Автор книги: Дирк Кемпер
Жанр: Зарубежная образовательная литература, Наука и Образование
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 17 (всего у книги 31 страниц)
Параллельно с мотивом автоперсуасивности через всю первую часть романа проходит линия рефлексии, мотив поиска причин и следствий детерминированности сознания героя его неуправляемой волей.
В начале второй книги самокритика Вильгельма приобретает подчеркнуто негативный характер, достигая кульминации в мрачной картине «conditio humana»:
Взгляни как люди рвутся к счастью и развлечениям! Упорно растрачивают свои желания, труды, деньги – и на что? […]
Тем и мучаются люди, что не умеют согласовать свои понятия с действительностью, что наслаждение ускользает у них из рук, желаемое приходит слишком поздно, а все достигнутое и добытое не оказывает на их душу того воздействия, какое мнилось им издалека (7, 66)[624]624
WML II, 2; WA 1,21, S. 128.
[Закрыть].
Счастье и наслаждение – идеалы гедонистического характера; их достижение принято связывать с исполнением желаний, так что подстегиваемая желаниями погоня человека за счастьем оказывается бесконечным движением по кругу, и заключительный вопрос Вильгельма – во имя чего все это? – остается без ответа. Развивая эти мысли, Вильгельм переходит к более подробному анализу побудительных мотивов человеческой деятельности, причин внутреннего беспокойства, испытываемого человеком. Если желание направлено лишь на то, что оно обещает, то удовлетворение, успокоение принципиально невозможно, так как никакое реализованное желание не выдерживает сравнения с тем, что было обещано, ибо обетование всегда стремится к абсолютному. Внутреннее беспокойство, проистекающее из желаний, не может быть удовлетворено, ибо человеку свойственно желать все большего, или, как формулировал ту же мысль – правда, под знаком утверждения, – Вертер, человек, как ребенок, всегда просит – «Еще!»[625]625
Werther, 22. Mai 1771; MA 1. 2, S. 203.
[Закрыть]. Отсюда все беспокойство, дисгармония, страдания – сценарий почти шопенгауэровский.
Общие размышления о сущности человека и художника предвосхищают изображение внутренней смятенности самого Вильгельма. Решая вопрос о том, должен ли он принять предложенный ему Зерло ангажемент, Вильгельм размышляет:
Трудно поверить! Казалось бы, что человеку ближе, чем его надежды и упования, взлелеянные и хранимые им в сердце, и вот, когда они идут ему навстречу, можно сказать, навязываются ему, – он не узнает их, отшатывается от них. Все, о чем я мог лишь грезить с той злосчастной ночи, что разлучила меня с Марианной, стоит передо мной, само предлагает мне себя (7, 23 5)[626]626
WML IV, 19; WA I, 22, S. 125.
[Закрыть].
Подготовкой к этим мыслям выступает описание состояний усиливающейся «тревоги», которая вызывает «неутолимую страсть», «смутные и светлые образы» и заставляет Вильгельма думать о том, «куда он, собственно, стремится»[627]627
WML IV, 12; WA I, 22, S. 68.
[Закрыть].
Такова проблема, центральная для первой части Годов учения, этого романа воли, раскрывающего эссенциалистский принцип индивидуальности.
Негативная антропология шопенгауэровского толка, согласно которой человек – обреченный на страдания раб своей вечно неудовлетворенной воли, отнюдь не исчерпывает содержание Годов учения. Структура романа напоминает, скорее, ход мысли Спинозы, который сначала констатирует подчиненность человека его аффектам (Ethices pars quarta: De Servitute humana sue de affectuum viribus), чтобы затем указать путь к свободе (Ethices pars quarta: De potentia intellectus sue de libertate humana).
Описать этот процесс можно было бы по схеме культурации индивидов. Средства, которыми пользуется для осуществления своих желаний воля, это формирование идеалов, усвоение знаний, выработка норм практической морали, а также развитие навыков и умений. Окружающая культурная среда пытается управлять этими факторами, санкционируя адаптацию привилегированных вариантов и подталкивая к специфическим, характеризующим данную культурную формацию приемам употребления разума. Этот процесс, в рамках которого протекает развитие и становление индивида, мы и попытаемся проследить на примере Вильгельма Мейстера, прежде всего с точки зрения того, как меняются идеалы, направляющие его волю.
Прежде всего следует установить различие между идеалами, ориентированными на Я, и идеалами, Я трансцендирующими[628]628
По существу, Гете и сам очень точно проводит такое различие, ср. в разговоре с Римером, 28 августа 1810 г; WA V, 2, S. 326: «Эпоха эгоизма не ведает чести; ибо честь требует других струн, того, что являлось бы для нее предпосылкой, эгоист же утверждает только самого себя».
[Закрыть]. Ориентация на Я, на «ηδονή», означает стремление к личному счастью, к наслаждению полнотой жизни, к тому, что в пессимистических раздумьях Вильгельма предстает как бессмысленная погоня за недостижимыми ценностями. Ориентация на Я характеризует также и эссенциалистский принцип совершенного развития человеческой сущности. Этому идеалу присуща претензия на тотальность, которая никогда не может быть вполне удовлетворена. Подобно тому как невозможна, по мысли Вильгельма, полнота в реализации желаний, так и саморазвитие личности всегда будет отставать от желания достичь полного развития, став «таким, каков я есть», ибо много ли известно случаев, когда какая-либо способность, какой-либо талант получал абсолютное развитие, тем более в гармонии со всеми другими способностями?
В отличие от идеалов, ориентированных на Я, существуют и такие, что определяются своим отношением к чему-либо иному, чем Я, например, к Богу, к сверхличному разуму, к космическому миропорядку; далее они могут определяться своей причастностью к какому-либо сверхиндивидуальному процессу – например, к процессу совершенствования рода человеческого, или к процессу целенаправленного исторического развития, к процессу социального, экономического, политического усовершенствования человеческой жизни и т. д.
Различие между двумя очерченнными классами идеалов отнюдь не покрывается различием между эгоизмом и альтруизмом. Следование трансцендирующему идеалу не совпадает с позицией «vivre pour autrui», к которой сводил альтруизм Огюст Конт. Скорее следует вести речь об ином типе личностного проекта, такого, при котором Я определяет себя через свою принадлежность сверхиндивидуальной целостности.
Если считать, что обретение своей индивидуальности требует совпадения между личностным проектом и самовосприятием, то в случае Я-ориентированного идеала оно достигается в форме идентичности – в эссенциалистской модели такова индентичность с сущностным предназначением индивида, – которая, однако, не может достичь тотальности. В случае Я-трансцендирующего идеала идентичность индивидуального сознания с той сверхиндивидуальной инстанцией, с которой личность себя соотносит, напротив, изначально исключена; здесь речь идет скорее о процессуальном взаимодействии (интеракции) с заданной направленностью, но при отсутствии конкретной и достижимой цели. В земной жизни стремление к Богу так же принципиально незавершимо, как и в секуляризированном варианте незавершимо активное соучастие в развитии исторических закономерностей или логической необходимости. Принципиальное отличие от Я-ориентированного идеала заключается в том, что утопическое требование тотальности переносится из сферы индивидуального на соотнесенную с ним сверхиндивидуальную инстанцию. Утопия реализуется в сознании как вера в вечную жизнь, в историю, в социальную систему, в конечное состояние человечества (эсхатон), выходя, во всяком случае, за пределы человеческой жизни.
Второе существенное различие между идеалами двух типов заключается в том, что Я-трансцендирующий идеал допускает множество возможностей реализации[629]629
Такова, по существу, исходная точка интерпретации Блессина (Blessin: Goethes Romane, S. 202 f.), выдвигающего на первый план понятие «дифференциации сфер». Его позитивное понимание развития Вильгельма в согласии – если сформулировать резко – с принципом «anything goes» не учитывает, однако, как нам представляется, того факта, что понятие индивидуальности всегда, не только в автобиографии, оставалось для Гете глубоко проблематическим, требующим все новых усилий мысли.
[Закрыть]. Эту позицию можно было бы передать так: Я – тот, кто стремится воплотить свои идеалы в профессиональной деятельности, в семейных отношениях, в общественной и других сферах. Такой личностный проект принципиально открыт: он может быть реализован не только в ряде параллельных социальных функций, но и в замене функциональной доминанты, в смене ролей.
Наконец, значительное преимущество Я-трансцендирующего идеала состоит в том, что он легче дает возможность иерархической организации желаний, а тем самым и господства над ними. Здесь утверждается или принимается некая внешняя ценность, «summum bonum», которой индивидуальное желание относительно легко может подчиниться (хотя бы теоретически). Напротив, Я-ориентированный идеал полагает summum bonum в себе самом, в собственной самости, в которую иные ценности могут быть интегрированы, но над которой они не могут возобладать. Как уже было показано, для Вильгельма полное развитие своего Я неразрывно связано с отрицанием внешних ценностей.
Эти размышления приближают нас к рассмотрению новой концепции индивидуальности, которая получает разработку во второй части романа. Однако прежде чем к ней перейти, следует обратить внимание на то, что Я-трансцендирующие идеалы присутствуют в известной степени и в первой части романа, там, где затрагиваются вопросы эстетики. Как бы мало ни задумывался о них Вильгельм в тех ситуациях, когда ему предстоит принять то или иное решение, они постоянно сопровождают его мечты об эстетическом воспитании посредством театра. Вильгельм желает «со сцены говорить людям то, чего давно жаждали их сердца»[630]630
WML I, 16; WA I, 21, S. 99 f.
[Закрыть], «пробуждать в публике высокие, благородные, достойные человека чувства» и, «давая то, что хорошо», постепенно прививать ей «интерес и вкус к хорошему»[631]631
WML V, 9; WA I, 22, S. 189.
[Закрыть]; коротко говоря, «воплощать на сцене все доброе, благородное и великое»[632]632
WML II, 4; WA I, 21, S. 165.
[Закрыть]. При всей своей неопределенности эти понятия очерчивают сверхиндивидуальный Я-трансцендирующий идеал, который Вильгельм мечтает сделать достоянием публики.
Здесь, в области эстетического, Вильгельм без особых затруднений и со всей решительностью делает тот шаг от воли к долгу, который в личной сфере для него невозможен. Спор Вильгельма с Зерло и Мелиной отчетливо раскрывает его намерение «вести за собой публику, а не идти у нее на поводу»[633]633
WML V, 16; WA I, 22, S. 248.
[Закрыть]. На требование Зерло уступить в инсценировке Гамлета вкусам публики и «сохранить Гамлету жизнь» Вильгельм решительно возражает: «Мы проявили бы неправильную уступчивость, пробуждая в толпе чувства, которые ей хочется испытать, а не те, какие она испытывать должна»[634]634
WML V, 9; WA I, 22, S. 189.
[Закрыть].
Читая роман Гете с точки зрения проблематики индивидуальности, мы убеждаемся в том, что во второй части появляется новая самостоятельная тема – конфликт Вильгельма с его «другим Я»[635]635
WML VIII, 1; WA I, 23, S. 142.
[Закрыть]. Этому другому герой противопоставлен в двух планах – с одной стороны, в зеркале чужого восприятия, так, как оно отражено в беседах с членами «Общества Башни» и в свитке, содержащем жизнеописание героя; с другой стороны, в самовосприятии, но в том его модусе, который становится для Вильгельма возможен лишь в силу влияния на него со стороны членов Общества. Аспект чужого восприятия будет рассмотрен нами ниже под рубрикой «превосходство нарратора», ибо повествователь занимает у Гете позицию над историей собственной жизни, о которой он рассказывает.
«Общество Башни», новая духовная и социальная система отношений, в которую Вильгельм вступает как будто бы случайно, исполняя миссию, порученную ему Аврелией, учит его иному способу самовосприятия и самоосмысления, посредством которого индивид конституирует свое Я. Уже здесь, благодаря смене модуса самовосприятия, намечается некий двухступенчатый процесс, на который указывает Ярно, подготавливая Вильгельма к «Обществу Башни»:
Человеку, едва вступающему в жизнь, хорошо быть о себе высокого мнения, рассчитывать на приобретение всяческих благ и полагать, что его стремлениям нет преград; но, достигнув определенной степени развития, он много выиграет, если научится растворяться в толпе, если научится жить для других и забывать себя, трудясь над тем, что сознает своим долгом. Лишь тут ему дано познать себя самого, ибо только в действии можем мы по-настоящему сравнивать себя с другими (7, 405)[636]636
WML VII, 9; WA I, 23, S. 119 f. (выделено Д. К.).
[Закрыть].
Слова Ярно кратко характеризуют состояние Вильгельма в первой части романа. Если «человек» (как субъект познания) высоко себя (как объект познания) оценивает, то это результат конструктивной деятельности рассудка, который формирует идею своего Я. В первой части Вильгельм постоянно старается найти эту идею своего Я, своей индивидуальности или предназначения, испытывая все те трудности, на которых мы уже останавливались. Одновременно с поисками своего Я происходит и полагание Я-ориентированных идеалов, каков, в частности, идеал тотального совершенства, и именно о таком утверждении высших ценностей как выражении воли идет речь в словах Ярно, когда он говорит о высокой самооценке. Кроме того, указывая на естественные старания молодого человека достичь «многого» и «всего», Ярно намекает на трудность содержательного определения своего Я и вытекающую из нее опасность утраты ориентиров в практическом поведении.
Личностному проекту, проистекающему из идеи конституирующего рассудка, противопоставляется – на второй ступени воспитания – самовосприятие с опорой на опыт; лишь так можно познать самого себя, свое другое Я. В сущности, эта программа во многом соответствует семиотическим рассуждениям Кассирера: мир символических форм, отражающий человеческую деятельность, нужен человеку не только для того, чтобы посредством этого кода выразить свою индивидуальность, но и для того, чтобы открыть и распознать в себе «animal symbolicum»[637]637
Cassirer: Versuch über den Menschen, S. 51.
[Закрыть]. Вот почему во второй части романа Гете, как и прежде, широко пользуется приемом характеристики персонажей на основе символической ценности их творческой, оформляющей мир деятельности[638]638
В первой части эта техника применялась для того, например, чтобы тонко охарактеризовать различные поколения в семье и в окружении Вильгельма. Рассказчик прочерчивает при этом своего рода линию упадка, который заключается не в развитии утонченности, как это будет у Томаса Манна, а, напротив, в сведении всей жизни личности к ее социальной функции. Мир символических значений, характеризующих деда Вильгельма, воплощается в его «коллекции картин, рисунков, гравюр и древностей» (WML I, 11; WA I, 21, S. 56). Отец Вильгельма переустраивает свой дом «согласно новейшим вкусам», обнаруживая «особую склонность к пышности», но одновременно к «массивности и солидности» (ср., S. 57), но предпочитает вместе с тем проводить свою жизнь в узком кругу близких. Его противоположностью является старик Вернер, который не придает значения формам репрезентации, зато живет на широкую ногу, окружая себя множеством друзей. В третьем поколении Вернер-сын представляет карикатуру на жизнеустройство, всецело подчиненное социальной функции. В письме, которое он пишет Вильгельму после смерти его отца, большую роль играют фантазии мучительного самообрезания, самоограничения.
[Закрыть], что особенно ярко видно на примере Терезы.
В основе такой практики лежит идеал трансцендирования своего Я, следования долгу и, как формулирует Ярно, забвения своего Я, изгнания его на периферию ценностной системы.
С точки зрения теории познания, новый модус самовосприятия также не обходится без участия рефлектирующего рассудка, но суть противопоставления заключается не в этом. Решающая оппозиция между первой и второй ступенями воспитания личности – это оппозиция идеи и опыта, слова и дела, конструирующего рассудка и того, что называется в «наставлении» словом «дух» и, судя по разъяснениям Ярно, означает нравственное сознание:
Из этих оппозиций выясняется, почему первая часть романа заканчивается критикой идеи, а вторая открывается полемикой против рассудка. В конце первой части священник, заботящийся об арфисте, выдвигает перед Вильгельмом принципы деятельности, порядка и активного участия в жизни как противоядие от безумия. Но его слова следует понимать не только как предупреждение об опасности, которую скрывает в себе болезненная сосредоточенность на своем Я («ничто так не приближает нас к безумию, как старание выделиться из всех»[640]640
WML V, 16; WA I, 22, S. 241.
[Закрыть]), но и как критику ипохондрии, отмечаемой в Вильгельме повествователем[641]641
WML IV, 12; WA I, 22, S. 69: «минутыуныния». – Ср. подробный анализ «патогенеза современного субъекта» у Шингса: Schings: Agathon – Anthon Reiser – Wilhelm Meister.
[Закрыть]. Предостережения священника выступают как своего рода обобщающая оценка тех решений, которые до сих пор принимал Вильгельм:
С этой критикой соглашается в начале второй части Лотарио, когда он спорит с Ярно, сомневающимся в возможности мгновенного воплощения его социальных реформ: «В том-то и состоит основная ошибка людей просвещенных, что они рады все отдать идее и мало или ничего – определенному предмету»[643]643
WML VII, 3; WA I, 23, S. 20.
[Закрыть]. Рассудок выступает в этом контексте как инструмент теоретического оправдания личных интересов и Я-ориентированных идеалов, иными словами – воли:
Лотарио целенаправленно критикует именно тот способ применения рассудка, при котором человек фиксирован на проекциях своих желаний и оказывается в плену своих собственных интересов. В такой функции рассудок выступает как препятствие к усвоению тех требований времени, которые в 1790-е годы несомненно определялись событиями и последствиями Французской революции:
Для длительного однообразного существования нам нужен только разум, мы и становимся настолько разумны, что уж не замечаем того необычного, чего требует от нас любой рядовой день, а заметив, находим тысячи оснований не заниматься им. Разумный человек – большая ценность для себя, но недостаточная для всего в целом (7, 353)[645]645
WML VII, 3; WA I, 23, S. 21.
[Закрыть].
Скепсис в отношении теории, идеи и рассудка влечет за собой определенные последствия и для воспитательной концепции «Общества Башни». Если в содержательном плане его деятельность носит просветительский характер, то в методологическом она характеризуется явным недоверием к центральному просветительскому концепту «sapere aude». Башня действует не открытым убеждением, но путем тайного руководства вплоть до «мистификации и других фокусов»[646]646
WML VIII, 5; WA I, 23, S. 213.
[Закрыть]; она стремится не к теоретическому, а к практическому влиянию, «посильно участвуя в просвещении своих сограждан»[647]647
WML VII, 2; WA I, 23, S. 13.
[Закрыть]. Именно практическое участие в судьбе другого человека, а затем и допущение его к участию в духовной и социальной деятельности общества определяют концепт воспитания, выработанный для Вильгельма. Теоретические рекомендации, которые ученик получает в форме «наставления», оцениваются как путь непригодный Вильгельм так мало подготовлен к тому, чтобы воспринять наставления, так неохотно реагирует на эту классически просветительскую форму воздействия, что Ярно даже не удается донести до него содержание наставления полностью. Из второй части наставления он цитирует лишь отрывки, ибо Вильгельм с возрастающим сопротивлением заявляет: «Эти загадочные речи и без того уже совсем запутали меня»[648]648
WML VIII, 5; WA I, 23, S. 213.
[Закрыть]. При виде этого «свитка с премудрыми, замысловатыми изречениями»[649]649
WML VIII, 5; WA I, 23, S. 210.
[Закрыть] Вильгельм, подобно Фаусту, в отчаянии отворачивается от абстрактной теории и университетской учености. Фауст, резюмируя свои чувства во вступительном монологе, говорит:
Так и Вильгельм (в одной из своих ситуаций выбора он уже восклицал вслед за Фаустом «Вот я и снова очутился на распутье»[651]651
WML IV, 19; WA I, 22, S. 124.
[Закрыть]) признает, что, прочтя первую часть наставления, «он не умнее, чем прежде»[652]652
WML VIII, 5; WA I, 23, S. 211.
[Закрыть]. Поэтому он просит Ярно дальше не читать, а рассказать ему лучше о практической деятельности членов общества.
Все это – предостережение от сосредоточенности на идее, критика рассудка как интеллектуального исполнителя требований воли, недоверие к теории как средству воспитания – отнюдь не означает принципиального отказа от рационализма и теоретической рефлексии, но лишь раскрывает характер определенного типа самовосприятия. Личностный проект имеет два источника: свой первый объект он находит в Я рефлектирующем, представляющем собою конструкцию теоретического рассудка; вторым его объектом является Я, деятельно воздействующее, которое порождается осмысленным опытом.
Первый из этих источников доминирует в первой части романа, второй – во второй части. Граница между ними маркирована Признаниями прекрасной души, где дается обусловленный характером героини и облагороженный традицией пиетистской автобиографии идеализированный вариант Я, конституирующего себя на основе непрекращающейся рефлексии. С одной стороны, прекрасная душа контрастирует с душой Вильгельма, какой она предстает в первой части, где Вильгельм безуспешно пытается постичь свое Я; с другой стороны, она предстает как спутница и союзница Вильгельма, пытающегося выстроить собственное Я посредством рефлексии. Она лишена того легкомыслия, с которым Вильгельм каждый раз превращает свои мысли в инструмент своей воли, однако и она также не воплощает в себе окончательную истину, переходя под влиянием дядюшки от прежнего своего самовосприятия к идеалу деятельного участия в жизни[653]653
Подробнее см. в разделе Гете: Признания прекрасной души.
[Закрыть]. В имманентном пространстве художественной реальности романа Признания выступают как свидетельство односторонней, хотя и с чарующей красотой выраженной позиции. Наталия отмечает в своей тете своего рода «избыток образованности», проистекающий из «чрезмерной сосредоточенности на самой себе», что в конечном счете «помешало ей стать для мира тем, чем она могла стать при других обстоятельствах»[654]654
WML VIII, 3; WA I, 23, S. 163.
[Закрыть]. Подобно Вильгельму первой части романа, прекрасная душа не поднялась на вторую ступень в той модели образования, которую набрасывает Ярно, т. е. она не готова забыть о своем мыслящем Я, чтобы реализовать себя в социальном действии.
Именно в этом направлении движется во второй части Годов учения Вильгельм – к той процессуальной концепции индивидуальности, которую представляет «Общество Башни». Каковы ее основные черты?
В центре учения аббата, духовного наставника Башни, находится образ человека, понимаемого как ансамбль врожденных способностей, образующий потенциал его деятельного воздействия на мир. Наталия излагает идеи аббата следующим образом:
Он утверждал: деятельность – первое и главное для человека, и без склонности, без врожденного тяготения к ней делать ничего нельзя. «Люди признают, – имел он обыкновение говорить, – что поэтом рождаются, это же признается и для других видов искусства, потому что иначе нельзя и потому что таким проявлениям человеческой натуры трудновато подражать с мало-мальски заметным успехом, но если приглядеться внимательнее, окажется, что всякая, даже скромная, способность нам врождена, а неопределенных способностей не бывает вовсе (7, 429)»[655]655
WML VIII, 3; WA I, 23, S. 167.
[Закрыть].
В этих мыслях для нас важна прежде всего связь между врожденными способностями и проистекающей из них деятельностью или воздействием. Последняя есть альфа и омега человека. Человек – существо действующее и воздействующее, которое развивается в процессе деятельности, и только через ее посредство он способен воспринимать и определять самого себя. Но каким образом человек как существо индивидуальное воздействует на мир, предопределено заранее, или vice versa: врожденные и заложенные в человеке в качестве его предназначения возможности воздействия и образуют принцип индивидуализации; именно совокупность, ансамбль возможностей деятельного воздействия, вплоть до «самых скромных способностей», определяет индивидуальные отличия данного лица от всех остальных.
Наибольшую идейную близость позиция аббата обнаруживает к учению Спинозы[656]656
См. Bartuschat: Spinozas Theorie des Menschen.
[Закрыть]. И у Спинозы каждая вещь определяется тем воздействием, к которому она изначально предназначена Богом. Сама божественная сущность заключена в действии и воздействии: «Божественное могущество» – т. е. возможность воздействовать на мир в силу имманентной каузальности – «и есть самое сущность Божества»[657]657
Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 77.
[Закрыть]. Поскольку, согласно Спинозе, божественная сущность воплощается в модусах бесконечной субстанции, в вещах, это сущностное предназначение к воздействию переходит и на вещи, в том числе и на человека как на модус божественной субстанции: «Не существует ничего, что в силу своей природы не производило бы какого-либо воздействия»[658]658
Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 79.
[Закрыть]. Но каково то воздействие, которое человек предназначен оказывать, ему самому решать не дано; все предрешено Богом (в философии аббата этому соответствует мысль о том, что любая, самая скромная способность является врожденной), и ничто не может само предназначить себя к воздействию. В рамках этого детерминированного, насквозь проникнутого причинно-следственными отношениями мира человек лишен свободы определять, что явится объектом его воздействий; но как он будет его оказывать – в этом состоит решающее отличие одного человека от другого, характеризующее спинозистское понимание свободы: несвободен человек в состоянии «passio», свободен – в состоянии «actio», которое одно только и позволяет человеку «действовать». «Я утверждаю: мы активны [ „agere“], когда в нас или вокруг нас происходит нечто, чему мы являемся адекватной причиной»[659]659
Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 223.
[Закрыть]. Так же и в том, что касается этого столь емкого понятия действия или деятельности, позиция аббата соответствует учению Спинозы.
Вернемся, однако, к процессуальному концепту индивидуальности, представляемому Башней. С точки зрения членов «Общества Башни», сущность человека определяется его потенцией оказывать воздействия, и лишь посредством этой деятельности человек может себя реализовать и познать. Величайшую опасность представляет для него в этой связи сосредоточенность на одной идее, которая могла бы отвлечь человека от разумных и потому свободных действий в соответствии со своим необходимым предназначением. Мнимая предназначенность Вильгельма к театру служит тому примером, так же как и сосредоточенность Лотарио на идее уехать в Америку, которую он позднее отвергает как страсть к приключениям и жажду самоутверждения. Под девизом «hic Rhodus, hid salta» он избавляется от этой страсти и, в согласии с другими представителями башни, со словами «Америка здесь или нигде!»[660]660
WML VII, 2; WA I, 23, S. 20.
[Закрыть] обращает свои помыслы на заботу о ближних и малых сих, т. е. приемлет то, чего, по выражению Ярно, «требует от нас каждый обыкновенный день»[661]661
WML VII, 3; WA I, 23, S. 21.
[Закрыть].
Определить, каково содержание этих требований для каждого отдельного человека, – вот главная проблема, стоящая перед членами общества. Кому ведомо индивидуальное предназначение каждого из людей, и откуда это знание проистекает? На чем основано право «Общества Башни» вмешиваться в ход жизни других людей? Применять к их поступкам нормативную категорию заблуждения? Ответ намечен в адресованном Вильгельму наставлении, где сказано: «Никто не знает, что делает, поступая, как должно. Но недолжное мы всегда сознаем»[662]662
WML VII, 9; WA I, 23, S. 125.
[Закрыть]. Не являясь педагогическим кредо «Общества Башни», это предложение дает тем не менее важное указание на характер негативного воспитания, которое общество действительно осуществляет. Что человеку делать предназначено, остается – также и в отношении Вильгельма – вопросом открытым и таким, ответить на который невозможно со стороны. Тереза, например, претендует на то, что знает своего будущего супруга «лучше, чем он сам себя», но тут же добавляет, что ее понимания не достает даже на то, чтобы «предполагать, что он способен сделать»[663]663
WML VIII, 4; WA I, 23, S. 186.
[Закрыть]. Вместе с тем члены «Общества Башни» вполне сознательно берут на себя право судить о том, обладает ли тот или иной человек на избранном им пути возможностью вести деятельную жизнь. Аббат является духовным центром общества именно потому, что ему присуща такая способность суждения, что у него «независимый и острый взгляд», «которым он улавливает все силы, присущие человеку и способные развиваться каждая по-своему»[664]664
WML VIII, 5; WA I, 23, S. 216.
[Закрыть]. В ходе этого негативного воспитания посредством объяснения человеку его заблуждений выносятся самые резкие суждения о Вильгельме, как, например, упрек Ярно, отказывающего Вильгельму в актерских способностях на том основании, что «тот, кто умеет играть лишь самого себя – не актер»[665]665
WML VIII, 5; WA I, 23, S. 214.
[Закрыть].
Заблуждение представляет собой ту центральную категорию, по поводу которой ведутся все педагогические дискуссии во второй части романа (поскольку речь прямо не заходит о воспитательном значении искусства). Однако как только формальный принцип, согласно которому заблуждение (относительно потенциала личности развивать свою деятельность в той или иной области) может быть раскрыто извне и потому допускает вмешательство в судьбу этой личности, подлежит переводу в конкретный содержательный план, как только предстоит выяснить, каким образом, при помощи каких средств человек должен быть избавлен от его заблуждений и возможно ли этого вообще добиться, мнения членов общества далеко расходятся и вступают одно с другим в резкие противоречия. Аббат, убежденный в том, что воспитанию способствует все, требует, чтобы ученику было позволено до конца исчерпать всю глубину своих заблуждений. Наталия и Ярно. которых в остальном связывает немногое, напротив, настаивают на необходимости исправлять ошибки сразу же, как только они замечены; тогда как Тереза предпочитает заранее предупреждать заблуждения, воспитывая разум, любовь к порядку, дисциплине и долгу. К какому-либо общему и однозначному педагогическому решению члены «Общества Башни» не приходят; объединяет их лишь стремление наставить избранника на путь, ведущий его к самому себе.
Но отыскать свое Я, понять смысл своего предназначения должен сам воспитуемый. Тем самым сохраняет свое значение то открытие, которое Вильгельм делает уже в первой части, когда он понимает, что необходим врожденный «талант к таланту», чтобы «обрести в нем всю радость бытия»[666]666
WML I, 14; WA I, 21, S. 80.
[Закрыть]. Ту же мысль высказывает и аббат, облекая ее в форму, напоминающую о детерминизме Спинозы: «Каждый задаток важен и заключает в себе возможность своего развития»[667]667
WML VIII, 5; WA I, 23, S. 217.
[Закрыть]. Кроме того, он доверяет «инстинкту, который к этому нас влечет». Тем самым понятие «инстинкт» – позже аббат употребляет так же слово «влечение»[668]668
См. ниже цитату в прим. 195.
[Закрыть] – соответствует, по существу, той дефиниции, которую Спиноза дает понятию «appetitus»:
Сравнивая этот процессуально конституированный концепт индивидуальности с эссенциалистским концептом первой части романа, мы обнаруживаем между ними пять основных различий:
1.) Оба концепта исходят из принципа сущностного предназначения человека. Ко второй части романа применимо в этом смысле высказывание Спинозы, которое он делает в двадцать пятой пропозиции первой части своей Этики: «Бог есть не только действующая причина существования вещей, но и таковая для их сущности»[670]670
Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 57.
[Закрыть]. Эта сущностная предопределенность возможностей человеческой деятельности признается и членами Общества Башни, ибо в противном случае они не могли бы с помощью нормативной категории заблуждения отличать «праведный путь»[671]671
WML VIII, 3; WA I, 23, S. 167. – Ср. VII, 6; S. 45: «на прекрасном, чистом пути»; ср. VII, 7; S. 78: «прямой путь»; ср. VIII, 3; S. 167: «на собственном ее пути».
[Закрыть] от неправедного. Принципиальное различие между двумя концептами заключается, однако, в том, что в первой части романа это предназначение следует рассматривать как причину финальную («causa finalis»), а во второй – как причину действующую («causa efficiens»). В первой части схема аргументации Вильгельма следующая: я рожден, чтобы – в лучшем случае – стать основоположником немецкого национального театра; во второй части схема иная: ты рожден, чтобы применить свои индивидуальные задатки. Вторая модель на практике поддается реализации труднее. Если в первом случае индивид, конструируя идею своей личности, руководствуется ею и в практической жизни, то вторая модель заставляет его непрерывно над собой экспериментировать и себя испытывать, чтобы выяснить, к какому роду деятельности он предназначен. Вот почему утрата идеи конкретного предначертания вызывает у Вильгельма в начале второй части чувство опустошенности и потерянности: «Когда я вспоминаю то время, я с сожалением убеждаюсь, что гляжу в беспредельную пустоту»[672]672
WML VII, 1; WA I, 23, S. 4.
[Закрыть]. Почти в отчаянии он требует от членов общества, власть которых над ним кажется ему чуждой, даже унизительной: «Лучше скажите мне со всей своей жестокой откровенностью, чего вы от меня ждете и как, каким образом хотите пожертвовать мною?»[673]673
WML VIII, 5; WA I, 23, S. 218.
[Закрыть] Но Ярно, отвечая ему, распределяет позитивный и негативный труд воспитания точно по только что описанной модели: «Ваше дело – обдумывать и выбирать, а наше – быть вам в помощь»[674]674
WML VIII, 5; WA I, 23, S. 218.
[Закрыть].
Правообладателям!
Это произведение, предположительно, находится в статусе 'public domain'. Если это не так и размещение материала нарушает чьи-либо права, то сообщите нам об этом.
