным, полным жизни вознаграждением». Затем следует дополнение к первой части Фауста: «Stillingf…]: /Das Geisterreich hier kommts zur Schau, /Den Gläubigen ersprieslich; /Doch find ich nicht die weiße Frau, /So bin ich doch verdrieslich» (WA I, 14, 304). Относительно веры в белую женщину, над которой особенно насмехались берлинские просветители, ср. Eberhard: lieber den Ursprung der Fabel von der weißen Frau; Gedike: Nachtrag zu der Legende von der weißen Frau.


[Закрыть]. Уже в октябре 1799 года, т. е. после выхода в свет Годов юности Генриха Штиллинга и Годов странствий Генриха Штиллинга, в разговоре с Лафатером он называет Юнга «оккультистом»[921]921
  An Lavater, 17. Okt. 1779; WA IV, 4, S. 98.


[Закрыть], а в 1815 году делает заключение: «К сожалению, Юнг, с его верой в провидение, превратился в мумию»[922]922
  An Knebel, 21. Okt. 1815; WA IV, 26, 106.


[Закрыть]. Одна из эпиграмм посвящается Г[енриху] Ш[тиллингу]: «Г. Ш. Чувствительных людей я уважаю мало, Они легко становятся плохими спутниками»[923]923
  Xenien; WA I, 5/1, S. 207.


[Закрыть].

При написании соответствующих фрагментов Поэзии и правды перед Гете стояла задача объяснить читателю свою прежнюю близость с Юнг-Штиллингом, не поступаясь возникшей с тех пор дистанцией. Первые штрихи к портрету Юнг-Штиллинга набрасывают общий характер друга юности, объясняющий ту симпатию, которую он вызвал тогда у Гете. Штиллинг предстает как человек, обладающий «здравым рассудком» и «чувствительной душой», из которой рождалось его «восторженное отношение к добру, истине, справедливости в их чистейших проявлениях»[924]924
  DuW II; WA I, 27, S. 250 f.


[Закрыть]. Лишь затем Гете переходит к характеристике и оценке его религиозности, которая вначале звучит весьма сдержанно:

Источником его энергии была непоколебимая вера в Бога и в помощь, непосредственно от Бога исходящую, которая так очевидно выражается в непрестанном Божьем промысле и непременном избавлении от всех бед и напастей. […]

Направление его духа было мне приятно, а веры в чудеса, которая так его поддерживала, я старался не задевать (3, 312)[925]925
  DuW II; WA I, 27, S. 251, 253.


[Закрыть].

Несомненно, подобная сдержанность объясняется тем обстоятельством, что Гете надо было объяснить общеизвестный факт: в 1777 году он способствовал публикации автобиографии своего друга, Юности Генриха Штиллинга, и современники не без оснований полагали, что при этом Гете внес в рукопись некоторые изменения.

Эту часть автобиографии Штиллинг записал в 1772 году, вскоре после своего отъезда из Страсбурга, но о публикации он не заботился. В июле-августе 1774 года Гете, совершая путешествие по Рейну, навестил своего друга в Эльберфельде, где познакомился также с Фрицем Якоби, и взял рукопись Штиллинга себе. Хорошо зная о денежных затруднениях Штиллинга, он передал рукопись в 1777 году Кристофу Кауфману, чтобы тот доставил ее в Берлин, издателю Георгу Якобу Декеру. Через некоторое время он мог приятно удивить своего друга в Эльберфельде, переслав ему сто пятнадцать рейхсталеров золотом, что на время избавило Штиллинга от материальных забот.

Сам Штиллинг рассказывает об этом в 1789 году в книге Домашняя жизнь вполне в духе своей поэтологической максимы, согласно которой предметом его изображения является «не жизнь и эволюция Штиллинга, но история ведущего его провидения»[926]926
  Jung-[Stilling]: Lebensgeschichte, hg. Benrath, S. 437.


[Закрыть]:

Невозможно выразить, какое воздействие это неожиданное вмешательство высшего промысла имело на сердца Штиллинга и его супруги (3, 312)[927]927
  Jung-[Stilling]: Lebensgeschichte, hg. Benrath, S. 344.


[Закрыть].

Гете, не только связанный со Штиллингом фактом издания его книги, но к тому же представленный в качестве инструмента божественного провидения, был почти вынужден хотя бы косвенно высказать свое отношение к пиетизму уже во второй части своих мемуаров, хотя основное он приберегал для последующего описания 1777 года.

Слова, найденные Гете, – превосходная характеристика культурной роли пиетизма, той роли, которую он сыграл в развитии языка чувства – не экспрессивного, способного выразить мгновенное переживание в его непосредственности, а языка, впитавшего навык самонаблюдения и рефлексии над собственной жизнью. Для пиетистических кругов, явившихся для Штиллинга школой социализации и культуры, характерно, по мысли Гете, мировоззрение, которое, в противоположность теологически ориентированному пиетизму галлеской школы, было построено на «простых основах нравственности, благожелательности и благотворительности» и вело к зарождению культуры:

не искусственной, а, напротив, совершенно естественной, которая вдобавок имела еще и то преимущество, что она соответствовала всем возрастам и сословиям и по самой своей природе была общедоступна. Потому-то эти люди в своем кругу были весьма красноречивы и умели найти подобающие и добрые слова, говоря даже о самых щекотливых, самых сложных сердечных делах (3, 313)[928]928
  DuW II; WA I, 27, S. 252.


[Закрыть].

Смещая акцент на речевое выражение, Гете подменяет религиозную тему литературной. В центре его внимания, когда он говорит о пиетизме, не покаяние, не обращение или божественное руководство, а «сердечные дела», не вера в возможность слияния с Богом, а утонченность и выразительность чувствительного слова. Аутентичность религиозного переживания оттесняется на второй план «естественной наивностью»[929]929
  DuW II; WA I, 27, S. 253.


[Закрыть] стиля. Лишь на этом фоне переходит Гете к своему участию в судьбе Штиллинга, к своему совету записать его столь увлекательный устный рассказ о своей жизни: «Я порекомендовал ему все это записать, и он мне обещал»[930]930
  DuW II, WA I, 27, S. 252 f.


[Закрыть].

Однако между строк Гете говорит и о большем. Уже современники, пусть на уровне слухов и предположений, знали, что он не только способствовал изданию автобиографии Штиллинга, но и отчасти исправил ее рукопись, чем и объясняли стилистические и смысловые различия между первой и последующими частями.

В связи с этим возникают две филологические проблемы. Ограничился ли Гете лишь сокращением рукописи своего друга, или же он внес изменения в его стиль? За последнее говорит высказывание Фрица Якоби, которому Штиллинг читал копию своего текста еще до того, как Гете в 1774 году взял себе оригинал[931]931
  Ср. Stecher: Jung Stilling, S. 28 ff.


[Закрыть]. В 1818 году Якоби сообщает в письме Кристиану Вильгельму фон Дому:

В другой раз я расскажу тебе, как возник первый том жизнеописания Штиллинга. Он не совсем таков, каким вышел из под пера Штиллинга, каким мы имеем его теперь – в отличие от последующих томов, которые я читал не все[932]932
  Friedrich Heinrich Jacobi's auserlesener Briefwechsel, hg. Roth, II, S. 488.


[Закрыть].

Действительно ли Гете вмешивался в текст и каковы были его исправления – состояние источников не позволяет говорить об этом определенно. В литературе о Юнг-Штиллинге приводятся аргументы в защиту его самостоятельности[933]933
  Cp. Reidel: Goethes Anteil an Jung-Stillings «Jugend». – Там же см. и соответствующие контраргументы.


[Закрыть], однако, в первом письме Юнг-Штиллинга своему издателю в Берлине Декеру, содержащем просьбу о публикации следующих частей автобиографии, находим следующее замечание:

Полировка Гете хороша, лучшего и желать нельзя, но моей собственной Вы еще не знаете. Гете получил от меня страницы сырые и грубые, теперь я хочу отполировать сам и посмотреть, каким окажется мое отражение, каким тогда я Вам отрекомендуюсь![934]934
  Jung-[Stilling] an George Jacob Decker, 7. Nov. 1777; Jung-[Stilling]: Lebensgeschichte, hg. Benrath, S. 698.


[Закрыть]

Называя свой текст «сырым и грубым» – употребленное слово «schraf» означает то же, что «scharf, rauh»[935]935
  Ср. Grimm, Bd. 15, Sp. 1617 f.


[Закрыть], – Юнг-Штиллинг ясно признает его стилистическое несовершенство. К тому же слова «отделка» (Feile), «отделывать» (feilen, ausfeilen), «полировать» (polieren) используются уже начиная с александрийской эпохи как, хотя и конвенциальная, но по смыслу совершенно ясная, метафора для филигранной обработки в области стиля.

Более убедительны свидетельства, указывающие на те изменения, которые Гете внес в содержание книги. Они также исходят от самого Юнг-Штиллинга. Он подробно возражает рецензенту своих Годов странствий, который, хотя и разделяет религиозные убеждения автора, но, сравнивая новое произведение с первой частью, подчеркивает, что она «бесспорно, с точки зрения читателя, более привлекательна, несмотря на то, что по ней видно, что подлинная история прошла через чужие руки»[936]936
  Auszug eines Briefes über Stillings Wanderungen, S. 218.


[Закрыть]. В своем там же опубликованном ответе на эту рецензию Юнг-Штиллинг подробно рассказывает историю возникновения Юности и в конце касается вопроса об участии Гете:

Итак, вскоре я получил томик под заголовком Юность Штиллинга и нашел, что Г. искоренил многое, что было примитивным и плоским, и даже вычеркнул или изменил важные религиозные пассажи; но риторических украшений он не прибавил и не убавил, все они мои[937]937
  Jung-[Stilling]: Antwort auf den Auszug eines Briefs. Jung-[Stilling]: Lebensgeschichte, hg. Benrath, S. 655.


[Закрыть].

Во втором своем письме берлинскому издателю Штиллинг, который не мог знать, что было тому уже известно от Гете, и потому едва ли лукавил, добавляет: «Первый том содержал бы не менее сильные куски, если бы Гете их оставил, как были»[938]938
  Jung-[Stilling]: an Georg Jacob Decker, 21. Nov. 1777; zit. nach Lebensgeschichte, hg. Benrath, S. 698.


[Закрыть].

Большие религиозные пассажи Гете, таким образом, явно вычеркнул, и мы имеем свидетельства о том, какого рода они были. На уровне повествования в первой части еще сохраняются описания религиозной среды, в которой Штиллинг воспитывался, прежде всего много говорится о религиозности его деда. Но зато полностью отсутствует метауровень комментария и авторской рефлексии, на котором и должен был найти воплощение главный принцип всего рассказа – изображать «не историю жизни и становления Штиллинга, но историю Провидения, которое его вело»[939]939
  Jung-[Stilling]: Lebensgeschichte, hg. Benrath, S. 437.


[Закрыть].

Эту интенцию Штиллинг подтверждает в 1779 году и по отношению к первой части, говоря, что ему было важно продемонстрировать «явные следы в его жизни божественного присутствия»[940]940
  Jimg-[Stilling]: Antwort auf den Auszug eines Briefs. Zit. Nach Jung-[Stilling]: Lebensgeschichte, hg. Benrath, S. 655.


[Закрыть] именно страсбургским друзьям, которые «любили легкий, шутливый, французский вкус»[941]941
  Jung-[Stilling]: Antwort auf den Auszug eines Briefs. Zit. Nach Jung-[Stilling]: Lebensgeschichte, hg. Benrath, S. 655/


[Закрыть]. Как установил Дитер Гунц, в Юности ключевые для метауровня понятия «промысел», «предначертание» встречаются только однажды[942]942
  Cp. Jung-[Stilling]: Jugend, Jünglingsjahre, Wanderschaft und häusliches Leben, hg. v. D. Cunz, S. 397.


[Закрыть]. К тому же результату пришли и мы в том, что касается понятий «руководство», «вести» и «забота» по отношению к Богу; имеется лишь один такой случай, и то в речи персонажа[943]943
  Jung-[Stilling]: Lebensgeschichte, hg. Benrath, S. 42: «Да, если кто-либо верит, что учение Иисуса Христа ведет к высшему блаженству, тому не до шуток».


[Закрыть].

Таким образом: Гете исключил именно то, что являлось особенностью пиетистической автобиографии, а именно метауровень комментария и рефлексии, на котором, как можно предполагать, была реализована в оригинале традиционная нарративная схема пиетизма[944]944
  Так же и Stecher: Jung-Stilling, S. 24: «Тот, кому попадалась в руки только что напечатанная Юность Штиллинга, не усматривал в ней самоописание пиетиста […]. Причина этого не только в том, что рассказ ведется в третьем лице, но и в отсутствии рефлексии».


[Закрыть].

Выше мы указывали на то, что между строк первого упоминания Гете о Юнг-Штиллинге во второй части Поэзии и правды сказано более того, что видно на первый взгляд. Вслед за признанием: «Я настоял, чтобы он все это [историю своей жизни] записал» – Гете рассказывает, как он поддерживал Юнг-Штиллинга в его усилиях:

Но так как своей манерой рассказывать он походил на лунатика, который при оклике падает с высоты, или на тихий ручеек, начинающий бурлить при первой преграде, то в большом обществе ему бывало не по себе. Вера его не терпела сомнений, убеждения – насмешек. Будучи неистощимым собеседником, когда ему не возражали, он мгновенно умолкал при малейшем противоречии. В таких случаях я обычно приходил ему на помощь, и он платил мне за это искренней любовью. Образ мыслей Юнга был мне не чужд, ибо я уже изучил его на моих лучших друзьях и подругах; к тому же Юнг нравился мне своей естественностью и наивностью, почему и чувствовал себя со мной превосходно (3, 313)[945]945
  DuW II; WA I, 27, S. 253.


[Закрыть].

Примечательно, что, рассказывая о свойственной Штиллингу манере устного изложения, Гете после вступительных похвал себя прерывает, чтобы сначала рассказать о своем совете другу записать свое жизнеописание, а затем остановиться на трудностях этого предприятия. По отношению к устному изложению Штиллинга столь подробный рассказ Гете о причинах своего сочувствия и поддержки кажутся не вполне уместными, а резюме – «почему он и чувствовал себя со мной превосходно» – кажется, если относить его лишь к Гете-слушателю, преувеличенным. Однако к письменной обработке Юности эти высказывания Гете отношения не имеют, так как Юнг-Штиллинг обратился к ней лишь в Эльберсфельде. Об этом Гете ничего не говорит, отчего весь пассаж читается как завуалированная легитимация и объяснение его редакционного вмешательства в текст Штиллинга. С одной стороны, повышенная чувствительность Юнг-Штиллинга в вопросах религии и его неумение переносить критику объясняет, почему Гете внес свои исправления, не обсудив их с автором; с другой стороны, Гете указывает на свою компетентность («его образ мысли был мне не чужд»), свое педагогическое чутье и на благодарную привязанность к себе Юнг-Штиллинга, чем оправдывается его роль редактора. Лишь заключительная часть последней фразы этого отрывка – «а веры в чудеса, которая так его поддерживала, я старался не задевать» – не вполне соответствует такому прочтению.

Между тем, именно этот аспект – веру Юнг-Штиллинга в божественное водительство – Гете берет в качестве главной темы, когда еще раз возвращается к образу своего друга в четвертой части Поэзии и правды. Рассказ о неудачной глазной операции, сделанной Юнг-Штиллингом в 1775 году во Франкфурте, позволяет понять, что, когда Гете «старается не задевать» веры Штиллинга, речь идет лишь о терпимости, а отнюдь не о согласии. Теперь Гете характеризует своего друга более холодно, в стиле объективного психологического анализа. «Нравственно-религиозное чувство любви» заставляло его, говорит Гете, непрерывно искать ответной симпатии, отсутствие которой вызывало у него «смутность духа» – т. е. на языке того времени состояние депрессии:

Нередко в основе такого поведения лежит известная смутность духа, модифицированная индивидуальностью. Люди этого склада, внезапно выведенные из душевного равновесия, придают большое значение своему жизненному опыту, уверенные, что Бог непосредственно руководит их жизнью, и во всем усматривают сверхъестественное предопределение. […] Если такой образ жизни не способствует подобающей мужчине сосредоточенности, то интересно все же рассмотреть, каким образом человек доходит до подобного состояния. Излюбленная тема бесед у людей этого толка – так называемые «пробуждения» и «преображения строя мыслей», известную психологическую ценность которых мы не в праве отрицать. Собственно говоря, это то самое, что в науке, да и в поэзии, называется «aperçu», осознание какого-либо великого этического принципа, что уже само по себе является гениальным прозрением духа[…](3, 577)[946]946
  DuW IV; WA I, 29, S. 27 f.


[Закрыть].

Но то, что понятно на уровне психологии, вовсе не обязательно принимается лично, и Гете открыто указывает в этот раз на внутреннее противоречие, разводившее его с Юнг-Штиллингом:

Однако общение с ним в ту пору моей жизни не было для меня ни радостным, ни полезным. Разумеется, я считал правильным, чтобы каждый по-своему разгадывал и толковал загадки своей жизни, но манера все доброе и разумное, что нам встречается на извилистом жизненном пути, приписывать непосредственному божественному вмешательству казалась мне слишком дерзновенной; идея выдавать за божественную педагогику тяжкие последствия нашего легкомыслия, поспешности, самоуверенности или небрежности в моей голове никак не укладывалась (3, 578)[947]947
  DuW IV; WA I, 29, S. 29.


[Закрыть].

Гете несомненно хочет представить эту оценку как присущую «той поре моей жизни», т. е. периоду, когда Юнг-Штиллинг весной и летом 1775 года гостил у него во Франкфурте. Но опосредованно она может рассматриваться и как свидетельство той позиции, которую Гете занимал между 1775 и 1777 годами, т. е. в период обработки им рукописи Юности Штиллинга, и которая определила характер внесенных им изменений.

В Годах странствий Вильгельма Мейстера Гете пользуется понятием «эготист»[948]948
  WA I, 24, S. 100.


[Закрыть]. Этот неологизм встретился ему в Спектаторе Адисона в связи с Монтенем[949]949
  Ср. WA I, 25/2, S. 38 f.


[Закрыть], которому там вменялось в вину подчеркнутое внимание к своему Я.

Если отвлечься от пейоративного аспекта, то именно это понятие весьма точно характеризует своеобразие того приема, при помощи которого Монтеню удается сводить воедино бесчисленные фрагменты, составившие его Опыты, по определению их автора – «плохо составленное произведение»[950]950
  Montaigne: Essais, III, S. 133.


[Закрыть]. Пестрое оглавление трехтомного издания Опытов в переводе Иоганна Даниэля Тица, которое читал Гете[951]951
  Гете владел и пользовался различными французскими изданиями; Ср. Ruppert, Nr. 1612; Keudell, Nr. 762, 763, 1408, 1431, 1723. To, что он читал также и перевод Тица, доказывает в своей работе Келер (Köhler, Anm. 223).


[Закрыть], не позволяет говорить об этом произведении как об истории жизни в традиционном понимании жанра; между тем, в предисловии «К читателю» Монтень говорит, что намерение его заключалось в том, чтобы изобразить самого себя[952]952
  Montaigne: Essais, I, S. XLIV.


[Закрыть].

Опыты Монтеня представляют собой совершенно особый тип автобиографии, где излагается не жизнь anima, а жизнь ego, точнее история Я как источника и героя бесконечных размышлений и авторефлексии. В истории автобиографического жанра тип биографии «ego» представлен преимущественно произведениями, содержащими историю действующего Я, т. е. автобиографиями, следующими нарративной схеме «res gestae». Их примером может служить жизнеописание Геца фон Берлихингена, в заглавии которого понятие «res gestae» даже буквально переводится на немецкий язык словами «свершенные деяния»[953]953
  Lebens-Beschreibung Herrn Gözens von Berlichingen, Zugenannt mit der Eisern Hand, Eines zu Zeiten Keysers Maximiliani I. und Caroli V. kühnen und tapfern Reichs-Cavaliers, Worinnen derselbe 1.) alle seine von Jugend auf gehabte Fehden, und im Krieg ausgeübte That-Handlungen, 2.) seine in dem Bauern-Krieg A. 1525. wiederwillig geleistete Dienste, und dann 3.) einige andere, ausserhalb dem Krieg, und denen Fehden, gethane Ritter-Dienste aufrichtig erzehlet, und dabey seine erlebte Fatalitäten mit anführet. Mit verschiedenen Anmerkungen erläutert, und Mit einem vollständigen Indice versehen, zum Druck befördert, von Verono Franck von Steigerwald welchem Zu noch mehrerer Lllustrirung eine Dissertation de Diffidationibus & Faidis, beygefügt sich befindet, von Wilhelm Friedrich Pistorius. Nürnberg 1731.


[Закрыть]. В отличие от этого, история пунтиалистского Я[954]954
  Это понятие мы перенимаем у Чарльза Тейлора, у которого идет речь о «das punktförmige Selbst» (Charles Taylor: Quellen des Selbst, S. 289 u. ö.)


[Закрыть] представляет собой историю субъекта рефлексии, который противопоставляет себе в качестве объекта размышлений и повествования не только свои действия, но все другие сферы человеческого бытия, включая и саму рефлексию. В литературе прошлого книга Монтеня – радикальнейшая и самая современная жанровая форма автобиографии ego.

Гете рано и основательно познакомился с Опытами Монтеня. В Поэзии и правде он сообщает, что уже в юности он причислял Монтеня к лучшим своим «друзьям», вызывавшим у него «сочувствие и восхищение»[955]955
  DuW III, 11; WA I, 28, S. 52.


[Закрыть]. Свидетельства его знакомства с Монтенем многочисленны и разнообразны: его Любовная песнь дикаря[956]956
  WA I, 4, S. 320.


[Закрыть] представляет собой не что иное, как адаптацию любовной песни, которую Монтень приводит в главе О каннибалах[957]957
  Montaigne: Essais, I, S. 362 ff.; Das Liebeslied, S. 385. – Ср. работу Келер (Köhler) в Goethiana, S. 477, где показано, что используемое нами издание Тица читал и Гете.


[Закрыть]. А размышляя о французской литературе, Гете восклицает: «Кто мог бы отрицать высокое значение Монтеня и Рабле?»[958]958
  Примечания о лицах и произведениях, упоминаемых в диалоге Племянника Рамо: WA I, 45, S. 172.


[Закрыть]

Фундаментальное различие между Опытами Монтеня и традиционной формой ретроспективной автобиографии состоит в том, что хронологический и связный рассказ о жизни Я замещается у Монтеня рефлексией этого Я в разнообразных ситуациях и в различные моменты. Рефлексия выступает как порождающий принцип произведения:

Сама природа наделила нас выдающейся способностью: мы умеем беседовать сами с собой, – и она сама нередко нас к этому побуждает; она напоминает нам, что, будучи созданы для общества, не в меньшей степени мы созданы и для самих себя[959]959
  Montaigne: Essais, II, S. 505 f.


[Закрыть].

В ходе непрерывной беседы с самим собой кристаллизуется философский дискурс, объясняющий своевольный метод автобиографического рассказа, избранный Монтенем: глубоко скептическая картина мира соседствует в нем с антропологией, в центре которой находится идея непостоянства всего человеческого. Эта концепция допускает лишь в высшей степени неопределенный, подверженный колебаниям образ своего Я, так что автобиографические «признания»[960]960
  Montaigne: Essais, II, S. 850.


[Закрыть] Монтеня могут найти себе воплощение лишь в свободной форме бессвязных «опытов». Повествовательная стратегия Монтеня предполагает отказ от всякой упорядоченности. Далее попытаемся объяснить этот тезис по четырем пунктам.

1.) «Мир есть вещь, которая никогда не приобретает твердой формы. В ней все постоянно шатается»[961]961
  Montaigne: Essais, II, S. 772.


[Закрыть]. Говоря о мире, Монтень подразумевает мир явлений, как он дан нам благодаря нашим познавательным способностям. Как радикальный приверженец скептицизма, Монтень «сомневается во всем и всегда»[962]962
  Montaigne: Essais, III, S. 541.


[Закрыть], вплоть до того, что и собственное свое сомнение он подвергает сомнению, ибо ему кажется маловероятным, что Бог дал человеку разум для того, чтобы человек узнал правду о мире[963]963
  Montaigne: Essais, III, S. 545.


[Закрыть].

Тем не менее человек использует свой разум, пытаясь ориентироваться в мире, и выдвигает с этой целью некие фундаментальные предположения, чтобы с опорой на них сконструировать свое представление о мире и о самом себе, создать науку и философию. Но для Монтеня все это произвольные конструкции или недоказуемые рабочие гипотезы, и потому он отвергает и теорию идей Платона, и учение Эпикура об атомах, и основанную на допущении четырех стихий греческую натурфилософию, и теорию чисел Пифагора. Все такого рода аксиомы не могут быть, по Монтеню, доказаны с помощью человеческого разума, работа которого начинается, собственно, с того момента, когда он, опираясь на эти фундаментальные предположения, начинает выстраивать свои конструкции. Но здания, построенные разумом, для Монтеня не более чем воздушные замки:

На предположительных фундаментах легко можно выстроить все, что захочешь. Ибо там, где положено начало, остальные части здания достраиваются сами собой без труда. Так пользуемся мы нашим разумом, всегда делая заключения наугад[964]964
  Montaigne: Essais, II, S. 244.


[Закрыть].

Ничто, основанное на суждениях разума, не может по этой причине претендовать на истинность, будь-то в философии или в науке. Последнюю Монтень ценит в силу того, что временами она приносит большую пользу, хотя «большинство наук „неплодотворны, лукавы и годятся только для черни“»[965]965
  Montaigne: Essais, I, S. 444.


[Закрыть]; науки не могут сделать нас ни мудрее, ни разумнее, ни добродетельнее[966]966
  Montaigne: Essais, II, S. 2.


[Закрыть]. На бесчисленных примерах Монтень доказывает ограниченность научных знаний, вскрывает их произвольность, деконструирует их претензию на истинность – и все это «с искренней радостью» от «ужасающей способности разума унизить разум его же собственным оружием»[967]967
  Montaigne: Essais, III, S. 547.


[Закрыть]. Кредо Монтеня в отношении притязаний человеческого разума гласит:

Люди не могут иметь никаких истин, если они не открыты Божеством. Конец и начало, да и середина их суждений – все лишь сон и марево[968]968
  Montaigne: Essais, II, S. 245.


[Закрыть].

Здесь круг его скептической мысли замыкается, ибо одновременно он полагает, что разум не способен это откровение понять. Человек может ориентироваться в мире единственно благодаря своим «чувствам и здравому рассудку»[969]969
  Montaigne: Essais, III, S. 547.


[Закрыть], но лишь временно, в течение каких-то мгновений и никогда не понимая того, что воспринимает.

Твердо веруя в Бога, Монтень переносит тем не менее свой скептицизм в сочетании с августиновским учением о «sola gratia» и в область религии. Даже в том случае, если «мы воспользуемся теми естественными и человеческими инструментами, которые дал нам Бог, во благо веры»[970]970
  Montaigne: Essais, II, S. 7 f.


[Закрыть], мы все же ничего не сможем узнать о благе Божьем, если Бог сам непосредственно не откроет свою благость. В возможности последнего Монтень, правда, не сомневается, он даже полагает, что «Бог обязан оказывать свою чрезвычайную поддержку вере и религии»[971]971
  Montaigne: Essais, II, S. 12.


[Закрыть].

Вот почему скептицизм приводит Монтеня к христианскому стоицизму, который позволяет ему спокойно принять абсолютную непознаваемость мира и непостоянство всех вещей:

Ничто из того, что случается, что бы это ни было, меня не огорчает. Ибо мысль возвышает меня над всеми заботами, над вопросом о том, почему это случилось именно так. Благодаря этой мысли все происшедшее включено для меня в великую связь вещей, основанную на принципах стоицизма[972]972
  Montaigne: Essais, II, S. 793.


[Закрыть].

2.) Так же и взгляд Монтеня на человеческую личность всецело определяется сознанием непостижимости миропорядка. Он решительно противится любым попыткам философов «насильственно»[973]973
  Montaigne: Essais, I, S. 651.


[Закрыть] приписать человеку постоянные антропологические свойства: «Ни во что не верю я так мало, как в постоянство человека, и ни во что больше, чем в его непостоянство»[974]974
  Montaigne: Essais, I, S. 651.


[Закрыть]. Его собственное фундаментальное предположение – без него не может обойтись и сам Монтень – заключается в том убеждении, что человек определяется своей спонтанной и неуправляемой волей:

Мы обычно следуем за нашими склонностями направо и налево, вверх и вниз, туда, куда влечет нас вихрь случайностей. Мы думаем о том, чего мы хотим, лишь в тот момент, когда мы этого хотим […] Мы отвергаем только что принятое решение, потом опять возвращаемся к оставленному пути; это какое-то непрерывное колебание и непостоянство […][975]975
  Montaigne: Essais, I, S. 652.


[Закрыть].

Постоянство предполагало бы наличие в нашем уме «некоего порядка»[976]976
  Montaigne: Essais, I, S. 653.


[Закрыть], который должен был бы определить и порядок в нашей нравственной жизни. Монтень не отвергает, правда, возможности управлять волей, ограничивать или даже подавлять ее при помощи идеалов, знаний и правил практической морали, но он исключает, – и подтверждает это бесчисленными примерами – что такого рода самодисциплина способна придать нравственному поведению человека какое-либо постоянство. Поэтому антропологические определения человеческих существ как добрых или злых, общественных или антиобщественных представляются ему бессмысленными – «мы не равны себе так же, как не равны другим»[977]977
  Montaigne: Essais, I, S. 662.


[Закрыть]. Ответ на вопрос, что мы есть, соответствует, по Монтеню, истине лишь на миг, лишь в данной, определяемой познанными причинами ситуации, но никакого всеобщего значения он не имеет, ни к какому устойчивому определению человеческой сущности не ведет[978]978
  Montaigne: Essais, I, S. 654.


[Закрыть].

Однако именно в такой позиции коренится признание высочайшей ценности человеческой личности. Ведь если общезначимые критерии для суждений о человеке, о его нравственности отсутствуют, то этот критерий по необходимости должен стать индивидуальным. Каждый человек несет, согласно Монтеню, свой «закон» и свое «право» в самом себе, и по этим законам, которым он единственно подчиняется, о нем и надо судить:

Мы должны заключать свою меру в самих себе и по ней мерить наши поступки, то одобряя их, то отвергая. Я обладаю своим законом и своим правом, по ним я себя сужу, только на них ориентируюсь[979]979
  Montaigne: Essais, II, S. 778.


[Закрыть].

С помощью понятия «мера» Монтень описывает то, что в этике именуется «summum bonum», независимо от содержания, которое в это понятие вкладывается. Индивидуализация Монтенем этой инстанции, перенос ее во внутренний мир личности позволяет рассматривать Монтеня как ближайшего предшественника Лейбница с его возвышением индивидуальности.

3.) Такое понимание человека отражается и в его концепции собственного Я; то, что признается верным для человека как родового существа, подтверждается и на уровне индивида:

Не один только вихрь случайности движет мною; но и я сам привожу себя в движение и раскачиваю себя в силу неустойчивости своего положения. Кто внимателен, едва ли найдет себя дважды в одном и том же состоянии. Я придаю своей душе то один, то другой облик, переворачивая ее с одной стороны на другую. То, что сужу о себе по-разному, проистекает из того, что я рассматриваю себя с разных сторон. Я нахожу в себе множество противоположных качеств […][980]980
  Montaigne: Essais, I, S. 657.


[Закрыть].

Обнаруживая поразительную современность мышления, Монтень придает здесь своему Я характер конструкции, создаваемой субъектом, который может придавать себе «то один, то другой облик». Как и все вещи мира, свое Я дано ему лишь в качестве явления и потому подчиняется принципу изменчивости. Признание пусть развивающейся, но при этом постоянной индивидуальности имеет для него столь же сомнительный статус, как и фундаментальные предположения философии, лежащие в основе сконструированного нашим разумом миропорядка. Не только мир, но и собственное Я требует каждый раз нового осмысления в зависимости от конкретной ситуации. Знаменитое изречение Демокрита о том, что нельзя дважды войти в одну и ту же реку, Монтень переносит на внутренний мир личности, чтобы констатировать невозможность «найти себя дважды в том же состоянии».

4.) Вследствие такого понимания своего Я Монтень оказывается перед лицом значительных методологических затруднений как писатель, поставивший перед собой задачу достоверно изобразить самого себя. Эти затруднения он ясно осознает и, претендуя на то, что может описать себя лучше, чем кто-либо другой[981]981
  Montaigne: Essais, II, S. 774.


[Закрыть], признает относительность своей личной правды. Все, что он знает и говорит о себе, есть лишь субъективные «случайные мысли и мнения», «ибо завтра, когда новый опыт меня изменит, я, может быть, стану совсем другим»[982]982
  Montaigne: Essais, I, S. 245.


[Закрыть].

Два момента заслуживают в этом отношении особого внимания: во-первых, избранный Монтенем способ письма и творческий опыт, который он при этом приобретает; во-вторых, его взгляд на другие формы автобиографии.

Поскольку Монтень дает не что иное, как моментальные снимки самого себя, или, говоря его словами, «регистр разнообразных изменчивых происшествий», все его произведение характеризуется незавершенностью. В то время как предмет изображения и временной континуум традиционного жизнеописания естественно ограничены рамками пережитого и совершенного героем, описание саморефлексии теряется в бесконечности – к записанным «опытам» может быть «добавлено еще бесчисленное множество других»[983]983
  Montaigne: Essais, I, S. 454.


[Закрыть]. Монтеневские Опыты на каждом этапе их создания и все в целом представляют собой «work in progress» и должны оставаться фрагментом в современном смысле слова.