Автор книги: Дирк Кемпер
Жанр: Зарубежная образовательная литература, Наука и Образование
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 14 (всего у книги 31 страниц)
В процессе построения жизненного пространства и формирования хабитуса значительную роль играют неязыковые коды. В связи с этим нуждается в выяснении вопрос о том, каким образом эти коды получают свое семантическое наполнение, становясь формами выражения индивидуальности. Как мы старались показать, портрет Ницше или крест на стене комнаты в студенческом общежитии, являясь на первом уровне семантических значений обозначением данного философа или обозначением распятия, обладают также вторым семантическим измерением, поскольку вступают в определенный жизненный контекст. До тех пор, пока портрет Ницше еще находится в художественном магазине среди других портретов и плакатов, он не имеет никакого символического значения; но как только он вносится в пространство, оформляемое индивидом, он получает новое значение, становится выражением вкусов и настроений данного лица. Расшифровать это новое значение можно приблизительно так: тот, кто здесь живет, читал Ницше, чувствует себя причастным к определенному философскому дискурсу, разделяет полностью или частично идеи Ницше и тем самым прямо или косвенно отвергает другие идеи.
Предпосылкой такой дешифровки является смысловое отношение между формирующим свое жизненное пространство индивидом и объектом, который он для этого использует: значение существует для кого-либо. Такое символическое значение не существует в знаковой системе само по себе, а возникает как результат активного субъект-объектного отношения. Относительно формирующего индивида мы легко можем себе представить, что совершаемый им акт включения в мир символических значений совершается отнюдь не только по его воле, осмысленно или факультативно, но и соответствует неким гносеологическим закономерностям, которые так точно описал Кассирер. По существу, все, что мы вовлекаем в наши действия и в наше мышление, приобретает такое символическое значение. Дерево остается деревом, пока оно растет в лесу или в оранжерее. Но если я посажу его у себя в саду, это действие будет характеризовать мою индивидуальность, – так или иначе, в зависимости от того, выберу ли я растение декоративное или плодовое, по эстетическим или по практическим соображениям, придам ли я кроне определенную форму или позволю ей разрастаться, как в лесу. И даже если эти акты выбора не будут мною осознаны, будут казаться случайными, уже в самой этой неотрефлексированности проявится некий аспект моей индивидуальности, значение «для», и принцип семантизации, на котором мы настаиваем, будет тем самым лишь подтвержден.
Обобщая сказанное, следует думать, что мы не можем осуществить ни одного акта чувственного восприятия или теоретического познания, не придав их объектам символического смысла, пусть даже в форме отрицания («неинтересно», «неважно», «несущественно» и т. д.). Говоря образно, в процессе познания мы не только конституируем мир, но и постоянно абсорбируем все то, что встречается на нашем пути, все вовлекаем в пространство символических значений.
Обусловленная теорией познания необходимость осваивать мир путем создания символических отношений объясняет и нашу способность без особых раздумий, почти автоматически декодировать знаки второго семантического уровня или символические значения предметов.
Вернемся к нашему примеру со студенческой комнатой. Достаточного одного взгляда, чтобы придать тому, что мы видим, символическое значение для нас, скажем на основе оппозиций «интересно/неинтересно», «отталкивающе/симпатично» и т. д. Следовательно, мы кодируем увиденное, перемещая его в пространство нашего мира символических значений, и одновременно его декодируем.
интерпретируя как элемент мира символических значений, принадлежащих другому человеку. Решающей предпосылкой для успеха подобных кодировок-декодировок является совпадение или по крайней мере частичная интерференция обоих кодирующих систем. Когда контакт с чужим культурным кодом теряется или становится недостаточно тесным, общий коммуникативный контекст, обусловливающий возможность декодировки, разрушается, что вызывает непонимание или комические эффекты.
В Тассо эту проблему затрагивает Антонио, когда пытается объяснить своему антагонисту:
Слово «мир» означает здесь не что иное, как мир символических значений, а слово «взглянуть» характеризует компетенцию расшифровки чужого символического кода. Способность символического мира становится доступным чужому сознанию, его коммуникативность, которую мы называем выразительным аспектом индивидуальности, предполагает, следовательно, по меньшей мере частичную общность кода. В этом смысле рассматривали мы выше и вопрос о культурном коде, действующем или привилегированном в данной общественной подсистеме, стараясь показать, какие возникают затруднения, когда действующий социальный код отвергается или его пытаются заменить кодом индивидуальным.
Как явствует из наших предварительных размышлений, связь между культурой и индивидуальностью настолько тесна, что ее характер поддается определению в рамках дефиниции культуры и наук о культуре.
1. Культура представляет собой прежде всего ансамбль семиотических кодов, являющихся носителями символических значений. Если верно наше предположение, что, по существу, все, с чем сталкивается субъект в мире чувственных восприятий или интеллигибельного опыта, может принимать символические значения, то количество знаков этой семиотической системы принципиально бесконечно. Предметом культурологии является, следовательно, неизмеримо более широкая область явлений, чем традиционно принимаемые во внимание формы манифестации культурного творчества – архитектура, живопись, музыка и литература.
2. Возможность закодирования и декодирования этих знаков вытекает из принципа «verum-factum»[463]463
См. об этом ниже, в разделе Экскурсы в теорию культуры: Вико, Кассирер и далее.
[Закрыть]. Символическое значение никогда не заключено в самой семиотической системе (в смысле соссюровского различия между «langue» и «parole»), но является результатом созидательного акта, в котором объект приобретает значение для субъекта, тем самым кодируется как «значение для». Лишь в такой форме, в качестве «значения для», оно поддается декодированию.
3. В плане методологии из этого следует, что предметом культурологических дисциплин никогда не является культура просто как система. Культура Просвещения, например, не поддается описанию в качестве системы; предметом культурологического анализа могут становиться лишь те специфические, присущие данному культурно-историческому контексту способы, с помощью которых индивиды производят мир символических значений.
4. Предмет изучения выступает в культурологии в двойном обличий: с одной стороны, как процесс создания символических значений, с другой – как форма манифестации этих значений. Такой текст, как Годы учения Вильгельма Мейстера, например, содержит – в связи с образом главного героя – описание того и другого аспектов; в качестве текста, однако, он несет в себе также и символические значения, характеризующие субъект созидания, чей специфический (в индивидуальном и культурно-историческом плане) способ производства символических значений манифестируется в нем самом. При таком взгляде на вещи любая попытка исключения из культурологического исследования категории «автора» представляется абсолютно несостоятельной.
5. Исходя из анализа специфических способов, посредством которых субъект производит символические значения, культурология с необходимостью должна включать в свою сферу и изучение тех систем подтверждения и санкционирования, которые господствуют в культурном поле данного субъекта. Эти системы задают рамочные условия для формирования индивидуального модуса производства символических значений, а их анализ показывает, какие формации закрепляются, воспроизводятся или мутируют в рамках культурного поля. Именно они направляют – в очерченном выше смысле – тип культурного применения разума.
6. Культурология нуждается в теории медиальности. Конфронтация с системами подтверждения и санкционирования выступает одновременно и как форма обучения культурно-привилегированным формам кодирования. Однако наша компетенция при расшифровке чужих символических значений значительно выше. Не нужно самому быть читателем Ницше, чтобы понять, что портрет философа, висящий в жилой комнате, несет в себе символические значения – даже в том случае, если мы не можем декодировать их со всей точностью. Точно так же читатели Вертера, незнакомые с творчеством Клопштока, сразу же понимают, что сигнальное слово «Клопшток» в эпизоде грозы заключает в себе символическое значение. Наконец, – чтобы привести актуальный пример, – не требуется никакого личного опыта, чтобы декодировать семантику кожаных курток, подкованных сапог и бритых голов.
Компетенция в расшифровке значений такого рода создается медийными средствами, в эпоху Гете прежде всего литературой. С этой точки зрения такие понятия, как контекст, интертекстуальность и дискурс, вступают в новую функциональную взаимосвязь.
2. Экскурсы в теорию культуры: Вико, КассирерI. Наши размышления над понятием «культура» опираются на традицию семиотики культуры, основателем которой считается Джованни Батиста Вико. Его Новая наука (Scientia nova 1725–1730) воспринимается сегодня как вообще первая широкая концепция культурного развития[464]464
Ср. Kittler: Kulturgeschichte der Kulturwissenschaft, S. 19.
[Закрыть].
Культурология Вико рядится в одежды своего времени – в ее основе лежит религиозный идеализм, она стремится к созданию «рациональной политической теологии божественного предопределения»[465]465
Vico: Prinzipien I, S. 151, § 342.
[Закрыть]. Целью познания является «доказательство предопределения как исторического факта […], ибо оно должно быть историей миропорядка»[466]466
Vico: Prinzipien I, S. 150, § 342.
[Закрыть].
Временем обусловлен и уровень исторических знаний Вико, отчего соответствующие части Новой науки, особенно вошедшие в первую книгу Примечания к хронологическим таблицам, в которых подготовляется материал, представляют сегодня интерес лишь в плане истории науки. Зато теоретические главы – Об элементах, О принципах и О методе, – а также их экспликации в книгах со второй по пятую, многое предвосхищают в модернистском мировоззрении и весьма актуальны для переосмысления задачи методов культурологии.
Важнейшим методологическим достижением Вико является та последовательность, с которой он отстаивал принцип «verum-factum» и применял его к изучению истории[467]467
Cp. Fellmann: Das Vico-Axiom.
[Закрыть]. Суть его состоит в том, что история или культура представляют собою понятный нам, доступный декодированию мир потому, что мы сами его создали и закодировали.
Принцип «verum-factum» получает развитие уже в Метафизической книге (Liber metaphysicus) 1710 года, представляющей единственную завершенную часть всеобъемлющей философской системы под названием De antiquissima Italorum sapientia ex Linguae latinae originibus eruenda (О древнейшей итальянской мудрости, извлеченной из источников латинского языка). Тезис, выдвигаемый Вико в этой книге, Витторио Хесле формулирует следующим образом: «Достоверная истина может быть получена лишь там, где субъект сам создал объект своего познания. Так, Бог может до конца постичь мир, поскольку является его творцом. Нам же дано абсолютное знание не природы, а лишь математических сущностей, ибо мы создали только их: исходя из абстракций единицы и точки, человеческий дух созидает свой собственный мир»[468]468
Hösle: Einleitung. In: Vico: Prinzipien I, S. LXIX f.
[Закрыть].
В Новой науке Вико переносит этот принцип на область наук о культуре и истории. Он исходит из:
Под сферой политики Вико подразумевает историю и культуру, все то, что является результатом человеческих действий и творческого созидания. «Принципами», работающими в этой сфере, он называет способы производства исторического и культурного миров, которые отсылают к субъекту творчества. Если история и культура созданы человеком, то принципы, по которым они созданы, также следует искать в человеческом сознании. Выражение «модификации нашего собственного человеческого духа» означает в переводе на современную терминологию не что иное, как создание культурных кодов, лежащих в основе символических культурных миров.
Последовательное проведение принципа «verum-faktum» означает, что культура понимается как особый мир, который «конституирует свою собственную область бытия, не являющуюся производной ни от мира природы, ни от мира сознания»[470]470
Hösle: Einleitung. In: Vico: Prinzipien I, S. CII.
[Закрыть]. Несмотря на то, что Вико подчиняет этот мир закону божественного провидения, теория самостоятельности культуры обнаруживает все же большое внутреннее сходство с миром символических значений.
В своей теории культуры Вико разрабатывает аспект возникновения культурных миров; аспект их рецепции он намечает в методологических размышлениях о теории наук о культуре. Тот, кто проследит ход исторического развития, увидит, что:
этот мир, состоящий из различных народов, сотворен людьми […] и потому способы его создания должны быть обнаружены в сфере модификаций нашего собственного человеческого духа; ибо, если происходит так, что тот, кто создает вещи, сам же о них повествует, то нечего и искать лучшего доказательства достоверности истории[471]471
Vico: Prinzipien I, S. 154 f.
[Закрыть].
Поскольку человек, являясь творческим субъектом культуры и истории, сам кодирует эту область, он обладает возможностью снова ее декодировать. Применительно к теории науки это означает, что наука, претендующая на истинность (принцип «verum»), может заниматься лишь тем предметом, который относится к той сфере, что и сама наука, к миру, сотворенному человеком (принцип «factum»).
Однако теологический подход Вико к истории не позволяет ему осознать центральную методологическую проблему культурологии нашего времени. Поскольку культурные коды постоянно меняются, уже временные изменения, разделяющие два следующих друг за другом поколения, могут – особенно в сфере субкодов – значительно затруднять декодирование и приводить к нарушениям коммуникации. Временная дистанция, отделяющая историка, культуролога, литературоведа от предмета их изучения, становится для них принципиальной проблемой. Отсюда становится яснее, почему новейшие научные направления, дискурсивный анализ, история ментальностей и повседневного быта так много внимания уделяют проблеме узнавания и возрождения культурных кодов прошлого.
Однако для Вико проблема диахронической смены кодов еще не стоит; он думает, что история на всем ее протяжении может быть декодирована по вечному коду божественного провидения[472]472
Другой связью, преодолевающей исторические различия, служит у Вико принцип параллелизма онтогенеза и филогенеза – идея, получившая широкое распространение именно в эпоху Гете.
[Закрыть]. Задачу историографии культуры Вико видит в том, чтобы:
описать ту вечную идеальную историю, в соответствии с которой протекает во времени история всех народов, возникающих, движущихся по пути прогресса, достигающих вершины развития, а затем клонящихся к упадку и концу. Да, мы решаемся утверждать, что тот, кто задумывается над этой наукой, рассказывает эту вечную идеальную историю сам себе, поскольку он, пребывая в убеждении, что «это было необходимым, необходимо и будет необходимым», сам создает себе этот мир […][473]473
Vico: Prinzipien I, S. 154.
[Закрыть].
Последняя мысль затрагивает два аспекта, существенных и для проблемы индивидуальности, – конструктивный и нарративный. Вико намечает здесь два уровня понимания культуры. На первом из них действует положение, что культура и история созданы человеком и потому могут быть постигнуты посредством его принципов (модификаций его духа). Кодируя символические значения, человек может их и декодировать.
Но значительно более глубокая проблема заключается в том, можно ли и каким образом придать этим символическим полям значений когерентность во временном измерении, как культура в ходе ее истории обретает смысл. Это смыслополагание может осуществляться лишь ретроспективно, в акте конструирования (тем, кто «сам создает себе этот мир»), и лишь из такой конструкции проистекает не только когерентность, но, с точки зрения Вико, даже необходимость.
Вико еще не создает теорию индивидуальности. Напротив, акцентирование индивидуальных различий вопреки идентичности социума представляется ему явлением декаданса[474]474
Ср. Hösle: Einleitung. In: Vico: Prinzipien I, S. CI.
[Закрыть]. Но в своих рассуждениях о смыслополагающей конструкции, которая возникает лишь в ходе ретроспективного повествования, он указывает далеко вперед, в направлении концепта трехосновной индивидуальности[475]475
См. ниже в разделе Автобиографический проект «Из моей жизни».
[Закрыть].
II. Путем, проложенным Вико, движется в известном смысле и Эрнст Кассирер, обосновывающий, как и его предшественник, существование культуры как автономного мира. Представитель марбургской школы неокантианства, Кассирер мыслит, однако, в совершенно ином философско-историческом контексте. Если Вико может рассматриваться как провозвестник и зачинатель модернистской культурологии потому, что его принцип «verum-faktum» уже предвосхищает ко-перниканский переворот Канта[476]476
Ср. Hölse: Einleitung. In: Vico: Prinzipien I, S. LXXI.
[Закрыть], то Кассирер видит свою задачу в том, чтобы преобразовать «критику разума» в «критику культуры»[477]477
Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen I, S. 11.
[Закрыть], то есть поставить гносеологический критицизм Канта на службу культурологии.
У Кассирера мы находим также известную параллель нашему примеру со студенческим общежитием, которым мы обязаны Кассиреру не только в плане терминологии. Приняв за отправную точку процесс трансформации внешнего мира в мир символических значений посредством оформления и соответствующей кодировки (придания символических значений), мы вывели из него принцип оформления, выражающего хабитус и являющегося фундаментом понятия культуры. Кассирер приходит к аналогичному выводу, когда, анализируя построение духовного, внутреннего мира, он также опирается на принцип оформления или придания облика, чтобы вывести из него возникновение мира символических значений:
Ибо содержание понятия культуры неотделимо от основных форм и направлений духовного производства: «бытие» не может быть постигнуто здесь иначе, чем в «делании»[478]478
Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen I, S. 11. – Cp. Cassirer: Versuch über den Menschen, S. ПО: «Особенность человека, то, что его действительно отличает, это не его метафизическая или физическая природа, а его действия. Эти действия, система человеческой деятельности, определяет и характеризует сферу человеческого бытия».
[Закрыть].
Познание, конституирующее мир, т. е. «делание», которое Кант рассматривал в сфере естественнонаучного мышления, Кассирер переносит на область языка, искусства, мифа и религии, позднее и на область истории[479]479
Ср. «An Essay on Man» 1944, Kap. X; Cassirer: Versuch über den Menschen, S. 262–314.
[Закрыть]. Он определяет каждую из этих областей как особую «функцию»[480]480
Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen I, S. 11.
[Закрыть] мышления; каждая предлагает свой собственный подход к миру или проект мира, дает свой «облик для мира»[481]481
Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen I, S. 11 (выделено Кассирером).
[Закрыть]. «Все они, – гласит тезис философа, – живут в своеобразных образных мирах, которые не просто отражают эмпирические данности, но скорее порождают их соответственно собственному принципу. Так каждая из них творит свой собственный символический облик мира»[482]482
Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen I, S. 9.
[Закрыть].
Таким образом, Кассирер также опирается на традицию Вико, на принцип «veram-faktum». Названные им области культуры доступны культурологическому анализу именно потому, что критическая философия нашла для них ключ, волшебное слово: «Сезам, откройся!»[483]483
Cassirer: Versuch über den Menschen, S. 63.
[Закрыть]. Если культура заключается в созидании и соответственно кодировке миров символических значений, то задача философии состоит в том, чтобы «понять и довести до осознания все эти творения […] с их основным формирующим принципом»[484]484
Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen I, S. 51.
[Закрыть]. Не являясь еще культурологией в собственном смысле, такая критическая философия образует тем не менее ее теоретико-познавательный фундамент, приводя доказательства того, что человек в качестве «animal symbolicum»[485]485
Cassirer: Versuch über den Menschen, S. 51.
[Закрыть] по природе своей не может поступать иначе, чем символически проектировать мир посредством языка, искусства, мифа, религии и истории.
Знак получает, по Кассиреру, символическое содержание благодаря тому, что он никогда не обозначает и не выражает нечто чисто субъективное или объективное. «В каждом свободно созданном им знаке, – пишет Кассирер по аналогии с Кантом, – дух схватывает предмет, одновременно схватывая при этом себя самого и закон своего творчества»[486]486
Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen I, S. 26.
[Закрыть], чтобы вписать их в знак. Отсюда знак не может представлять собою лишь простое подражание действительности, ибо его оформление или акт придания ему облика уже включает в себя творческие законы созидающего «духа». Посредством знаков Я и мир вступают, таким образом, в «еще невиданный прежде синтез»[487]487
Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen I, S. 26.
[Закрыть], благодаря которому знак возводится в символ. Лишь в этой сфере символов происходит, как следует из рассуждений Кассирера, «конституирование понятия Я, как и понятия „мир“»[488]488
Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen I, S. 26.
[Закрыть]. Мы не умеем поступать иначе, кроме как создавать проект своего Я в этом мире символических значений: «Ибо, хотя мы и в этом случае остаемся в плену мира „образов“, речь идет все же не о таких образах, которые отображают какой-то существующий сам по себе мир „вещей“, но о тех образных мирах, источник и принцип которых следует искать в самом автономном творчестве духа. Лишь благодаря ему мы видим, и в нем мы обладаем тем, что мы называем действительностью»[489]489
Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen I, S. 48.
[Закрыть], – и, как хотелось бы добавить, только в нем обладаем мы также и тем, что мы называем своим Я и своей индивидуальностью. Подобно тому, как символ есть «придание облика для мира»[490]490
Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen I, S. 11.
[Закрыть], он есть также и репрезентация «бытия „для нас“»[491]491
Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen I, S. 47.
[Закрыть]. Состоявшаяся индивидуальность предполагает, по нашему определению, и ее способность к самореализации в каком-либо из медиальных средств выражения. Кассирер об этом пишет:
Но человек изобрел новый метод, чтобы стабилизировать свою деятельность и расширить ее сферу. Он не может жить, не давая себе выражения. Различные способы этого выражения образуют новую сферу. Они обладают своей собственной жизнью, своего рода вечностью, в которой они преодолевают мимолетное существование единичного лица[492]492
Cassirer: Versuch über den Menschen, S. 339.
[Закрыть].
Несмотря на значительные соответствия с теорией символических форм Кассирера и заимствования из нее, мы настаиваем и на одном существенном отличии. По Кассиреру, кодировка, создание символических значений есть теоретико-познавательная и антропологическая основа «conditio humana». Субъект творчества символов или кодировки – а тем самым и субъект культуры и ее истории – представляет, таким образом, «дух» (понятие самого Кассирера) как таковой. Следствием этого идеалистического подхода становится понимание истории культуры – в этом большое сходство с Вико – как истории саморазвития духа в смысле «прогрессирующего самоосвобождения человека»[493]493
Cassirer: Versuch über den Menschen, S. 345.
[Закрыть], развивающегося по восходящей линии, через такие «фазы в этом процессе»[494]494
Cassirer: Versuch über den Menschen, S. 345.
[Закрыть], как язык, искусство, религия и наука.
Мы в нашем изложении также исходим из понятия «animal symbolicum», которое способно творить образ самого себя и своего мира лишь постольку, поскольку то и другое конституируется в их отношении к символическим значениям. Однако наше внимание направлено прежде всего не на теоретико-познавательное обоснование процесса образования символов, а на культурно-исторический процесс изменения форм и модусов этого символического кодирования. Субъект его – не человек как таковой, как представитель человеческого рода или даже как «дух», себя освобождающий, а, с одной стороны, индивид, с другой – социальная система (подсистема или субсистема). Такой, с сегодняшней точки зрения именно культурологический, аспект исследования Кассирер из своей философии культуры исключает или во всяком случае отводит ему второе место[495]495
Cassirer: Versuch über den Menschen, S. 111: «Но мы не могли бы понять этих условий, если бы не были в состоянии осмыслить общие структурные принципы».
[Закрыть], аподиктически утверждая примат философии по сравнению с историей:
Хотя и это мнение Кассирера, и присущий его взглядам глубинный идеализм затрудняют их влияние на современные культурологические концепции, его Философия символических форм, в особенности его понимание человека как «animal symbolicum», справедливо оценивается сегодня как фундаментальное открытие, наметившее новые пути в развитии культурологии[497]497
Ср. Böhme, Matussek, Müller: Orientierung Kulturwissenschaft, S. 71.
[Закрыть].
Правообладателям!
Это произведение, предположительно, находится в статусе 'public domain'. Если это не так и размещение материала нарушает чьи-либо права, то сообщите нам об этом.
