Текст книги "Гёте и проблема индивидуальности в культуре эпохи модерна"

3.) Опираясь на философию Спинозы, лучше сказать, на собственную ее трактовку, Гете пытается примирить свою жизнь в качестве поэта с существованием в бюргерском обществе.

Прежде всего, он хочет укоренить свой поэтический талант в естественном порядке вещей. По Спинозе, все, что производит действие, следует рассматривать как модус, возбуждение или аффекцию субстанции, и, как явствует из цитированного выше двадцать шестого положения, все, что действует, с необходимостью предназначено для этого Богом и вне этой предназначенности не способно побудить само себя к деятельности. Совершенство, присущее тому или иному действию, зависит от того, сколько ступеней опосредствования нужно для его осуществления; оно тем совершеннее, чем непосредственнее аффект субстанции его производит.

Применяя эту теорию к своей жизни, Гете пишет:

В конце концов, я стал рассматривать свой врожденный поэтический талант как природу, тем более, что внешнюю природу я почитал отныне за предмет поэзии. Проявление поэтического дара, правда, могло быть вызвано и определено каким-нибудь поводом, но всего радостнее, всего ярче он проявлялся непроизвольно, более того – против моей воли (3, 569)[1116]1116
  DuW IV, 16; WA I, 29, S. 14.


[Закрыть].

Поэтический дар, понимаемый в таком высоком смысле, не должен становиться единственным источником существования, средством заработка, ибо тогда он не мог бы проявляться непроизвольно, но его пришлось бы использовать по своей воле: «Обменивать его […] на деньги казалось мне отвратительным»[1117]1117
  DuW IV, 16; WA I, 29, S. 15.


[Закрыть]. Если, однако, упорядочивающая структура мира предназначила человека не только к поэзии, то признать этот порядок значит сознательно посвятить себя и другим областям деятельности. Обращаясь попутно к общей композиции Поэзии и правды, напомним, что к этому моменту уже рассказано о первой встрече с Карлом Августом, и потому уже здесь снимается коллизия между существованием поэта и тем двойным существованием в качестве поэта и общественного деятеля, которое Гете ведет в Веймаре:

Но поскольку природа, непрошено, по собственной воле создававшая во мне подобные большие и малые произведения, иной раз подолгу отдыхала, и тогда я, при всем желании, ничего не мог из себя выжать и частенько скучал, то резкое различие между этими двумя состояниями заставило меня подумать: нельзя ли все, что было во мне человечного, разумного и рассудительного, обратить на пользу себе и другим, и это промежуточное время, что я уже делал неоднократно и к чему меня сейчас побуждали все настойчивее, посвятить житейским делам, дабы и прочие силы, во мне заложенные, не пропали втуне. Я считал, что все. отсюда вытекавшее, до такой степени соответствует моей натуре и моему теперешнему положению, что решил немедленно действовать именно так и тем самым положить конец прежним колебаниям и сомнениям (3, 571)[1118]1118
  DuW IV, 16; WA I, 29, S. 16 f.


[Закрыть].

4.) Очерченная нами история рецепции Спинозы у Гете представляет собой и тот контекст, в котором обретает свой истинный смысл и вскользь брошенная Гете в разговоре с Лафатером фраза «Individuum est ineffabile». Ни общая традиция, к которой могло бы восходить это высказывание, ни тем более прямой его источник до настоящего времени не выявлены[1119]1119
  Vgl. Tilman Borsche: Individuum, Individualität, In: HWPh IV, Sp. 312.


[Закрыть].

Из спинозистской формулы «deus sive natura» следует, что Бог имеет либо множество имен («субстанция», «natura naturans», «первосила» и «всесила»), либо не имеет ни одного, так как в сравнении с традиционным теистическим представлением о Боге Спиноза постоянно аргументирует «via negationis», все подвергая отрицанию – антропоморфного Бога, «Providentia specialis», божественную волю и рассудок в традиционном его понимании. Тем самым он последовательно лишает традиционное представление о Боге его семантического наполнения, так что в конце концов возникает вопрос, могут ли оставшиеся семантические признаки в достаточной мере обозначать сигнификант, именуемый «богом». В этой необозна-чаемости различия между Богом и его творением и заключалась причина теологического упрека, питавшегося подозрением в атеизме. Противники Спинозы полагали, что формула тождества «deus sive natura» может быть обращена против него самого в качестве логической альтернативы.

Спор об учении Спинозы выявляет – особенно ясно об этом свидетельствует пример Гердера – потребность заполнить семантические лакуны, образовавшиеся в понятии «Бог». Но восстановить в своих правах хотя бы один из элементов, подвергнутых Спинозой отрицанию, значило бы произвольно переосмыслить его систему, приписать ей то, чего в ней не было. Вот почему в рамках спинозизма множатся формулы, представляющие собой попытку последовать за Спинозой в его аргументации «via negationis» и обозначить непостижимую божественную сущность с помощью таких понятий, как «неизъяснимое», «неназываемое», «несказанное», «неисследимое» и т. п. Такой метод, с одной стороны, соответствовал основной тенденции просветительской теологии, рассматривавшей отказ от антропоморфизма, например, как освободительный путь к торжеству естественной религии, а, с другой стороны, понятия, образованные ex negatio, свидетельствовали о признании того, что существование Бога, будучи недоступным гносеологически переосмысленному разуму, как таковое не подвергается все же никакому сомнению.

В этом смысле Якоби говорит о границах познания по отношению к тому, «что непостижимо»[1120]1120
  Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza, in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn. In: Jacobi: Werke, hg. Roth, Köppen, IV / 1, S. 71.83


[Закрыть], «что невозможно объяснить – неразрешимому, непосредственному, простому»[1121]1121
  Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza, in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn. In: Jacobi: Werke, hg. Roth, Köppen, IV / 1, S. 72.


[Закрыть]. Так же и Гердер: «Как назову я Тебя, о Ты, не имеющий имени?»[1122]1122
  Herder: Sämtliche Werke, hg. Suphan, XXIX, S. 608 – так же и в одном из текстов из наследия: «Unnennbar, Unermeßlicher […]. Den Unaussprechlichen»: zit. nach Richter: Der Einfluss Herders auf die Religion des jungen Goethe, S. 554.


[Закрыть]

Гете говорит о «непостижимом»[1123]1123
  DuW III, 14; WA I, 28, S. 287.


[Закрыть] и «неизъяснимом»[1124]1124
  DuW III, 14; WA I, 28, S. 290.


[Закрыть] в связи со Спинозой и Якоби. Сюзанна фон Клеттенберг начинает совместное с Гете письмо к Лафатеру словами: «ОН! Тот, кто не требует никаких иных имен»[1125]1125
  An Lavater, 20. Mai 1774; WA IV, 2, S. 160.


[Закрыть]. А в разговоре с Эккерманом, датированным мартом 1831 года, Гете перефразирует старинное выражение «deus ineffabilis est» в словах:

Что знаем мы об идее божественного, и что могут наши бедные понятия сказать нам о высшем существе! Даже если бы я захотел, подобно турку, назвать его тысячью имен, я бы все равно не сумел выразить ничего и перед лицом столь безграничных свойств ничего бы не сказал[1126]1126
  Gespräch mit Eckermann, 8. März 1831; WA V, 8, S. 43.


[Закрыть].

Применение различных переводов «ineffabile» для обозначения непостижимого божественного начала восходит к теологической традиции с ее представлением «deus ineffabilis est». Примеры употребления слова «ineffabile» для обозначения атрибутов Бога встречаются уже в Библии, затем в литераутре эпохи раннего христианства и в патристике, в т. н. апофатической теологии, но прежде всего в мистике, а позднее у романтиков. Апостол Павел, повествуя во втором Послании к коринфянам о своего рода «unia mystica», обозначает божественное начало словом «ineffabile» в значении «невыразимое». В Вульгате это место звучит так: «Et audit arcana verba, quae non licet homini loqui»[1127]1127
  Nestle-Aland: Novum Testamentum Latinum, S. 489.


[Закрыть], – у Лютера же читаем: «И услышьте невыразимое слово, котрого никто из людей не может произнести»[1128]1128
  2. Kor. 12, 4.


[Закрыть].

Греческий эквивалент для «deus ineffabilis» находим во втором веке у гностика Василида из Антиохии; каббалистический энсоф назван у него «θεός άρρητος», неизъяснимый Бог[1129]1129
  Vgl. Hegel: Werke 19, S. 427.


[Закрыть]. Так же и Юстин (Флавий Юстинус) употребляет в своих Апологиях Антонина Пиуса наряду со словом «άγέννητος» и слово «άνωνόμαστος» (не имеющий имени, несказуемый)[1130]1130
  Apoll. II, 6; I, 63; zit. nach Eisler I, S. 403.


[Закрыть]. В сочинении Περί άρχων (О первопричинах и первоначалах) Ориген говорит о невозможности отыскать соответствующее имя, чтобы назвать Бога, так как нам доступны лишь негативные или во всяком случае суперлативные высказывания. Ямвлих из Сирии называет Бога «πάντη άρρητος άρχή» – неизъяснимая первопричина[1131]1131
  Damasc, De princ. 43; nach Eisler I, S. 402.


[Закрыть]. Самые же слова «deus ineffabilis est» идут от Августина[1132]1132
  Augustinus: De doctrina Christiana libri quattuor 1,6; Enarrationes in Psalmos 85, 12. – Vgl. Augustinus: De symbolo ad catechumenos 4; Sermones 117, 7; In epistulam Iohannis ad Parthos tractatus decern 7, 1; De libero arbitrio libri tres 3, 35; Enarrationes in Psalmos 32, 2, 1, 8. – Conc. Lat. 4, С. 1: «Deus ineffabilis»; Lüers: Die Sprache der deutschen Mystik, S. 3, Anm. 12.


[Закрыть].

В пятом веке в сочинениях, приписываемых Дионисию Ареопагиту впервые проводится различие между положительной (катафатической) и отрицательной (апофатической) теологией, из которых последняя утверждает, что Бог выше всех своих атрибутов и, вводя понятие «άγνώστως άνατάδητι»[1133]1133
  De myst. theol., с. 1, § 1; zit. nach Eisler I, S. 229.


[Закрыть], применяет к нему принцип неведения, предвосхищающий «docta ignorantia» Николая Кузанского: «Omni etiam verbo ineffabile est, άρρητον έστι λόγψ παντί. – Τά δέ άρρητα σώφρονι ημώντες σίγη: Ineffabilia vero modesto quodam silentio prosequentes»[1134]1134
  Areop. pag. 614 f.; zit. nach Lüers: Die Sprache der deutschen Mystik, S. 2.


[Закрыть]. Подобное разделение теологии на две части предпринимает в девятом веке Иоанн Скот Эриугена, защищающий преимущества отрицательной теологии: «Minus enim valet ad ineffabilis divinae essentiae significationem affirmatio quam negatio»[1135]1135
  De div. nat. III, 20; IV, 5; zit. nach Eisler II, S. 499.


[Закрыть]. Принцип негативной теологии находит отражение и в учении Николая Кузанского о «docta ignorantia», перенявшего это понятие у Августина[1136]1136
  «docta ignorantia», Epist. ad Probam 130, c. 15, § 28; zit. nach Eisler I, S. 229.


[Закрыть]. Единственное утверждение о Боге, которое мы можем сделать с уверенностью, заключается в том, что абсолютное непостижимо посредством положительных определений, но, поскольку мы даем своему неведению сознательное обоснование, оно может сопровождаться определением «docta».

Николай Кузанский тесно связан с мистической традицией. Дефиниция Мейстера Экхарта гласит: «Dei nomen invocabile, indicibile, nomen ineffabile»[1137]1137
  Col. 49. Denifle, Arch. II; zit. nach Lüers: Die Sprache der deutschen Mystik, S. 4.


[Закрыть]. В гуманистическом комментарии к Каббале Иоган Рейхлин, имя которого часто упоминается у Гете[1138]1138
  Гете располагал двумя биографиями Рейхлина: Johann Gottfried Gabler: De Johanne Reuchlino. Jena 1822 (Ruppert, Nr. 209); Johannes Henricus Majus: VitaJo. Reuchlini. Frankfurt, Speyer 1687 (Bulling, Nr. 129). – Vgl. Zahme Xenien; WA I, 3, S. 341: «Reuchlin!» wer will sich ihm vergleichen, /Zu seiner Zeit ein Wunderzeichen!; vgl. WA II, 3, S. 393; V, 5, S. 63.


[Закрыть], утверждает, что энсоф есть «infinitudo, quae est summa quaedam res secundum se incomprehensibilis et ineffabilis»[1139]1139
  De arte cabbalistica I, 21a; zit. nach Eisler I, S. 271.


[Закрыть]. В литературе барокко тема невыразимости Бога звучит в Херувимском страннике Ангела Силезского («Невыразимое, которое нередко называют Богом»[1140]1140
  Sil. I 240; IV 9; II 68; zit. nach Lüers: Die Sprache der deutschen Mystik, S. 8.


[Закрыть]), и, наконец, от средневековой и барочной мистики путь, хотя и недостаточно исследованный, ведет к романтизму. Один из первых его представителей – Ваккенродер – употребляет «ineffabile» в качестве программного понятия, обозначающего непостижимое божественное начало, которое открывает себя в иконических знаках, но невыразимо в слове[1141]1141
  Уже в первом абзаце Сердечных излияний Ваккенродер вводит тему «ineffabile», неизъяснимого, принадлежащего сфере непостижимого божественного начала и недоступного точному обозначению. Ваккенродеровское понятие божества – «Неизъяснимый» (НКА, hg. Vietta, Littejohns, I, S. 86). Размышления об ограниченности и бессилии «языка слов», который не может «совлечь в наши души невидимое, парящее над нами» (ebd., I, S. 97), занимают у Ваккенродера целую главу под названием О двух чудесных языках и их таинственной силе (Von zwey wunderbaren Sprachen und derer geheimnißvoller Kraft, ebd., I, S. 97—100); vgl. Kemper: Sprache der Dichtung, passim. – Дальнейшее о значении Ваккенродера в данном отношении см. главу о Ваккенродере в кн.: Eichendorf Geschichte der poetischen Literatur Deutschlands.


[Закрыть].

Не подлежит сомнению, что изречение Гете «Individuum est ineffabile» восходит к богословской формуле «deus est ineffabile», которую Гете, как мы полагаем, встретил в связи со своими занятиями Спинозой. Его заметки 1784–1785 годов о Спинозе позволяют реконструировать путь, приведший к этому высказыванию:

Во всяком живом существе то, что мы именуем частями, настолько неразрывно связано с целым, что понять их можно только в нем и вместе с ним […] и потому, как уже говорилось выше, ограниченное живое существо соучаствует в бытии бесконечном или имеет в себе нечто бесконечное, если не сказать лучше, что мы не можем помыслить существования и совершенства ограниченного существа и должны думать, что оно так же бесконечно, как и то грандиозное целое, в которое включены все отдельные существа[1142]1142
  Studie nach Spinoza. 1784–1785; WA II, 11, S. 316 f.


[Закрыть].

Рассматривая это предложение в аспекте речевого акта, мы видим, что оно распадается на две части, первая из которых имеет реферативный характер, а вторая («если не сказать лучше […]») дает как бы повторную формулировку или адаптацию реферативного содержания. По смыслу первая часть отражает содержание 12–14 тезисов первой части Этики, где рассматривается вопрос о неделимости субстанции, хотя Гете переворачивает перспективу и делает исходным пунктом аргументации не понятие субстанции, а способ ее существования в каждой отдельной вещи, точнее в «каждом живом существе». Если все существующее, стало быть и индивид как живое существо, существует в Боге, поскольку есть либо атрибут Бога, либо аффектация последнего, то каждая отдельная вещь или индивид и осмыслены могут быть только в связи с понятием Бога, к бесконечности которого они сопричастны. Реформулируя ход мысли Спинозы, Гете ставит вопрос о том, каким образом мы можем мыслить существование каждого живого существа и каждого индивида, и отвечает на этот вопрос в том смысле, что мы не можем осмыслить его в полной мере, поскольку он заключает в себе бесконечное. Если божественная субстанция в ее бесконечности остается для нас «ineffabilis», то и каждая отдельная вещь, каждый индивид есть «ineffabile».

Косвенным подтверждением нашего тезиса о том, что высказывание Гете «Individuum est ineffabile» следует понимать в контексте процитированной выше заметки о Спинозе, служит тот факт, что Гердер, отвечая на тот же вопрос о значении спинозизма для понимания индивидуального существования, дает почти буквальный перевод латинского высказывания Гете: «В бытии человека заключена неизъяснимая сила». Показательно, что у Гердера это определение восходит к контексту, в котором «ineffabile» индивидуального бытия поставлено в связь с Монадологией Лейбница, с лейбницианским («тайно и глубоко» влияющим на нас) предустановленным законом:

[Теофрон: ] Идеальное влияние, которое Лейбниц устанавливает для своих монад, и есть та могущественная и тайная связь со всем творением, какую мы замечаем во всех чувствующих, мыслящих, действующих существах, нерасторжимая и нерушимая. Пусть же никто не отчаивается в своем существовании; […] Каждый подобен Богу, существует в Боге; и не может иначе […].

Теано: Спасительная истина, Теофрон! […] В бытии человека заключена неизъяснимая сила […]. Ваш образ мыслей, Теофрон, дорог мне еще и потому, что вы повсюду видите присутствие этого бытия, этой действительности и в ней всепроникающую действенную силу (das All-Wirksame), которая проникает бытие своих творений, воздействуя на нас тайно и глубоко в соответствии с законами красоты и гармонии[1143]1143
  Herder: Gott. Einige Gespräche [Fassung von 1787]. In: Herder: Sämtliche Werke, hg. Suphan,XVI, S. 561 f.


[Закрыть].

Все цитированные нами примеры, подтверждающие связь между формулой Гете «Individuum est ineffabile» и его рецепцией Спинозы, относятся к более позднему времени, чем сами эти слова, содержащиеся в письме к Лафатеру от 20 сентября 1780 года, но следует принять во внимание, что впервые Гете обратился к Этике еще в 1774 году[1144]1144
  Правда, решающая фаза увлечения Спинозой относится к 1783–1785 годам, когда Гете читает Этику совместно с Гердером и г-жой фон Штейн.


[Закрыть], и все цитированные нами отрывки из Поэзии и правды относятся в плане содержания к этому году. Таким образом, можно предполагать, что представленный нами смысловой контекст является и контекстом порождающим, тем, который подсказал Гете его определение индивида.

С. Автобиографический проект «Из моей жизни»

Подобно Юнг-Штиллингу, Гете работал над своей автобиографией Из моей жизни более двадцати лет. Вот почему, изучая его автобиографию, следует неизменно ставить вопрос об изменчивости порождающего принципа нарративной структуры. В дальнейшем мы выделяем три большие творческие фазы, чтобы показать, как на протяжении более чем двух десятилетий менялся взгляд Гете на проблему индивидуальности:

1811–1814: С января по сентябрь 1811 года Гете диктует первую часть Поэзии правды, которая уже в том же 1811 году выходит в свет в издательстве Котты под заглавием Из моей жизни. Поэзия и правда. Сочинение Гете. Часть первая (Aus meinem Lehen. Dichtung und Wahrheit. Von Goethe. Erster Theil)[1145]1145
  Tübingen 1811; vgl. Hagen: Die Drucke von Goethes Werken, Nr. 363.


[Закрыть]. Через относительно короткий промежуток времени появились публикации второй (Штутгарт, Тюбинген) и третьей частей (там же, 1814). Затем следует перерыв. В январе 1815 года Гете в письме к Генриху Карлу Абрагаму Эйхштету признается:

При обработке четвертого тома возникли новые трудности […]. Уже полгода, как я вдруг прервал работу над четвертым томом, доведя его приблизительно до половины, и, чтобы не затормозить окончательно, перепрыгнул через десятилетие и начал с того момента, когда до тех пор теснимое и запуганное дитя природы в его бесприютности снова вбирает глоток свежего воздуха, отправляясь в сентябре 1786 года в Италию. […] Эта привлекательная и легкая работа окажет, надеюсь, благотворное обратное влияние на недописанные части, а время, которое, между тем, пройдет, позволит мне приподняться над некоторыми сомнениями[1146]1146
  An Eichstädt, 15. Jan 1815; WA IV, 25, S. 179 f.


[Закрыть].

Прыжок из 1775 года в год 1786 свидетельствует о затруднениях, которые Гете испытывал в связи с выбором нарративного концепта для четвертого тома[1147]1147
  См. ниже в разделе Второе рождение как нарративная схема.


[Закрыть]; чтобы избежать этой трудности, он переходит к описанию более позднего периода своей жизни, для которого нарративный концепт был уже готов.

1814–1817: Дневниковые записи от декабря 1813 года свидетельствуют о начале работы над той частью автобиографии, которая лишь в окончательной авторской редакции получила самостоятельное название Итальянское путешествие. Двухтомное произведение, созданное Гете на основе совершенно иной по сравнению с Поэзией и правдой нарративной схемы, вышло первым изданием в 1816–1817 годах под общим названием Из моей жизни. Сочинение Гете. Отдел второй. Первая (вторая) часть[1148]1148
  Aus meinem Leben. Von Goethe. Zweyter Abtheilung. Erster [zweiter] Theil. Stuttgart, Tübingen 1816–1817; vgl. Hagen: Die Drucke von Goethes Werken, Nr. 363.


[Закрыть].

1817–1831: По сравнению с двумя первыми фазами творческой истории эта последняя обнаруживает большую гетерогенность. В период между 1817 и 1825 годами возникают Ежедневные и ежегодные записи в дополнение к моим предшествующим признаниям[1149]1149
  Tag– und Jahres-Hefte als Ergänzung meiner sonstigen Bekenntnisse. К истории создания см. хронологическую таблицу в WA I, 35, S. 279 f.


[Закрыть]. Однако уже переход от связного автобиографического повествования к принципу анналов свидетельствует о глубоких переменах в характере нарративного концепта и об обновлении всей концепции автобиографического проекта в целом. Параллельно возникают дальнейшие фрагменты текста, задуманного первоначально как связное последовательное жизнеописание, которое должно быть доведено до того момента, когда его автор берется за перо. Но и этот текст характеризуется нарушениями временной последовательности изложения. В 1822 году под названием Из моей жизни. Сочинение Гете. Отдел второй. Часть пятая вышли Кампания во Франции и Осада Майнца[1150]1150
  Aus meinem Leben. Von Goethe. Zweyter Abtheilung. Fünfter Theil. Stuttgart, Tübingen 1816–1817; vgl. Hagen: Die Drucke von Goethes Werken, Nr. 363.


[Закрыть]. Наконец, предварительные наброски, относящиеся к 1812, 1824–1825 и 1830–1831 годам, составили четвертую часть Поэзии и правды, опубликованную в окончательной авторской редакции лишь посмертно.

Первая (дошедшая до нас) схема жизнеописания, записанная Гете в форме предварительного наброска будущей автобиографии[1151]1151
  В связи с Paralipomena в целом см. академическое издание Шейбе (Scheibe); vgl. Goethe: Aus meinem Leben. HKA, bearb. v. Siegfried Scheibe II, S. 445 ff.


[Закрыть], относится к октябрю 1809 года. Она явилась результатом размышлений Гете над логикой автобиографического жанра. В этой связи представляет интерес отрывок из письма Гете Карлу Фридриху Цельтеру, относящегося к июню 1808 года, т. е. написанному почти за год до начала работы над автобиографией Из моей жизни. Поводом для размышлений

Гете стало появление в печати восьмого тома нового (позднее тринадцатитомного) издания его сочинений в издательстве Котты. Гете пишет:

Думаю, Вы еще не получили экземпляр последнего из моих восьми томов. Несмотря на некоторое опоздание, я надеюсь, что они доставят Вам удовольствие. Правда, поставленные рядом друг с другом, эти фрагменты целой жизни кажутся странными и бессвязными; вот почему рецензенты приходят в такое смущение, когда с добрыми и злыми намерениями стараются рассматривать то, что вместе напечатано, как нечто единое. Дружеское чувство лучше всего сумеет вдохнуть жизнь в эти обломки[1152]1152
  An С. F. Zelter, 22. Juni 1808; WA IV, 20, S. 85.


[Закрыть].

Обращает на себя внимание понятие внутренней связи (когерентности), имеющее большое значение и для наших собственных дальнейших рассуждений, касающихся логики автобиографического жанра. Достижение когерентности как принципа внутренней связи фактов жизни образует решающую предпосылку для того, чтобы материал воспоминаний или предания, существующий в виде простых данностей или в виде множества отдельных историй, связанных, так или иначе, по принципу контингентности, мог быть организован в единую историю жизни. К числу материалов, образующих историю его жизни, Гете относит и свои произведения, которые – с точки зрения современной эстетики экспрессивности – представляют собой, пусть опосредствованное, самовыражение творческой индивидуальности автора. На тесную связь между экспрессивной эстетикой и отношением к художественным произведениям как к автобиографическим документам Гете сам указывает в одном из центральных фрагментов Поэзии и правды со всей определенностью:

Так начался путь, с которого я уже не сошел на протяжении всей моей жизни, а именно: все, что радовало, мучило, или хотя бы занимало меня, я тотчас же спешил превратить в образ, в стихотворение; тем самым я сводил счеты с самим собою, исправлял и проверял свои понятия о внешнем мире и находил внутреннее успокоение. Поэтический дар был мне нужнее, чем кому-либо, ибо моя натура вечно бросала меня из одной крайности в другую. А потому все доселе мною опубликованное – не более как разрозненные отрывки единой большой исповеди, восполнить которую я и пытаюсь в этой книге (3, 23 9)[1153]1153
  DuW II, 7; WA I, 27, S. 109 f.


[Закрыть].

Итак, сами произведения – это признания, свидетельства внутренней жизни индивидуального Я, и в совокупности они образуют исповедь. Однако текст этой исповеди не вполне понятен, не может быть до конца расшифрован, поскольку, во-первых, эта форма самораскрытия не использовалась постоянно, во-вторых, отдельные произведения сами часто оставались лишь фрагментами, и, главное, в-третьих, для внешнего наблюдателя они лишены внутренней связи. Вот почему необходимо то «дружеское чувство», о котором Гете говорит в письме к Цельтеру; в свете этого чувства отдельные фрагменты должны ожить, проникнувшись общим смыслом. Однако именно на сотворчество реципиента Гете, чувствовавший себя в первое десятилетие XIX века в оппозиции к господствующим вкусам публики, не мог и не хотел надеяться.

Вернемся еще раз к мысли о том, что Гете рассматривает свои произведения как фрагменты исповеди, т. е. как художественно кодированную форму автобиографии, рассказывающей о том, что его «радовало, мучило или просто занимало». Недостаточная внятность этой имплицитной автобиографии в форме произведений проистекает, по мнению Гете, из ее внутренней бессвязности. Для установления же сквозной логической связи между отдельными фактами жизни требовалась упорядочивающая схема, структура, и такую структуру Гете ищет в своем собственном Я, в становлении своей индивидуальности и в истории развития того индивида, который явился источником всех «разрозненных отрывков большой исповеди». Именно такая задача – преодолеть бессвязность исповедальных произведений формой исповеди как связного повествования – стояла перед Гете, когда у него рождался замысел автобиографии Из моей жизни. Прямое указание на эту задачу содержится в неопубликованном наброске предисловия к третьей части Поэзии и правды:

Надеюсь, что нынешние мои усилия достигнут своей главной цели и смогут служить введением к моим поэтическим и другим произведениям, новое издание коих я подготовляю[1154]1154
  WA I, 28, S. 357.


[Закрыть].

В соответствии с этой логикой опубликованное предисловие к первой части Поэзии и правды открывается фиктивным письмом друга, которое также подчеркивает функциональную связь между жизнью и творчеством. «Друг», выступающий в качестве идеального представителя читающей публики, формулирует два теоретических принципа «правильного» подхода к творчеству поэта: собрание его произведений должно восприниматься как «единое целое» и это целое должно служить тому, чтобы «составить себе представление об авторе и его таланте»[1155]1155
  DuW Vorwort; WA I, 26, S. 3.


[Закрыть]. В этих словах Гете стремится программировать позицию своих читателей, как современников, так и потомков. Не вдаваясь в подробности теоретико-литературной концепции Гете, укажем лишь на то обстоятельство, что оба принципа могли быть сформулированы лишь на фоне глубинного сдвига в истории художественного сознания – в условиях разрушения концепции poeta doctus и перехода к образу поэта-гения, к субъективной поэтике личного переживания. Во всяком случае, программа восприятия, намеченная Гете в его предисловии, достигла свой цели, предопределив не только отношение к его творчеству позднейших читателей, но и длительную практику немецкого литературоведения[1156]1156
  Vgl. Krukis: Biographie als literaturwissenschaftliche Darstellungsform. —Ders.: Goethe-Philologie als Paradigma neuphilologischer Wissenschaft im 19. Jahrhundert.


[Закрыть], реализовавшего провозглашенные Гете принципы в ряде монографий, построенных по типу «жизнь и творчество», последней из которых является на сегодняшний день книга Никласа Бойля[1157]1157
  Vgl. Boyle: Goethe.


[Закрыть].

Но вернемся к фиктивному письму, открывающему предисловие. Исходя из указанных предпосылок и того самого «дружеского участия»[1158]1158
  DuW Vorwort; WA I, 26, S. 4.


[Закрыть], которого Гете желает себе в письме к Цельтеру, неизвестный читатель требует просветить его в отношении нескольких пунктов:

Итак, первое, о чем мы вас просим: разместить в хронологическом порядке поэтические творения, расположенные в новом издании согласно их внутренним тематическим связям, а также поведать нам о житейских и душевных состояниях, послуживших материалом для таковых, и далее в известной последовательности рассказать о примерах, на вас повлиявших, и о теоретических принципах, которых вы придерживались (3, 10)[1159]1159
  DuW Vorwort; WA I, 26, S. 3–5.


[Закрыть].

Таким образом, читатель требует от Гете, помимо хронологического упорядочения произведений, двух вещей: с одной стороны, показать внутреннюю историю автора, т. е. дать связный рассказ о своем духовном развитии, с другой – историю внешнюю, т. е. рассказать о поводах и обстоятельствах, вызвавших к жизни то или иное его произведение, о влияниях, в них отразившихся.

Это двойное требование важно принимать во внимание, ставя вопрос о том, откуда может взяться та упорядочивающая схема, которая могла бы обеспечить когерентность как внутренней, так и внешней истории. Для организации внутренней истории для Гете были важны концепты энтелехии и символической репрезентации или метаморфозы.

Выдвигая концепт энтелехии[1160]1160
  Примеры на «Entelechie» в данном применении встречаются лишь после 1824 года, т. е. после окончания первой фазы работы над автобиографией, однако до этого Гете в том же смысле употребляет понятие «монада». Ср. GWb II, Sp. 121.


[Закрыть], Гете, как следует из сообщения Эккермана, ориентировался на Лейбница[1161]1161
  Vgl. Kohlschmidt: Faustens «Entelechie»; Schöndorfer: Die Monadenlehre Goethes.


[Закрыть]:

«Стойкость индивида и его умение отбрасывать то, что ему не соответствует, – сказал Гете, – является для меня доказательством того, что нечто подобное существует». […] «Лейбниц, – продолжал он, – вынашивал похожие мысли о таких самостоятельных существах, а именно, то, что мы именуем словом „энтелехия“, он назвал монадами»[1162]1162
  Gespräch mit Eckermann, 3. März 1830; WA V, 7, S. 233.


[Закрыть].

От Лейбница[1163]1163
  Уже Лейбниц называет монаду энтелехией; vgl. Η. Μ. Nobis: Entelechie II. In: HWPh II, Sp. 508.


[Закрыть] здесь перенимается, прежде всего, идея внутреннего индивидуального закона монады, но одновременно понятие «энтелехия» мыслится в онтологическом плане («существует» – говорит Гете), подразумевая бессмертие человека, его деятельную силу, направленную на активную жизнь, развитие и совершенствование. Эта сила предшествует индивидуальному физическому бытию и сохраняется после его прекращения[1164]1164
  Vgl. Gespräch mit Eckermann, 1. Sept. 1829; WA V, 7, S. 149: «Я не сомневаюсь в нашем бессмертии, ибо природа не может обойтись без энтелехии; но мы бессмертны не одинаково, и, чтобы в будущем сохраниться в виде энтелехии, надо ею быть». – Wilhelm Meisters Wanderjahre III, 15; WA I, 25/1, S. 284: «но мы надеемся, что такая энтелехия [Марария] никогда не исчезнет совсем из нашей солнечной системы, но достигнув ее границы, вновь затоскует о возвращении, чтобы благотворно влиять на земную жизнь во благо наших правнуков». – Faust II; WA I, 15/П, S. 165: «Chor der Engel (Faustens Entelechie bringend)» [= вариант ремарки перед стихом 11954: «Faustens Unsterbliches tragend»].


[Закрыть]. История воздействия энтелехии на великих людей или гениев и выступает у Гете в роли нарративной схемы для организации внутренней истории, которую повествующее Я должно изложить в своей автобиографии.

Аналогичным образом обстояло дело в понятием символической репрезентации, которую Шиллер предложил Гете в качестве нарративной схемы. Подобно фиктивному другу из предисловия, Шиллер уже в 1797 году требовал от Гете создания внутренней когерентности, которая позволила бы выявить символическое содержание его произведений:

Особенно теперь мне хотелось бы знать хронологическую последовательность Ваших творений; я был бы удивлен, если бы в развитии Вашего существа не проявлялся бы известный необходимый ход природы в человеке[1165]1165
  An Goethe, 17. Jan. 1797; MA 8/1, S. 302.


[Закрыть].

Шиллер явно намекает тут на концепт символической репрезентации, предметом которой является – в согласии с самооценкой Гете – «энтелехия сильного типа, какова она во всех гениальных натурах»[1166]1166
  Gespräch mit Eckerman, 11. März 1828; WA V, 6, S. 280.


[Закрыть], а в более общей форме и вообще «ход природы в человеке». Последнее выражение допускает трактовку в двух отношениях: с одной стороны, антропологическую, при которой символическая репрезентация выражает возможности развития и формирования отдельного человека, с другой – в свете характерного для XVIII века смешения антропологической и философско-исторической перспективы, как репрезентацию путей развития всего человечества в отдельном индивиде. По сравнению с нарративной схемой, ориентированной на историю энтелехии, схема символической репрезентации акцентировала универсальное значение автобиографии[1167]1167
  К «Entelechie» в функции нарративной схемы в Поэзии и правде см. Neumann: Identität und Rollenzwang, S. 136–149.


[Закрыть].

Третью нарративную схему для организации истории жизни Гете сформулировал сам в уже цитированном наброске предисловия к третьей части Поэзии и правды. Записанный рукой переписчика Иоганна Августа Фридриха Иона и снабженный собственноручными исправлениями Гете, этот текст сохранился в его литературном наследии:

Прежде чем начать работу над предлагаемыми здесь тремя томами, я думал составить их по тем законам, которым учит нас метаморфоза растений. В первом томе должен был быть показан ребенок, пускающий во все стороны свои нежные корни и лишь немногие почки, из которых разовьются затем листья. Во втором томе перед нами должен предстать подросток – свежая зелень на разнообразных по форме, постепенно развивающихся ветвях, а в третьем томе, как на третьей грядке, этот живой куст должен дать завязь плодов и расцвести юношескими надеждами[1168]1168
  WA I, 28, s. 356.


[Закрыть].

Однако все три нарративные схемы, призванные внести когерентность во внутреннюю историю, непригодны, кажется, для того, чтобы преодолеть бессвязность внешней истории жизни. Для этого необходимо было сделать почти невозможное. Тяжелое заболевание, прервавшее учебу в Лейпциге, духовный кризис 1775 года, закончившийся двойным бегством в Италию и в Веймар, сильное снижение творческой активности вследствие перегруженности административными обязанностями в первое веймарское десятилетие, новое бегство в Италию, трудный процесс реинтеграции в веймарское общество, социальная изоляция как результат связи с Кристианой Вульпиус, повлекшая за собой в том числе и вынужденный переезд в охотничий домик, все возрастающее в 1800-е годы отчуждение публики и потеря господства в литературном мире, смерть Шиллера и, наконец, наполеоновское вторжение в Веймар – как же можно было все это объединить и объяснить с помощью одной нарративной схемы? Невозможность или, по крайней мере, насильственный характер этого предприятия кажется столь очевидным, что, по нашему мнению, Гете сознательно отказался от попытки сконструировать единый проект внешней жизни, подобный тому, который Юнг-Штиллинг попытался сконструировать с опорой на идею божественного руководства. Внешняя история жизни у Гете тем самым отнюдь не обесценивается; она лишь излагается на основе более сложного, многосоставного нарративного концепта, чем тот, который мог бы быть реализован в рамках какой-то одной монокаузальной повествовательной схемы.

Это усложнение возникает благодаря вводу нового диахронического измерения истории. Вместе с тем на уровне синхронии Гете сильнее, чем в Вильгельме Мейстере, подчеркивает значение социального фактора в формировании индивидуально сти.

Прежде всего, Гете устанавливает органическую связь между автобиографической трактовкой творческой индивидуальности и ее творений с условиями социального и исторического пространства:

По мере того как я – в соответствии с их [моих благожелателей] глубоко продуманными требованиями – тщился по порядку воссоздать все свои внутренние побуждения, извне воспринятые влияния, равно как и пройденные мною – теоретически и практически – ступени развития, меня внезапно вынесло из частной жизни в широкий мир: в моей памяти возникло множество значительных людей, так или иначе на меня повлиявших, и уже тем более нельзя было пройти мимо грандиозных сдвигов в мировой политической жизни, мощно воздействовавших на меня и едва ли не на всех моих современников (3, 11)[1169]1169
  DuW Vorwort; WA I, 26, S. 7.


[Закрыть].

Сформулированное в этом месте социальное и историческое расширение сферы частной жизни соответствует уже рассмотренному переносу рефлексии над проблемой индивидуальности на уровень децентрированной и многомерной модели личности. Индивидуальность мыслится теперь – в отличие от автореференциального концепта эпохи «Бури и натиска» – не в качестве личного достояния, которое нуждается в защите от посягательств общества, но как свойство, нуждающееся для своего восприятия и реализации в символическом коде, в интерактивной коммуникации с социумом. По этой же причине индивидуальность реализует себя не просто в индивиде; она требует децентрации в символической интеракции «со всеми современниками», а в плане диахронии – интеракции в пространстве истории. Поскольку внутренний закон предназначения монады, и энтелехии соответственно, или предназначение к деятельности в смысле Спинозы не доступны познанию как таковые, индивидуальность может быть воспринята и конституирована лишь в процессе становления и как его результат на основе децентрации в культурно-символическом, социальном и историческом пространстве. Но тогда возникает вопрос о том, где проходит граница между индивидом и окружающим его миром, каким образом она может быть проведена. Ответ на эти вопросы Гете и провозглашает главной задачей автобиографии: