Текст книги "Гёте и проблема индивидуальности в культуре эпохи модерна"

С. «Годы учения Вильгельма Мейстера»

В аспекте проблематики индивидуальности роман Годы учения Вильгельма Мейстера обнаруживает весьма отчетливую структуру, определяемую двумя абсолютно различными концепциями индивидуальности. В первых пяти книгах господствует эссенциалистское понимание индивидуальности, тогда как седьмая и восьмая позволяют различить очертания процессуального концепта. Своего рода соединительным звеном выступает книга шестая, содержащая Признания прекрасной души, которые по их внутренней тенденции следует, как нам представляется, отнести ко второму концепту. Исходя из этих соображений, мы будем, несколько упрощая, последовательно рассматривать в дальнейшем первую часть (кн. I–V) и вторую часть (кн. VI–VIII), что соответствует и устоявшемуся в литературе вопроса делению романа на две части (роман личности/социальный роман; роман о художнике/роман об обществе).

До известной степени двухчастное деление оправдано и историей создания романа. Заключив в мае 1794 года договор с издателем Унгером[498]498
  Новый унгеровский шрифт становится благодаря Вильгельму Мейстеру типографским знаком принадлежности к раннему романтизму; см. Bogeng (Hg.): Berühmte Druckschriften I. – Biedermann (Hg.): Johann Friedrich Unger im Verkehr mit Goethe und Schiller.


[Закрыть] в Берлине, Гете перерабатывает шесть книг Театрального призвания, превращая их в четыре первые книги Годов учения, затем в феврале 1795 года набрасывает план книг пятой и шестой, но сначала пишет Признания прекрасной души (VI).

Рукопись пятой книги была закончена в июле 1795 года, восьмой – в июне 1796 года.

Если скомбинировать факты истории создания с приведенными выше логическими основаниями разделения анализа на две части, то особое значение приобретает книга пятая. Концепция индивидуальности, разработанная в первой части, выступает здесь в концентрированной форме, чтобы создать контрастный фон для ее последующего изменения в части второй. Одновременно здесь выявляются и противоречия первого концепта индивидуальности, обусловливающие закономерность перехода ко второму. Из этих соображений мы начинаем наш анализ с первых трех глав книги пятой.

Нигде больше в романе эссенциалистская концепция индивидуальности не выражена так отчетливо, как в ответном письме Вильгельма Вернеру в начале пятой книги:

Скажу тебе без дальних слов: достичь полного развития самого себя, такого, каков я есть, – вот что с юных лет было моей смутной мечтой, моей целью (7, 236)[499]499
  WML V, 3; WA I, 22, S. 149.


[Закрыть].

Являясь дефиницией эссенциалистского концепта, этот фрагмент заключает в себе несколько принципиально важных смысловых элементов: а) бытие индивидуальности, b) ее становление в смысле телеологической направленности процесса развития и формирования личности, с) имплицитно присутствующее в данной концепции требование тотальности и автономии, d) элементарные потребности, лежащие в основе развития индивидуальности.

а) Когда Вильгельм определяет свое Я словами «такой, каков я есть», этим он становится на точку зрения эссенциализма. Он чувствует, что его существование определяется тем, чем он был в самой своей сущности всегда и чем всегда останется; он хочет стать тем, чем он стать должен по внутреннему требованию своего существа, к чему он предназначен. Признание эссенциального, сущностного предназначения человека конкретизируется для Вильгельма в идее от рождения заложенной в нем цели, в идее судьбы, определяющей «внутреннее призвание». Он устанавливает принципиальную взаимосвязь между «бытием» человека как его существованием и его от рождения заданным сущностным предназначением:

Любой человек на свете, избрав себе ремесло, искусство или какое-либо иное поприще без внутреннего к нему тяготения, непременно сочтет свое состояние невыносимым. Кто от рождения обладает талантом к таланту, обретет в нем всю радость бытия (7, 44)[500]500
  WML I, 14; WA I, 21, S. 80. – Vgl. ebd. IV, 19; WA I, 22, S. 125: «Внутренний зов влечет тебя следовать и за той и за другой, и внешние побуждения одинаково сильны с обеих сторон».


[Закрыть].

Тем самым предполагается, что существует некое ядро индивидуального бытия, и существует еще до того, как индивидуальность реализует себя в истории жизни и формирования индивида.

Жан-Поль Сартр описал этот примат «essentia» по отношению к «existentia» как позицию, свойственную классическому гуманизму[501]501
  Sartre: Der Existentialismus ist ein Humanismus, S. 174 f.


[Закрыть], чтобы противопоставить ей свою концепцию атеистического экзистенциализма. Эта оппозиция показывает, сколь фундаментальное значение имеет статус индивидуального бытия также и для концепта, представляемого Вильгельмом в первой части романа.

Сартр объясняет примат эссенциалистской концепции личности господством в философии XVII века теологического представления о Боге-творце как «высшем из мастеров»[502]502
  Sartre: Der Existentialismus ist ein Humanismus, S. 148.


[Закрыть]. Творение божественного разума, человек изначально готов и определен в своей сущности; в своем индивидуальном существовании он реализует идею божественного разума. С позиции атеизма Сартр противопоставляет этому пониманию человека примат экзистенции по сравнению с эссенцией. Поскольку изначально человек есть «ничто»[503]503
  Sartre: Der Existentialismus ist ein Humanismus, S. 149.


[Закрыть] и не существует никакого высшего существа, которым бы он был изначально определен в своих свойствах, он не поддается в своем существовании никакому определению до тех пор, пока сам, свободно и под личную ответственность, не выберет самого себя. По Сартру, человек есть то, чем он сам себя сделает; он таков, каким он решится быть. Добавим, что эту свободу решения человек сохраняет за собой на протяжении всей жизни; она гарантирует не только возможность ответственного выбора личностного проекта, но и возможность его ревизии, предполагая непрекращающийся процесс каждый раз возобновляемого личного самоопределения. Выдвигая тезис о том, что экзистенция предшествует эссенции человека, Сартр представляет процессуальный концепт индивидуальности в наиболее радикальной его форме.

Культурно-историческую ситуацию, в условиях которой Гете писал Годы учения Сартр затрагивает лишь попутно, но характеризует ее, пусть упрощая, весьма выразительно:

В XVIII веке философский атеизм устраняет представление о Боге, сохраняя при этом идею того, что сущность предшествует экзистенции[504]504
  Sartre: Der Existentialismus ist ein Humanismus, S. 149.


[Закрыть].

Именно такова позиция Вильгельма. Формально он с пафосом отстаивает концепцию предназначенности к чему-то определенному, а именно к полному развитию того, чем он является по своей сущности, но, с другой стороны, он не может сказать, каково содержание этой концепции, кто предначертал его путь и чем именно должен он стать. Отвечая себе на этот вопрос, он весьма неопределенным образом упоминает категорию судьбы, но вне связи с каким-либо продуманным и продуктивным концептом[505]505
  К противоречивым толкованиям понятия «судьба» ср. Marahrens: Über die Schicksalskonzeptionen in Goethes «Wilhelm Meister»-Romanen, S. 144 f.


[Закрыть].

В ходе преобразования Театрального призвания в Годы учения Гете явно стремился раскрыть проблематику используемого Вильгельмом понятия судьбы. Этой цели служит включенный в первую книгу эпизод встречи Вильгельма с незнакомцем, который позднее оказывается аббатом, принадлежащим к «Обществу Башни», чтобы уже в начале романа противопоставить друг другу два различных понимания судьбы.

Разговор о продаже коллекции картин его деда дает Вильгельму повод для признания в том, что он «преклоняется перед судьбой, которая все умеет повернуть мне во благо и во благо каждому»[506]506
  WML I, 17; WA I, 21, S. 107.


[Закрыть]. В той же сцене он говорит о судьбе как о «высшей силе, которая опекает нас и все направляет к нашему благу»[507]507
  WML I, 17; WA I, 21, S. 107.


[Закрыть]. Важно, каким образом судьба, по мнению Вильгельма, нами управляет. Судьба проявляется для него в том, что нежданно выпадает нам на долю и что мы должны принимать «покорно» и «доверчиво», даже если сам человек не видит отчетливо той цели, к которой судьба его ведет[508]508
  Cp. WML I, 17; WA I, 21, S. 108 f.: «Неужели с вами никогда не бывало, чтобы ничтожное обстоятельство побудило вас избрать тот путь, где вы вскоре натолкнулись бы на благоприятный случай, а затем целый ряд неожиданностей привел бы вас к цели, которой сами вы не видели отчетливо? Конечно, это должно было бы внушить вам покорность судьбе и веру в мудрость провидения» (7, 58).


[Закрыть].

Подобная, как говорит сам Вильгельм, почти слепая покорность судьбе отражает тот модус самоинтерпретации, который характеризует Вильгельма в первой части романа. Встреча с Марианной, разрыв с предписанным бюргерским образом жизни, призвание к театру – все это он толкует как «явственное знамение судьбы»[509]509
  WML I, 12; WA I, 21, S. 60.


[Закрыть], и это толкование сопровождается столь же явной иронией рассказчика:

Он убеждал себя, что это явственное знамение судьбы, что через Марианну она протягивает ему руку, чтобы он мог вырваться из затхлого застоя мещанской жизни, от которой давно жаждал бежать. […] Отныне ему было ясно, что театр – его призвание; поставленная перед ним высокая цель станет ближе, если он устремится к ней об руку с Марианной; в своей самонадеянной скромности он уже видел себя великолепным актером, создателем будущего национального театра, о котором вздыхают столь многие (7, 28)[510]510
  WML I, 12; WA I, 21, S. 46 f.


[Закрыть].

Противоположную точку зрения представляет в романе незнакомец, который не только возражает Вильгельму, но и анализирует его взгляды, предвосхищая перемены, которые произойдут во второй части. То, что Вильгельм называет судьбою, он развенчивает как проекцию субъективных желаний юноши, которому «хочется приписать свои пылкие пристрастия некоей высшей воле»[511]511
  WML I, 17; WA I, 21, S. 107.


[Закрыть]:

Горе тому, кто с отроческих лет привык видеть в необходимости – произвол, приписывать случаю своего рода разум, обращая его для себя в некую религию. А ведь это означает ни больше ни меньше как отречься от собственного разума, дать неограниченный простор своим страстям. Мы почитаем себя праведниками, когда бездумно бредем куда глаза глядят, рады подчиниться заманчивому случаю, а итог такого шатания по жизни именуем промыслом божьим (7, 58)[512]512
  WML I, 17; WA I, 21, S. 108.


[Закрыть].

Позднее мы подробнее остановимся на том обстоятельстве, что за этим суждением стоят конкретные примеры, которые Гете наблюдал в среде пиетистов, прежде всего у Юнг-Штиллинга[513]513
  См. ниже, С. 266 и далее.


[Закрыть]. Здесь же нам важно проанализировать аргументацию незнакомца и прежде всего главный его аргумент – злоупотребление религиозностью в угоду воле.

Даже если под «божественным провидением» понимать учение о «Providentia Dei specialissima», с теологической точки зрения эти откровения Бога имеют характер велений. Бог ведет к тому, что человек должен делать в согласии с волей божьей или божественным предначертанием. Вильгельм же, не обладая глубокой религиозностью, функционализирует понятие судьбы, чтобы оправдать то, чего желает он сам. Возможности оправдания, вытекающие из такого теологически выхолощенного понимания судьбы, практически неограниченны, тем более что Вильгельм убежден в том, что перст судьбы уже подтвердил его личную волю.

Между тем, незнакомец решительно отказывается вступать в обсуждение проблемы на теологическом или философско-метафизическом уровне[514]514
  Ср. WML I, 17; WA I, 21, S. 107 f.: «Здесь речь идет не о моей вере, здесь не место объяснять, как я пытаюсь хоть отчасти понять то, что для всех нас непостижимо» (7, 57).


[Закрыть]. Его больше интересуют практически-моральные следствия такого рода мышления. Взгляды Вильгельма заключают в себе соблазн поддаваться диктату приятного, бездумно «шататься» по жизни вместо того, чтобы активно ее строить. Среди персонажей романа склонность к расхлябанному «шатанию» характеризует походку Филины[515]515
  Ср. WML II, 12; WA I, 21, S. 211: «Из дверей дома, напевая, небрежной походкой вышла Филина»; WML IV, 7; WA I, 22, S. 47: «тащили сундук Филины; она плелась следом с узлом в руках». – Вильгельму расхлябанное шатание, напротив, кажется опасностью, которой он хотел бы избежать, хотя он лишь неясно отдает себе отчет, что это означает; ср. WML II, 14; WA I, 21, S. 226: «Ему стало ясно, что в последнее время он бессмысленно слоняется по свету, лишь отхлебывая от того, что прежде пил бы залпом»; WML IV, 11; WA I, 22, S. 63: «Ему наскучило без смысла слоняться по жизни, впредь лишь целеустремленные шаги должны определять его путь»; так же и применительно к самому Вильгельму; ср. WM LVIII, 1; WA I,23, S. 132 f.: «такой молодчик, каким ты стал, может и должен устроить свое счастье. Только смотри не промотай и не растеряй его снова». – В оригинале во всех приведенных случая употребляется глагол «schlendern» и производные словоформы.


[Закрыть], которая символизирует ее подвластность симпатиям, желаниям, инстинктам, минутным настроениям.

Подобному отношению к жизни незнакомец противопоставляет диаметрально противоположное, также опирающееся на понятие судьбы, но ориентированное не на волю, а на продиктованный разумом долг, не на случайность, а на необходимость:

Мир соткан из необходимости и случайности; разум человеческий становится между ними, умея подчинить себе ту и другую; необходимость он признает основой своего бытия, случайность он умеет направлять, исправлять и обращать себе на пользу, и лишь тот человек, чей разум тверд и непоколебим, заслуживает быть назван земным богом (7, 57–58)[516]516
  WML I, 17; WA I, 21, S. 108. – Ср. следующий фрагмент из Размышлений в странническом духе (Betrachtungen im Sinne der Wanderer); WA I, 42/11, S. 167: «Мир разума следует рассматривать как большого бессмертного человека, который непрестанно вызывает своими действиями необходимое и тем самым обретает господство даже над случаем».


[Закрыть].

Смысл слов незнакомца понятен отнюдь не сразу. Что значит, что разум может становиться между необходимостью и случайностью, подчиняя себе ту и другую? И почему это во власти человека – направлять и обращать в свою пользу случайность?[517]517
  Мараренс (Marahrens: Über die Schicksalskonzeptionen in Goethes «Wilhelm Meister»-Romanen, S. 160–163), обращаясь при толковании этих фрагментов не к Спинозе, а к Канту, оставляет эти вопросы без ответа.


[Закрыть] Объяснить это позволяет, на наш взгляд, обращение к философии спинозизма с ее принципиальным утверждением, что основу бытия образует необходимость. Аббат повторяет, в сущности, то, что написано в Этике Спинозы.

«В природе не существует ничего случайного, – гласит двадцать девятый тезис первой части, – все определяется заложенной в божественной природе необходимостью существовать в определенном виде и вызывать некие следствия»[518]518
  Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 63.


[Закрыть]. Случайностью («contingens», «causa contingens»[519]519
  Ср. Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 62, 70; в противоположность «causa accidens» (Ethik III, 15–28).


[Закрыть]) человек именует то, что еще не познано или осмыслено неверно, есть «defectus nostrae cognitionis»[520]520
  Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 70.


[Закрыть]. Такие ошибки следует устранять, и не только по соображениям морали, как рассуждает Спиноза в четвертой и пятой частях Этики, но и по причинам гносеологическо-психологическим, на которые он указывает во второй и третьей частях в связи с учением об аффектах: «В природе разума заложена потребность рассматривать вещи не как случайные, но как необходимые»[521]521
  Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 189.


[Закрыть].

В природе царствует закон всеобщей необходимости; если идеи человеческого разума природной необходимости адекватны, то человек пребывает в состоянии «actio», если неадекватны – в состоянии «passio», во власти страстей. То и другое состояния вызывают различные аффекты: «actio» заставляет дух радоваться своему могуществу или испытывать жажду его умножить; «passio» вызывает чувство скорби от собственного бессилия и непонимания.

Но в обоих состояниях, активности и подверженности страстям, человек находится под властью аффектов, которые Спиноза не проклинает, а в первую очередь старается объяснить «ordine geometrico». Цель этики заключается для него в преодолении этой зависимости и в прорыве к человеческой свободе под знаком разума. До тех пор, пока находится в зависимости от аффектов, он субъективно подчиняется власти слепого случая, им играет «fortuna»[522]522
  Ср. предисловие к части четвертой; Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 372–373.


[Закрыть]; если же он способен воспользоваться могуществом разума для того, чтобы войти в мир необходимости и обрести в нем свое место или, пользуясь соответствующим термином Гете, – «смиренно принять»[523]523
  См. подробнее раздел ineffabile.


[Закрыть] эту необходимость – и достичь состояния «amor Dei intellectualis»[524]524
  Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 576.


[Закрыть], он приобретает именно то, что Спиноза подразумевает под человеческой свободой.

В этом освещении становится понятным, что имеет в виду аббат, призывая к господству над случайностью. В одном отрывке Этики Спиноза пользуется теми же словами:

Итак, чем сильнее мы стремимся жить, руководствуясь разумом, тем сильнее стремимся мы и к тому, чтобы не доверяться надеждам, освободиться от страха, обрести, по возможности, господство над случаем (fortunae, quantum possumus, imperare) и действовать согласно указаниям разума[525]525
  Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 463. – Ср. восходящее, по нашему мнению, именно к Спинозе рассуждение Гете в Размышлениях в странническом духе (WA I, 42/2, S. 167): «Мир разума следует рассматривать как большого бессмертного человека, который непрестанно вызывает своими действиями необходимое и тем самым обретает господство даже над случаем».


[Закрыть].

Вильгельм же, считает аббат, слишком привык «подчиниться приятным случайностям», не стремясь к требуемой «власти над аффектами»[526]526
  Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 541.


[Закрыть], а потому пребывает в проистекающем из непостижимости необходимого состоянии «passio» перед лицом слепого, случайного стечения обстоятельств. Упрек аббата в «отречении от своего собственного рассудка» означает, что Вильгельм отказывается именно от того, что Спиноза рассматривает как решающее условие избавления от власти аффектов путем использования разума: «Аффект, являющийся страстью, перестает быть страстью, как только мы составляем о нем ясную и отчетливую идею»[527]527
  Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 537.


[Закрыть].

Свое продолжение рассмотренный разговор о судьбе и случае находит во второй книге романа, где аббат снова оказывается на пути Вильгельма, на этот раз в качестве пассажира на корабле. В своей речи аббат обнажает произвольность автоинтерпретации Вильгельма, выворачивая ее наизнанку на примере детского кукольного театра:

[Вильгельм: ] А посему счастлив тот, о ком печется судьба, по-своему воспитывая каждого.

– Судьба солидный, но не дешевый гувернер, – с улыбкой возразил собеседник, – я скорее положился бы на разум наставника-человека. Пред мудростью судьбы я питаю должное благоговение, но у нее может оказаться весьма неловкий исполнитель в лице случая. Редко бывает, чтобы он верно и точно осуществлял наказы судьбы […]. Допустим, судьба назначила кому-то стать хорошим актером (почему бы ей, между прочим, не обеспечить нас хорошими актерами?), но, как на грех, случай натолкнул юношу на кукольный театр, где он не успел вовремя уклониться от участия в явной пошлятине, удовлетворился и даже увлекся заведомым вздором, а значит, с неверной стороны усвоил юношеские впечатления, которые не изглаживаются никогда, и мы навсегда сохраняем некую приверженность к ним.

– Почему вы упомянули кукольный театр? – спросил ошеломленный Вильгельм (7, 97–98).

В качестве повествователя, автора истории собственной жизни, каковым Вильгельм является в первой книге, рассказывая о своих детских играх в кукольный театр, он проводит через все повествование непрерывную нить от этого первого предания себя во власть судьбы до утопического обоснования национального театра. «Ошеломленность» Вильгельма объясняется неожиданно сверкнувшей в его сознании мыслью, что его вполне независимый, суверенный, как казалось ему, проект личности может в свете другого сознания выглядеть наивной конструкцией. Подобное превосходство нарратора над своей собственной историей – важный лейтмотив романа, на котором мы еще остановимся подробнее[528]528
  См. ниже, раздел Его Нарративное Высочество.


[Закрыть].

b) Второй определитель индивидуальности в цитированном выше высказывании Вильгельма касается аспекта становления. Даже если предполагается, что сущность индивидуального бытия наличествует изначально, то наличествует она все же не в развернутой форме, а скорее как возможность, ожидающая своего воплощения. Слово «ausbilden» (развить, воспитать, сформироватb) отчетливо связывает процесс развития с концепцией Bildung, которая начиная с девяностых годов[529]529
  На этот современный дискурс прямо указывает в романе аббат: WML II, 9; WA I, 21, S. 191 f.: «Сколько у нас говорят и пишут о воспитании, а что-то мало я вижу людей, которые постигли бы простой, но глубокий смысл понятия, включающего в себя все остальное, и применили его к действительности».


[Закрыть] получает «философско-эстетическое, педагогическое и идеологическое наполнение»[530]530
  Rudolf Vierhaus: Art. «Bildung». In: GG I, S. 508–551, hier S. 508. – К истории понятия см. также: Kosellek: Einleitung – К вопросу об антропологической и семантической структуре «Bildung» см. Fuhrmann: Bildung, S. 9—53.


[Закрыть], сохранившееся в основных чертах до сегодняшнего дня.

Однако в первой части Годов учения размышления на тему Bildung разрозненны и встречаются нечасто, к тому же они даются с «ученической» точки зрения Вильгельма[531]531
  Ср. An Schiller, 6. Dez. 1794; WA I V, 10, S. 212: «Наконец, выходит первая книга Вильгельма Ученика, который, не знаю как, приобрел себе имя Вильгельма Мейстера». Ср. в романе: IV, 16; WA I, 22, S. 95: «Чувство моей ученической сущности»; далее IV, 17; WAL 22, S. 108.


[Закрыть] и потому отличаются незрелостью и противоречивостью.

Во второй половине XVIII века слово «Bildung» употребляется в двух значениях. Первое означает процесс воспитания, осуществляемый и контролируемый педагогами, второе – развитие как внутренний процесс. Вильгельм употребляет это слово в обоих его значениях, не устанавливая между ними сознательно связи.

В качестве субъекта воспитания Вильгельм почитает судьбу:

Ведь каждый человек от скудости ума старается воспитать другого по собственному подобию. А посему счастлив тот, о ком печется судьба, по-своему воспитывая каждого (7, 97)[532]532
  WML II, 9; WA I, 21, S. 192.


[Закрыть].

С риторической утонченностью отклоняет он педагогическое воздействие извне как попытку подмены подобия божия, которым человек призван быть, уподоблением педагогу, т. е. попытку ограничить и обесценить теолого-антропологическое назначение личности. Воспитание он понимает как воздействие на личность извне, но не со стороны «наставника-человека»[533]533
  WML II, 9; WA I, 21, S. 192.


[Закрыть], как то рекомендует аббат, а со стороны высшей силы, для которой Вильгельм не знает другого имени, кроме как «судьба». Правда, это представление о внешнем руководстве находит себе соответствие и во внутренних возможностях, ибо Вильгельм говорит также и о своем «доверии к врожденному таланту», и о своем «внутреннем призвании»[534]534
  WML IV, 19; WA I, 22, S. 124, 125.


[Закрыть], но в целом в своей модели воспитания он решительно отдает предпочтение пассивной позиции воспитуемого. В пограничной ситуации «на распутье» он обращается к самому себе:

И как же не благословлять мне судьбу, которая без моего участия привела меня сюда, к цели всех моих желаний? Разве все, что я когда-то замыслил и предначертал себе, не осуществляется сейчас случайно, помимо меня? Трудно поверить! […] До сих пор ты как будто сам бессознательно следовал намеченному плану (7, 225)[535]535
  WML IV, 19; WA I, 22, S. 125 f.


[Закрыть].

Пассивность, которую Вильгельм здесь приписывает себе как объекту воспитания, находится, однако, в резком противоречии с той претензией на самовоспитание и автономию, которую содержит исповедуемая Вильгельмом эссенциалистская концепция индивидуальности: «достичь полного развития самого себя, такого, каков я есть – вот что с юных лет было моей смутной мечтой, моей целью»[536]536
  WML V, 3; WA I, 22, S. 149 (выделено Д. К).


[Закрыть]. В свете этого противоречия логически малоубедительные ссылки Вильгельма на судьбу, к которым он прибегает в споре с аббатом и в ситуации выбора между театральным призванием и бюргерским образом жизни, выступают как способ оправдания героем своей эксклюзивной позиции, как риторическое ухищрение с целью отклонить любую попытку воспитания извне.

Параллельно Вильгельм следует и второй концепции Bildung, ориентированной на модель саморазвития. Уже свой первый рассказ о своем детстве и детском увлечении театром он связывает с задачей «сравнить то, чем мы были еще совсем незрелыми юнцами, с тем, чем стали, созревши вполне»[537]537
  WML 1, 3; WA 1, 21, S. 16.


[Закрыть]. Под развитием понимается, однако, не просто изменение, а, согласно современному словоупотреблению, развертывание того, что нечто изначально в себе содержало. Зульцер дает следующее определение:

Развитие […] есть, собственно говоря, расчленение или изложение того многообразия, которое заложено в вещи, и […] позволяет нам познать то, что в вещи действительно было заложено, по мере того, как она словно выкладывает перед нами одну за другой составные части своего содержания[538]538
  Sulzer: Allgemeine Theorie der schönen Künste, Bd. 1, S. 328.


[Закрыть].

Идея развития и эссенциалистская концепция индивидуальности обнаруживают здесь глубокое сходство и общую теологическую направленность. Раскрытие в себе того, что и раньше было его существом, Вильгельм не раз называет своим «τέλος», своей «целью»[539]539
  Cp. WML I, 9; WA I, 21, S. 46: «Его призвание к театру было ему теперь ясно; высокая цель, которую он себе поставил, казалась ему ближе»; WML I, 17; WA I, 21, S. 108: «и ряд нежданных случайностей приводит вас наконец к цели, которую вы сами едва могли себе представить»; WML IV, 19; WA I, 22, S. 125: «И как же не благословлять мне судьбу, которая помимо моего участия привела меня сюда, к цели моих желаний?».


[Закрыть], причем «с юных лет», т. е. целью изначальной[540]540
  Подробно этот вопрос будет рассмотрен в связи с теорией автобиографического повествования, см. ниже, раздел Контингентность – когерентность – смысл – исходная цель.


[Закрыть].

В связи с этим возникает проблема того, каким образом Вильгельм может удостовериться в существовании такой изначальной цели. Примечательно, что определением целенаправленности желаний служит в высказывании Вильгельма прилагательное «смутный» («с юных лет было моей смутной мечтой, моей целью»). Смутность, темнота, «obscuritas» служили начиная с Лейбница, Вольфа и Баумгартена terminus technicus для обозначения качества чувственного познания, осуществляемого посредством низших познавательных способностей человека – чувства и предчувствий («praesagitio»). Подобная неясность цели, неспособность постичь ее полностью или – в плане содержания – неуверенность в отношении того, что на последней глубине образует наше Я, что надлежит развивать и раскрывать, представляет собой одну из труднейших проблем эссенциалистского концепта. Вильгельм борется с непостижимостью «того, каков я есть», то пассивно и слепо предаваясь судьбе, то тоскуя о все новых предчувствиях:

Кто знает, – порою втайне вопрошал он себя, – что, если в юности, точно во сне, картины грядущих судеб встают перед нами и как некое прозрение становятся видимы нашему неискушенному взгляду? Что, если семена того, что нас ждет, уже посеяны рукой судьбы, и неужто дано нам заранее вкусить от тех плодов, которые мы надеемся со временем сорвать? (7, 191)[541]541
  WML IV, 9; WA I, 22, S. 58.


[Закрыть]

Если, однако, изначальное ядро индивидуальности, которому человек обязан дать развиться, не может быть достоверно понято, то возникают различного рода опасности. Одна из них в том, что долг самовоспитания может остаться неосознанным, другая – в том, что человек может принять за долг свое собственное мимолетное желание. Прежде всего, следует, однако, остановиться на том, почему столь сомнительная идея, так трудно поддающаяся определению с точки зрения ее содержания, оказалась приемлемой, оказалась, во всяком случае, предметом обсуждения во второй половине XVIII века.

Не исключено, что дело здесь во внутреннем родстве идеи Bildung с идеей просвещения. На их близость указывает в 1784 году Моисей Мендельсон в сочинении О вопросе: что значит просвещать?:

Слова просвещение, культура, воспитание в нашем языке еще недавние пришельцы. […] Языковое сознание, которое, кажется, хотело бы установить между этими равнозначными словами некоторое различие, еще не имело времени для того, чтобы провести такие границы[542]542
  Mendelssohn: lieber die Frage: was heißt aufklären? S. 193.


[Закрыть].

Все три понятия, пишет далее Мендельсон, стараются описать «усилия людей, улучшить их общественное состояние», т. е. обозначают процесс. В отличие от концепта Bildung уровень рефлексии по поводу структуры процесса просвещения чрезвычайно высок – именно в период позднего Просвещения, вступающего в фазу авторефлексии.

Очевидное структурное сходство обнаруживает прежде всего дихотомия между просвещением, которое личность осуществляет своими силами, и просвещением, которое распространяется на человека извне[543]543
  Ср. главу «Selbstaufklärung und Fremdaufklärung» у Шнейдерса: Schneiders: Die wahre Außlärung, S. 195–200.


[Закрыть], с одной стороны, и дихотомия между самовоспитанием и чужим воспитанием, с другой. Далее, на исходе так называемого Века Просвещения просветительское движение вступает, как известно, в фазу интенсивных сомнений и споров по поводу его сущности и задач, что получает выражение в двух больших публичных дискуссиях по вопросу о том, «Что есть Просвещение?». В ходе обеих дискуссий – первая велась в 1784 году при жизни Фридриха II на страницах Берлинского ежемесячника[544]544
  Ср. Norbert Hinske (Hg.): Was ist Aufklärung? Beiträge aus der Berlinischen Monatsschrift. 3., erg. Aufl. Darmstadt 1981.


[Закрыть], вторая – с 1788 года, в новых политических условиях после смерти Фридриха[545]545
  Cp. Mißbrauchte Aufklärung? Schriften zum Preußischen Religionsedikt vom 9. Juli 1788. 118 Schriften im Umfang von 13992 Seiten auf 202 Microfisches. Mit einem Begleitband hg. von Dirk Kemper. Hildesheim 1996.


[Закрыть] – различные партии выдвигали свои версии «истинного» и «ложного» Просвещения. Такое же противопоставление применялось и к понятию Bildung, как это показано и в романе Гете, где аббат упоминает дискуссии по проблеме воспитания:

Сколько у нас говорят и пишут о воспитании, а что-то мало я вижу людей, которые постигли бы простой, но глубокий смысл понятия, включающего в себя все остальное, и применили его к действительности (7, 97)[546]546
  WML II, 9; WA I, 21, S. 191 f.


[Закрыть].

Отсюда видно, что персонажи романа также оперируют понятиями «истинное/ложное», что в особенности подтверждают слова Вильгельма об «истинном воспитании»: «Плохо то воспитание, которое разрушает действеннейшие средства воспитания подлинного»[547]547
  WML VIII, 1; WA I, 23, S. 138.


[Закрыть].

Однако важнейшая аналогия связана с просветительской методикой критики предрассудков[548]548
  Cp. Schneiders: Hoffnung auf Vernunft.


[Закрыть]. Как таковое, Просвещение представляет собой негативную концепцию, метод деструкции любых традиций, не выдерживающих критики перед судом разума. В соответствии с логикой метафоры света задача критики предрассудков заключается прежде всего в том, чтобы разогнать темные облака «ложных знаний» и помочь пробиться свету разума. Но вопрос о том, что воздвигнет разум на месте разрушенной традиции, остается открытым. Просвещение расчищает территорию, не ведя на ней собственного строительства. Его большие достижения в области трансцендентальной критики метафизики несомненны, но вместе с метафизической традицией оно разрушает и философские основания, обеспечивающие возможность построения метафизики вообще. Плодотворность просветительской мысли в той смелости, с которой она обнаруживает лакуну (гносеологическая непознаваемость вещи в себе), но она не заполняет ее новым содержанием.

Подобным же образом поступает и Вильгельм, выдвигая требование «достичь полного развития самого себя, такого, каков я есть». Установленная им связь между новым концептом эксклюзивной индивидуальности и понятием самовоспитания позволяет ему без особого труда отклонить традиционные социальные роли, которые все снова и снова навязывают ему отец и Вернер, и с успехом вступить в борьбу с опасностью потери или ограничения своего собственного Я. Однако вопрос о том, ради чего завоевывает он эту свободу, каким должно быть новое положительное содержание его Я, остается без ответа.

Признание образовавшейся в результате отказа от чужого руководства лакуны невыносимо в этом случае так же, как и в отношении последних метафизических вопросов. Все последствия этой негативной свободы будут осознаны, быть может, только Сартром («Что есть человек, невозможно определить, ибо прежде всего он есть ничто»[549]549
  Sartre: Der Existentialismus ist ein Humanismus, S. 149.


[Закрыть]). По этой причине поиски Вильгельмом позитивного самоопределения никогда не заканчиваются; по этой причине во второй части романа на обсуждение ставится другой личностный проект; по этой же причине, наконец, настолько большое значение приобретает в эпоху веймарского классицизма гуманистический идеал всеобщего воспитания человечества, который, не будучи способным заполнить лакуну, образовавшуюся вследствие осознанной в Вильгельме Мейстере несостоятельности концепта индивидуального самовоспитания, подвергает его столь существенным изменениям, что лакуна маргинализируется и смещается на периферию, уступая место требованию всеобщего, сверхиндивидуального идеала человечности (который очень скоро приобретает национальный характер).

с) Третий определяющий элемент индивидуальности, на который указывает выше цитированная формулировка, заключается в требовании полноты развития («достичь полного развития самого себя»). Как показал Вильгельм Фоскамп, это стремление к тотальности – утопично[550]550
  Voßkamp: Utopie und Utopiekritik.


[Закрыть]. Всестороннее и абсолютное совершенство, которое должно быть достигнуто в процессе самовоспитания индивида, представляет собой форму «секуляризированной утопии», поскольку подобная цель не может иметь места в реальности и должна оставаться «ού-τοπος» по двум причинам. Во-первых, ее осуществление требует точно определенной цели – отчетливого представления о том, каким должно быть вполне реализовавшее себя Я, между тем как такого определения никто в романе дать не в состоянии. Во-вторых, такая цель имплицитно предполагает утопическое требование автономии (личность должна развить себя самое[551]551
  Ср. также слова рассказчика: «воспитание, которое он желает себе дать» (WML V, 2; WA I, 22, S. 146 f.).


[Закрыть]), ибо полное самовоспитание было бы возможно лишь в том случае, если бы не наталкивалось ни на какие внешние препятствия. В романе же таких препятствий множество, в том числе и деятельность «Общества Башни», функционирующего как символическая форма критики, направленной на иллюзорный проект автономного воспитания. Роман ясно демонстрирует все опасности такого проекта. Ведь, если идеальное состояние недостижимо, а идеал сохраняет свое влияние, то нарастает тенденция к тому, чтобы непрерывно пролонгировать эксклюзивную позицию как условие свободной самореализации. Вот почему Вильгельм отрекается от своего театрального призвания под влиянием внешних факторов – драматических событий, описанных в пятой книге, а не в силу того, что считает, будто бы на этом поприще он уже достиг всей полноты развития. На первый взгляд точка зрения рассказчика этому выводу противоречит:

К несчастью, как раз когда прилежными трудами и большим напряжением сил Вильгельм вполне усвоил себе требования актерской профессии, отдавшись ей всем своим существом и занимаясь только ею, ему в часы уныния стало казаться, что это ремесло менее всякого другого достойно такой затраты времени и сил (7, 283)[552]552
  WML V, 16; WA I, 22, S. 239 (выделено Д. К.).


[Закрыть].

Между тем, очевидно, что эксплицитное обращение к точке зрения героя во второй части предложения («ему стало казаться») призвана подчеркнуть субъективность оценки в начале («к несчастью»), тем более что за этим предложением следует большой пассаж, в котором разочарование Вильгельма в театре описывается полностью с его позиции.

Попыткой решения проблемы утопичности требования, направленного на полноту развития личности, является вторая часть романа, в которой эта эпохальная утопия подвергается историко-философской модификации: с одной стороны, субъектом процесса самовоспитания и самосовершенствования становится здесь не индивид, а человечество в целом, с другой – замкнутый горизонт отдельной человеческой жизни размыкается в открытое пространство исторического процесса.