Текст книги "Гёте и проблема индивидуальности в культуре эпохи модерна"

Не знаю, кто мог бы описать мои чувства! Душа моя в неудержимом порыве устремилась ко кресту, на котором некогда испустил дух Иисус; да, это был порыв – иначе не назовешь его, во всем подобный тому, что влечет нашу душу к далекому возлюбленному, и такое приближение, пожалуй, много значительнее и подлиннее, чем мы полагаем. Моя душа приблизилась к Вочеловечившемуся и Умершему на кресте, и в этот миг я постигла, что такое вера (7, 323)[862]862
  WML VI; WA I, 22, S. 316.


[Закрыть].

В речевом отношении типичным для гернгутерства является многократно встречающееся в этом отрывке слово 'порыв'[863]863
  Langen: Wortschatz, S. 45 f. (mit Belegen von Zinzendorf), 399 (Johannes Arndt), 407 (Johannes Scheffler), 420 f. (Kirchenlied).


[Закрыть]: в эберсдорфской книге песнопений, составленной Фридрихом Кристофом Штейнхофером, прекрасно известной Гете[864]864
  Cp. an Langer, 8. Sept. 1768: «В этой общине в большом почете эберсдорфские песнопения, моя мать знает даже, что это песни гернгутеров» – по свидетельству Геттинга (Gotting: Die Bibliothek von Goethes Vater), книга эберсдорфских песнопений имелась также во франкфуртском доме.


[Закрыть] и позднее им прямо упоминаемой[865]865
  Ср. WML VI; WA I, 22, S. 320.


[Закрыть], находим под рубрикой «О состоянии пробудившейся души» следующий зачин:

 
Спаситель, Ты меня коснулся и сердце мое рванулось к Тебе.
Ах, если бы ему хватило силы с Тобой вполне соединиться!
Так вовлекай его в порыв все снова! […][866]866
  Evangelisches Gesang-Buch, In einem hinlänglichen Auszug derAlten, Neuern und Neuesten Lieder, Der Gemeine in Ebersdorf Zu öffentlichem und besonderm Gebrauch gewidmet. 2., verm. Aufl. Ebersdorf 1745, S. 187 f., Nr. 191.


[Закрыть]
 

Но при всем сходстве откровения, пережитого «прекрасной душой», с пиетистическим обращением оно еще не обеспечивает подлинного рождения «homo novus». Напротив, в согласии с новой сюжетной схемой религиозного самораскрытия индивидуальности Гете заставляет рассказчицу признать, что «такое состояние души было известно ей и прежде», она лишь «никогда не испытывала его с такой силой»[867]867
  WML VI; WA I, 22, S. 317.


[Закрыть].

Ту же стратегию дистанцирования применяет она и в дальнейшем, когда речь заходит о ее отношении к учению гернгутеров. Так, ее признание в том, что она «далеко продвинулась в умении думать и говорить в духе Цинцендорфа», а сам он стал ей «невыразимо приятен»[868]868
  WML VI; WA I, 22, S. 321.


[Закрыть] как религиозный учитель, прерывается на уровне повествования отсылкой к ее позднейшей открытой критике гернгутерства[869]869
  Cp. WML VI; WA I, 22, S. 321: «Но не надо думать, будто учение графа ныне потеряло для меня всякую ценность. Я по сей день отдаю ему должное, он отнюдь не пустослов и не фантазер. Он говорит о великих истинах, давая волю смелому полету воображения, а те, что его поносили, не умели ни ценить его, ни правильно судить о нем».


[Закрыть]. Она становится – так говорит о себе рассказчица – «сестрой гернгутерской общины на свой лад»[870]870
  WML VI; WA I, 22, S. 322.


[Закрыть], и весь комплекс гернгутерских мотивов завершается метафорой «игры в бирюльки», которая уже ранее была введена в текст романа при описании детских фантазий героини[871]871
  WML VI; WA I, 22, S. 259 f.: «Мне принесли бирюльки и книжки с картинками, а кто желал посидеть у моей постели, должен был что-нибудь мне рассказывать».


[Закрыть]. В связи с разгоревшимися в обществе спорами о гернгутерстве – очевидно, речь идет, в первую очередь, о наиболее радикальном, мистико-экстатическом его варианте, который культивировался в голландской колонии Херренхааг – героиня замечает: «Мне тоже пришлось об эту пору бросить игру в бирюльки, которая из-за всех споров представилась мне в ином свете»[872]872
  WML VI; WA I, 22, S. 327.


[Закрыть].

Последний сильный импульс для развития индивидуальности прекрасной души дает в третьей части Признаний ее встреча с дядей, с тем миром культуры и духовности, центром которого он является. В его образе воплощена просветительская программа самоусовершенствования, предполагающая, однако, – и в этом важное отличие от убеждений рассказчицы, но вместе с тем и импульс к дальнейшему их развитию – совершенство внешнего человека не менее, чем внутреннего. Вводя тему «ineffabile», дядя начинает с того, что дает внутреннему закону самораскрытия личности теологическое обоснование:

Если мы верим, что творец мира сам принял образ своего создания и некоторый срок, уподобляясь ему, прожил в мире, значит, и на создание это мы должны смотреть как на совершенство, коль скоро творец мог всецело слиться с ним. Значит, понятие человек ни в малейшей мере не может противоречить понятию божества, если же порой мы ощущаем несходство с ним и отчуждение от него, то долг наш не уподобляться адвокату дьявола, видя одни лишь пороки и слабости нашей натуры, а наоборот, отыскивать все, что есть в нас совершенного, тем укрепляя свои притязания быть равными богу (7, 331)[873]873
  WML VI; WA I, 22, S. 331 f.


[Закрыть].

Способность к самоусовершенствованию – идейный центр просветительской антропологии и истории философии – выводится здесь из совершенства творца и творения и веры в богоравность человека. Символ веры дяди звучит так:

Величайшая заслуга человека заключается в том, чтобы как можно более подчинять себе обстоятельства и как можно менее им подчиняться. […]

Я уважаю человека, который отчетливо знает, чего хочет, неутомимо совершенствуется, понимает, какие средства потребны для достижения его цели, умеет овладеть и воспользоваться ими; велика или мала его цель, заслуживает ли похвалы или хулы – это для меня вопрос второстепенный (7, 331–332)[874]874
  WVL VI; WA I, 22, S. 332 f.


[Закрыть].

Выступая за самоопределение личности как внешнюю предпосылку ее самораскрытия, дядя высказывает мысль, находящую отклик в душе рассказчицы. Ее религиозное сознание всегда развивалось на основе собственной рефлексии и под знаком неприятия внешних авторитетов. Свобода индивидуальной мысли для нее так дорога, что даже смерть своего отца она описывает как переход от «полнейшей зависимости» к «полнейшей свободе», которой она «наслаждается как кушаньем, которого долго не приходилось отведывать»[875]875
  WVL VI; WA I, 22, S. 346.


[Закрыть].

Мысль, берущая начало в антропологии, получает затем развитие в аспекте проблемы индивидуальности. Где может быть найдено то неопределимое, ineffabile, которое могло бы направлять процесс самоусовершенствования изнутри, если внешнее руководство принципиально отвергается? Отвечая на этот вопрос, дядя исходит из признания некоей внутренней энергии, которая в зависимости от индивидуальных особенностей личности подсказывает каждому человеку абсолютно личные пути к совершенству:

Но в глубинах нашей души заложена творческая сила, способная создавать то, что быть должно, и не дающая нам покоя, пока оно так или иначе не будет воплощено нами вне или внутри нас. Вы, дорогая племянница, пожалуй, избрали благую часть – свою духовную сущность, свою глубокую любящую натуру вы постарались согласовать с самою собой и с верховным существом […] (7, 332)[876]876
  WML VI; WA I, 22, S. 333.


[Закрыть].

В его понимании ineffabile – это то, что должно осуществиться, чтобы каждый мог реализовать свое предназначение. О своей племяннице он думает, что она реализует свое предназначение, устанавливая гармонию между нравственным законом и своей натурой и высшим началом. Тем самым во внутритекстовом пространстве романа дается определение «прекрасной души», которое по своей отчетливости и поэтической суггестивности ни в чем не уступает тому, которое дает в своем пространном рассуждении Шиллер[877]877
  «Прекрасной душой называется оно в том случае, когда нравственное чувство настолько, наконец, уверенно во всех ощущениях человека, что может безбоязненно предоставить аффекту руководство волей и никогда не подвергается опасности оказаться в противоречии с его решениями. Поэтому у прекрасной души нравственны, собственно, не отдельные поступки, но весь характер. И никакой отдельный поступок нельзя поставить ей в заслугу, так как в удовлетворении склонности нет никакой заслуги. Единственная заслуга прекрасной души то, что она существует. С легкостью, словно действуя только по инстинкту, она исполняет тягостнейшие обязанности, возложенные на человеческое существо, и самая героическая жертва, исторгаемая ею у природной склонности, кажется на вид добровольным действием этой самой склонности. Поэтому сама она никогда и не осознает красоты своих действий, и ей даже не вздумается, что можно иначе поступать и чувствовать; напротив, послушный выученик нравственного уложения ежеминутно будет готов, по слову учителя, отдать точнейший отчет об отношении своих поступков к закону. Жизнь последнего будет подобна рисунку, в котором канон намечен резкими чертами и по которому ученик может изучать начала искусства. Но в прекрасной жизни, как на картине Тициана, исчезают все резкие очертания и все же весь облик встает в тем большей правде, жизненности и гармоничности. Итак, именно в прекрасной душе находятся в гармонии чувственность и разум, долг и склонности, и грация есть ее выражение в явлении. Лишь служа прекрасной душе, может природа одновременно обладать свободой и сохранять форму, так как первая теряет под властью строгого духа, а вторая при анархии чувственности. И телосложение, лишенное архитектонической красоты, проникает прекрасная душа неотразимой грацией, и часто она торжествует даже над физическими недугами. Все движения, исходящие от нее, будут легки, мягки и однако оживленны. Жизнерадостно и свободно будет сверкать взгляд, и чувство будет светиться в нем. От мягкости сердечной получат уста грацию, какую не может подделать никакое притворство. Никакой напряженности в выражении лица, никакого усилия в свободных движениях не будет заметно, ибо ничего такого не знает эта душа. Музыкой будет голос, и чистым потоком своих модуляций будет волновать душу. Архитектоническая красота может доставить удовольствие, может вызывать восторг, изумление, но увлечь может только грация. Красота имеет почитателей, влюбленных имеет только грация. Ибо мы чтим творца, а человека любим». – Friedrich Schiller: Über Anmut und Würde: NA 20, S. 287 f. – (Шиллер Φ. Статьи по эстетике. Μ.; Л., 1935. С. 117).


[Закрыть].

С требованием дяди искать самореализации не только в «vita comtemplativa». но прежде всего в «vita activa» соглашается в конце и рассказчица:

Как же может она [вера] не быть божественной природы, не иметь опоры в подлинно сущем, раз на практике она оказывается столь действенной? Если мы лишь на практике полностью осознаем собственное бытие, почему не можем мы тем же путем удостовериться в реальности того существа, которое ведет нас к добру? (7, 343)[878]878
  WML VI; WA I, 22, S. 355 f.


[Закрыть]

Однако это признание, сделанное почти уже в самом конце истории «прекрасной души» и имеющее характер итога, Гете лишь с трудом мог согласовать с vita Сюзанны фон Клеттенберг, которая в те годы, когда он ее знал, была тяжело больна, что очень ограничивало ее активность[879]879
  Ср. суждение о ней в Поэзии и правде: DuWII, 8; WA I, 27, S. 199: «Свою болезнь она рассматривала как неизбежную часть своего преходящего земного бытия, она страдала с величайшей терпеливостью, а во время пауз, когда не испытывала боли, бывала оживлена и разговорчива».


[Закрыть]. Поэтому, рассказывая о ней, Гете вкрапливает те мысли, которые были ближе всего ему самому[880]880
  Таков тезис Вильгельма Фоскампа (W. Voßkamp) и Герберта Яумана (Н. Jaumann) в комментариях к FA I, 9, S. 1449.


[Закрыть], в размышление общего характера о вопросах воспитания.

Итоговое высказывание, вложенное Гете в уста своей героини, вновь описывает концепт индивидуальности, которая свободно себя развертывает, находя невыразимый принцип своего развития во внутреннем законе или, точнее, инстинктивном «тяготении»:

Заповеди я помню не твердо, ничего не возвожу в закон; внутреннее тяготение руководит мною и наставляет меня на правый путь; я свободно следую своим понятиям и не знаю ни стеснения, ни раскаяния. По милости господней мне ведомо, кому я обязана этим счастьем, и не иначе, как со смирением, я помышляю о дарованной мне благодати (7, 344)[881]881
  WML VI; WA I, 22, S. 356.


[Закрыть].

Приводя свою героиню к такому итогу, Гете явно делает реверанс в сторону ее прототипа – Сюзанны фон Клеттенберг. Ее письмо от 21 января 1774 года, адресованное Карлу фон Мозеру (Филон), показывает, сколь далеко она сама отступала от конфессиональных законов и правил:

С уверенностью могу Вам сказать: я очень переменилась. Как и в чем, это Вы узнаете вскоре, узнаете из нашего общения, писать об этом трудно. Я стала вольнодумной христианкой. Все формальное, предписанное исчезло; мое братство – все человечество, и узы дружбы, связывающие (за исключением того, кому я пишу) немногих, по истине, может быть, никого, я рассматриваю как благо, не имеющее никакой связи с сущностью религии, и мои лучшие друзья вообще не христиане[882]882
  Klettenberg, hg. Funck, S. 255 f.


[Закрыть].

Ее свобода от условностей в вопросах веры доходила – как и у Цинцен-дорфа – до отрицания границ конфессии и даже христианства, что она выражает в словах, представляющих собой contradictio in adjecto, – «вольнодумная христианка»[883]883
  Аделунг понимает под вольнодумцем «того, кто отрекся от законов религии и нравственности» – Wörterbuch, Bd. 2, S. 294.


[Закрыть]. Подобным же образом судит в двух своих некрологах о ней Лафатер: «Самая религиозная, самая свободная душа, которую я когда-либо видел» и «может быть, единственный в своем роде человек, имевший свою, самую индивидуальную религиозную систему»[884]884
  Цит. по: Klettenberg, hg. Funck, S. 46.


[Закрыть].

Современники, например, мать Гете[885]885
  Ср. письмо ее к Гете от 9. 7. 1807; цит. по FAI, 9, S. 1454: «Дорогой Клеттенберг это, должно быть, и не снилось, что через такое долгое время память о ней еще ожила, расцвела, принося благословение будущим поколениям. Ах, милый сын! Само Провидение предназначило тебя для того, чтобы сохранить и распространить эти божественные страницы – Божеское тебе спасибо и благодарность!».


[Закрыть], узнавали в «прекрасной душе» с любовью написанный исторический портрет. Но были в нем и черты, которые Гете стремился затушевать, как свидетельствует об этом его письмо к Шиллеру: «Впрочем, я был очень осторожен […] и всячески остерегался ее догматизировать»[886]886
  An Schiller, 18. Aug. 1795; WA IV, 10, 289.


[Закрыть]. Прежде всего он старался избежать той интонации, которая действительно во многом определила язык Клеттенберг и звучит, например, в следующем ее стихотворении:

 
Одари мою субботу
Предвкушением чудес.
Грудь холодную наполни
Жарким воздухом небес.
Ныне на тропу Сиона
Устремлен мой путь земной.
Твоему, Господь, закону
Стать покорною рабой.
 
 
Повели исчезнуть счастью.
И земной любви уснуть.
Чтобы сердце без участья
Озирало прежний путь.
Иисус! Твоим глаголом
Будет ранен смутный слух.
И в служении суровом
Да воздвигнется мой дух.
 
 
Да спадут земной юдоли
Цепи – тяжелы они!
От чужой враждебной воли
Сердце верою замкни.
Лишь твои дары – мне братья.
С ними я пускаюсь в путь.
Чтобы их сберечь в объятьях.
Чтобы их тебе вернуть.
 
 
Не прельстит меня богатство.
Чуждый жар не опалит.
А иначе – святотатство
Кару грешнице сулит.
Жизнь моя – Твоя по праву.
Утешитель всех скорбей.
Мой обет тебе во славу.
Ты – покой души моей[887]887
  Перевод с нем. О. Смирновой. Далее – текст оригинала:
Gib mir einen Sabbatssegen,Einen Vorschmack jener Luft;Leite mich auf Zions Stegen,Fülle meine kalte BrustMit den Trieben, den von oben,Die der Erden Tand verschmähn,Schenke Kräfte, Dich zu lobenUnd auf Dich allein zu sehn.Laß, was irdisch ist, verschwinden,Mach mich von dem Liebsten frei,Komm, mein Herze recht zu binden,Daß ich Deine Magd nur sei.Jesu! Hier sind meine Ohren,Laß des Wortes scharfen StahlSie an Deiner Tür durchbohrenAls der Knechtschaft Ehrenmal.Löse mich von allen Banden,(Ach, wie viele drücken mich!)Mach des Feindes Rat zuschanden,Feßle Dir mein ganzes Ich.Meine Brüder, Deine Gaben,Was mir Deine Huld verleiht,Muß ich nun als J Güter haben,Dir zum Opferdienst geweiht.Nichts in Eigenheit besitzen,Nirgends ruhen als in Dir.Will mich fremde Glut erhitzen,Halte Deinen Fluch mir für.Dir allein hab ich geschworen;Jetzo schwör ich Dirs noch zu:Unter allen auserkorenBleibst Du, meiner Seelen Ruh.  Zit. nach: Klettenberg, hg. Funck, S. 207.


[Закрыть].
 

Если благодаря словесной теме «стремлений» (Trieben), а также по мотиву поисков свободы от всего земного и всех земных привязанностей это стихотворение перекликается с заключительным пассажем Признаний, то ни воля к «жертвенному служению», ни отречение от всего своего, т. е. от собственной индивидуальности, не получают в тексте Гете никакой поддержки. Точно также смягчает Гете и те отчетливые христологические тенденции, которые были восприняты Клеттенберг под влиянием проповедей Фридриха Кристофа Штейнхофера и затем разработаны ею в ее собственных сочинениях[888]888
  Cp. Funck, in: Klettenberg, hg. Funck, S. 20: Функ указывает на собственноручно написанную Клеттенберг книгу проповедей под названием Евангелические свидетельства об Иисусе Христе Распятом, содержащую тексты обоих авторов.


[Закрыть], не говоря уже о гернгутерском культе стигматов, который Клеттенберг, как свидетельствуют следующие стихи, также исповедовала:

 
Не ведаю ни радости, ни счастья.
Закон – грозит, в душе царит ненастье.
И кажется, что все вокруг обман.
Пока Твоих я не касаюсь ран[889]889
Mein Herze kann sich Deiner nicht erfreuen;Ich bleibe matt, und des Gesetzes DräuenRaubt Mut und Kraft aus meiner Seele hin,Wann ich nicht stets in Deinen Wunden bin.  Строфа из песни Komm, ewiger Geist vom Vater und dem Sohne – (Приди, о вечный дух отца и сына) – Klettenberg, hg. Funck, S. 202.


[Закрыть].
 

Наконец, Гете решительно не желает признавать мгновений откровения, что явно противоречит переживаниям и вере Клеттенберг, о которой издатель ее сочинений Функ писал: «Фрейлейн фон Клеттенберг была убеждена, что пережила ей одной предназначенное явление Спасителя, и непоколебимая ее вера была в значительной степени связана с этим необычайным опытом»[890]890
  Funck, in: Klettenberg, hg. Funck, S. 21.


[Закрыть].

Чем объясняются подобные отклонения и ретушь (к упомянутому могут быть добавлены еще некоторые примеры[891]891
  Cp. Funck, in: Klettenberg, hg. Funck, S. 52, 51; далее S. 54: «Но чем глубже проникаем мы в стиль и психологию этого чудесного произведения, тем сильнее в нас убеждение, что почти каждая строка несет здесь печать личности Гете» – Chiarloni: Goethe und der Pietismus, S. 152 ff. – иной точки зрения придерживается Шингс (Sellings) in ΜΑ 5, S. 787: «Итак, Г. пользовался в 1795 году Беседами и письмами, близко держался их буквы и реконструировал с удивительной точностью этапы биографии Клеттенберг».


[Закрыть]), если намерение Гете действительно заключалось в том, чтобы воздвигнуть памятник Сюзанне фон Клеттенберг[892]892
  Так полагает Пауль Рабе (Paul Raabe) in WA IV, 52, S. 90. – контраргументы см. в прим. 170.


[Закрыть]? В Поэзии и правде встречается разъяснение одной принципиальной теологической проблемы, опираясь на него, мы можем установить дальнейшие различия во взглядах героини Признаний и Сюзанны фон Клеттенберг. С помощью этого материала мы попытаемся показать, во-первых, что Гете было важно не создать достоверный портрет Клеттенберг, а развернуть, опираясь на религиозные представления, историю становления человеческой индивидуальности, и, во-вторых, что эти религиозные представления соответствовали не столько убеждениям Клеттенберг, сколько отражали принадлежавшую самому Гете идею «христианства для своего личного пользования».

В 1768 году Клеттенберг ввела Гете в братство, и некоторые письма современников свидетельствуют, у поэта возникло чувство духовной близости к его членам. 24 ноября 1768 года он пишет Эрнсту Теодору Лангеру:

С точки зрения братьев я могу показаться человеком, который, обладая доброй волей и чувствительной душой, еще слишком привязан к миру – и они не ошибаются. У меня перед Вами большой долг, Лангер, и Мелин продолжил то, что Вы начали; такой души как моя не мог растрогать ни один священник мира, особенно с наших нынешних неевангелических кафедр; смогли это только Ваша любовь, Ваша искренность. Мелин – хороший человек, но он слишком сдержан и в начале он бы помочь не мог. Лангер, Вы действительно впадете в грех, если не обратитесь, ибо Вы обладаете всеми задатками апостола. Я знаю, что пробудила во мне Ваша проповедь. Любовь и милосердие против религиозности, чувство дружбы против Евангелия, более священное чувство почтения, чем может выразить слово. Вот то, что Вам удалось сделать. Правда, при всем том, я не христианин, но человеческое ли это дело, подвигнуть меня к этому[893]893
  WA IV, 51, S. 33 f.: – Ср. An Langer, 17. 1. 1769; WA IV, 51, S. 36 f.: «Спаситель меня, наконец, догнал. Я бежал слишком резво и долго, и вот он поймал меня за волосы. За Вами он, наверняка, тоже гонится, и я надеюсь еще дожить до того, что он и Вас догонит, каким образом, не знаю. Иногда в душу мне исходит такой покой, иногда, когда внутри тихо, совсем тихо, и я чувствую все хорошее, что нисходит на меня от Святых истоков. Как бы долго мы ни блуждали, мы оба, в конце концов будет так».


[Закрыть].

В своей позднейшей автобиографии Гете также признает, что с момента «сближения с братской общиной» его «склонность к этому сообществу, собравшемуся под победным знаменем Христа, возрастала все больше»[894]894
  DuW III, 15; WA I, 28, S. 303.


[Закрыть]. Тем не менее, ни члены братства, ни – так, во всяком случае, считал сам Гете[895]895
  DuW III, 15; WA I, 28, S. 304: «Мне пришлось однако заметить, что ни братья, ни фрейлейн фон Клеттенберг не считали меня христианином […]». – О том, насколько вольно вела себя и в этом отношении Клеттенберг, показывает ее письмо Себастьяну Фридриху Трешо (An Sebastian Friedrich Trescho, 12 Jan. 1765): «Но почему это так, что страдание включено в историю нашего спасения как необходимый ее элемент, я не знаю» (Klettenberg, hg. Funck, S. 228). – Так же и представители кружка в Галле критиковали ее именно за то, что не находили в ней готовности к «формальному покаянию» (Ritschl: Geschichte des Pietismus, Bd. 2, S. 527).


[Закрыть] – Сюзанна фон Клеттенберг не признавали в нем христианина в гернгутерском смысле, ибо он не соглашался принять учения о первородном грехе и покаянии. Это обстоятельство побуждает его к следующему суждению, принципиальному в плане истории церкви и ее догматов:

От общинных братьев, как и от прочих достойных христианских душ меня отличало то, что уже неоднократно приводило к расколу церкви. Одна часть верующих утверждала, что человек до мозга костей испорчен грехопадением и ни одной капли доброго начала в нем уже не осталось, а потому он не вправе полагаться на свои собственные силы, а только на благодать Господню и ее воздействие. Другие, правда, охотно признавали наследственные пороки человека, но все же не отрицали наличия во внутренней его природе ростка, который, ежели его осенит благодать, сможет вырасти в радостное древо духовного блаженства. Последнего убеждения искренне придерживался и я, сам того не сознавая, хотя письменно и устно ратовал за противоположное […] (3, 537)[896]896
  DuW III, 15; WA I, 28, S. 304 f.


[Закрыть].

Первая позиция не допускает религиозного развития индивидуальности или, по крайней мере, не допускает его в позитивном смысле, ибо если человек испорчен «до мозга костей», то это относится и к тому невыразимому в нем, к «ineffabile», что обусловливает и направляет индивидуальное развитие. Лишь в том случае, если в человеке остается «некий росток доброго начала», способный «вырасти в радостное древо духовного блаженства», может быть признано и основание для индивидуального саморазвития «прекрасной души», которое Гете и изображает в своем романе. «Росток доброго начала», о котором идет здесь речь, и есть ботаническая метафора для «ineffabile», представляющего собой начало и конец всякого развития индивидуальности.

Позиция Гете по этому вопросу навлекает на него резкую критику, которую он не может принять, даже углубившись в историю церковных споров. Слишком сильно противоречила она его собственному, его личным опытом подсказанному мировоззрению, которое он выражает в словах, в точности описывающих и взгляды дяди в его романе:

В последние годы я ощущал потребность в беспрестанном упражнении своих сил. неутомимая энергия заодно с волей к нравственному самоусовершенствованию побуждала меня к действию. Внешний мир требовал, чтобы эта энергия была отрегулирована и направлена на пользу другим, и я был обязан, соответственно, переработать в себе его великое требование (3, 538)[897]897
  DuW III, 15; WA I, 28, S. 306.


[Закрыть].

Несовместимость таких взглядов с убеждениями братства заставила его порвать с общиной, чтобы путем изучения священной истории создать себе «религию для личного употребления»[898]898
  DuW III, 15; WA I, 28, S. 306.


[Закрыть]. Примечательно, что в Поэзии и правде Гете эта знаменитая формула противопоставлена и учению гернгутеров, и Сюзанне фон Клеттенберг, в то время как именно у нее можно найти аналогию этой формуле. Она даже употребляет слово «христианство» во множественном числе: «Существуют различные христианства; каждый приверженец евангелического христианства имеет свое собственное»[899]899
  Klettenberg, hg. Funck, S. 14.


[Закрыть]. Однако же рассказ в Поэзии и правде следует той же тенденции, которая определила, как показал Рольф Кристиан Циммерман[900]900
  Cp. Zimmermann: Weltbild I, S. 57–74.


[Закрыть], и так называемый пиетистический период Гете в кругу Клеттенберг, а именно тенденции к философскому, рационалистически-рефлексивному религиозному мировоззрению, противопоставленному тому недоверию к разуму[901]901
  Zimmermann: Weltbild I, S. 60.


[Закрыть], усвоение которого означало бы для Гете подлинное обращение в духе братства. Но в своем представлении о личной религии Гете следовал скорее протестантской неологии в том ее варианте, какой отстаивал прежде всего Иоганн Саломон Землер[902]902
  В связи с концепцией «личной религии» у Землера ср. Hornig: Die Freiheit der christlichen Privatreligion; ders.: Die Anfänge der historisch-kritischen Theologie, S. 173 f.; ders.: Johann Salome Semler, S. 275 f. – О применении этого понятия у Землера см. в частности: Semler: Verteidigung des Königl. Edikts vomsten Jul. 1788, S. 18–19, 22, 24, 45, 59–60, 67–76, 105, 108, 110–111, 119–120, 127, 132. – Cp. Sauder: Der junge Goethe und das religiöse Denken des 18. Jahrhunderts.


[Закрыть], прямо упоминаемый Гете в Вертере[903]903
  Cp. WA I, 19, S. 123.


[Закрыть].

Во всяком случае, именно один только принцип «христианства для личного употребления», но не пример Клеттенберг[904]904
  Так же полагает и Чиарлони (Chiarloni: Goethe und der Pietismus, S. 155): «Приведенные факты не означают, что признания свидетельствуют о радикальном опровержении пиетизма и его приверженца Сюзанны фон Клеттенберг; по нашему мнению, речь идет лишь о церемонии похорон, организованной со всеми почестями».


[Закрыть] и не пиетистический тип автобиографии души (anima-Autobiographie)[905]905
  Ср. Misch: Geschichte der Autobiographie, Bd. 4, 2, S. 815 f.: «Гете, хотя и опирался на автобиографию Клеттенберг, преобразовал историю пиетистического обращения в историю индивидуального нравственного становления личности, в результате которой совершенная в своем роде душа обретает способность осознать свою собственную самость, чтобы в соответствии с предназначением, к которому стремится ее индивидуальная природа, устроить свою внешнюю и внутреннюю жизнь».


[Закрыть], определяет нарративную схему Признаний, прежде всего в первой и третьей ее частях. В научной литературе, посвященной Клеттенберг, высказывалось предположение, что существовала некая первоначальная редакция Признаний, в которой Гете воспроизводил взгляды Клеттенберг значительно точнее[906]906
  Ср. Lappenberg: Reliquien, S. 287.


[Закрыть], но факты, которые могли бы подтвердить эту гипотезу, кажется, отсутствуют.

* * *

О том, насколько значительным в Признаниях прекрасной души был разрыв с ожиданиями читателей найти в них образец пиетистической автобиографии, свидетельствуют так называемые «поддельные» Годы странствий. Приблизительно за две недели до появления в печати Годов странствий Гете было опубликовано вызвавшее чрезвычайно гневную его реакцию анонимное издание первой части пятитомного романа под названием Годы странствий Вильгельма Мейстера. Автором его был Иоганн Фридрих Вильгельм Пусткухен-Гланцов. Гейне характеризует это «дешевое подражание», явившееся, однако, знаком открытой оппозиции против Гете[907]907
  Ср. прежде всего: Wolf: Pustkuchen und Goethe. – далее: Bonn: Pustkuchens «Wanderjahre». – Krakis: Enträtselte Welt.


[Закрыть], в следующих словах:

Наконец, выяснилось, что сочинителем является доселе неизвестный деревенский пастор, по фамилии Пусткухен, что по-французски означает omelette soufflee – название, определяющее и все его существо. Эта книга была не что иное, как старое пиетистическое кислое тесто, теперь эстетически раздувшееся. Здесь Гете предъявлялись обвинения в том, что его произведениям чужды моральные цели; что он неспособен создавать благородные образы, но лишь вульгарные фигуры; что, наоборот, Шиллер изображает идеально-благороднейшие характеры и потому он как поэт выше Гете[908]908
  Heine: Die romantische Schule. In: Werke und Briefe, Bd. 5, S. 46 (Гейне Г. ПСС: В 12 т./Под ред. Н. Я. Берковского и др. М.; Л., 1936. Т. VII, С. 191).


[Закрыть].

Наряду с пятью томами Годов странствий появились также два приложения к ним[909]909
  Издание Людвига Гейгера (Ludwig Geiger), осуществленное в 1913 г. их не включает.


[Закрыть], привлекшие меньшее внимание. Второе из них содержит Размышления благочестивой графини – пусткухеновская параллель к Признаниям прекрасной души[910]910
  См. библиографию у Вольфа – Wolf: Pustkuchen, S. 415. – Новое издание этого приложения вышло в 1827 году в Гамбурге под заглавием «Maria oder die Frömmigkeit des Weibes. Ein Charaktergemälde»; Cp. Merkel: Pustkuchen, S. 54.


[Закрыть]. Уже первые сентенции дают антигетевскую программу свободного развития личности на религиозной основе, в которой господствует резко контрастирующая с концепцией «прекрасной души» идея полнейшего самоотречения:

[1.] Признание наших собственных достоинств и любовь к ним почти срослись с нашей сущностью. Именно здесь источник эгоизма, который должен быть уничтожен.

[2.] Наша воля должна раствориться в воле Божией, не просто подчиниться ей, но с нею слиться – этого требует почитание высшего существа. […] Такова жертва, необходимая во все времена, чистое самопожертвование, которого Бог неизменно желает. Свою личную волю, все свои достоинства и все надежды, проистекающие из нашей надежды на свои собственные силы, надобно навеки принести в жертву тому, в чьи руки мы себя всецело предаем […].

[3.] Мы, правда, должны употреблять свои силы так, как будто все зависит от наших усилий; но мы не должны рассчитывать ни на что, что бы ни делали. Мы должны предать себя самих в руки Божьи и, как несмышленые дети, признать его руководство. Этого желал от нас сам Иисус Христос. Пронзаемые болью, оттого что мы оскорбили Бога, мучимые постоянным чувством раскаяния, мы тем полнее должны вручить себя его воле, легко ли это или тяжело.

[4.] Если наши попытки самими собой управлять столь ущербны, не означает ли это, что мы должны вручить себя воле Христовой? Но каким бы простым это ни казалось, тот, кто сам не имеет такого опыта, не поймет, как трудно человеку, прикованному к самому себе, именно от себя самого и отрешиться.

[5.] Истинно христианское отречение заключается не в отказе от внешнего блага, не в воздержании от внешних прикрас и т. п. Это уже кое-что, но лишь первый шаг. Истинное отречение имеет духовную природу и затрагивает всю душу. В том, что касается разума, следует отречься от всех притязаний на знание, умение, суждение, мышление; в том, что касается воспоминания, – от всякого увлечения неплодотворными любимыми мыслями, представлениями, новостями; в отношении воли – от всех страстей и склонностей, всех пристрастий вкуса, от всякого выбора, пусть даже в делах духовных […].

[7.] Цель и исполнение всякой сердечной жизни в том, чтобы в ней ожил или возродился Иисус Христос. Я имею в виду: ничего иного, более великого, чем то, чем был Христос, быть не может, такого смиренного чистого сына Божия. Но стать таким можно, лишь следуя примеру и воле Иисуса, и потому новая сущность человека есть Его сущность, хотя и во владении набожного христианина[911]911
  Pustkuchen: Wanderjahre, Bd. 5=2. Beilage, S. 7—11.


[Закрыть].

Предлагая своего рода экстракт из пиетистических автобиографий[912]912
  На c. 18 (Pustkuchen: Wanderjahre, Bd. 5=2. Beilage) названы следующие жизнеописания: Das Leben der Armelle. München 1815. —Matthes Weyers Geistreiche, mündliche Sprüche das Inwendige Christenthum betreffend für solche, die weiter wollen. Neubearb. v. Johann Arnold Kanne. Nürnberg, Altdorf 1817. – Johann Mchael Sailer: Aus Fenebergs Leben. München 1814. – Gerhard Tersteegen: Geistliche und erbauliche Briefe über das inwendige Leben und wahre Wesen des Christenthums. 2. Aufl. Spelldorf 1798. – Guyon de Chesnoy, Jeanne Marie Bouvier de la Mothe: Das Leben der Madame Guyon, von ihr selbst geschrieben. Leipzig 1727.


[Закрыть], Пусткухен выдвигает концепцию, призванную исправить Признания прекрасной души в соответствии с этими источниками. В центре Размышлений благочестивой графини – идея преодоления «старого человека» путем его самоотречения. Отречение означает здесь «отказ именно от себя самого», от веры в собственные силы, от личной воли, а тем самым и от того, что характеризует у Гете «прекрасную душу», – от претензии на «знания, умение, суждение, мышление». Тем самым Пусткухен косвенно, от противного, подтверждает тот факт, что в Признаниях Гете действительно – вопреки ожиданиям своих читателей – нарушил канон пиетистической автобиографии.