Текст книги "Гёте и проблема индивидуальности в культуре эпохи модерна"

В. Теория индивидуальности

Мы вели речь о выражении индивидуальности, о медиуме, посредством которого она себя выражает, и о способности ее вступать в общение, но не затрагивали вопроса о семиотической системе, обнимающей все эти признаки. Между тем, этой системе присуща весьма сложная внутренняя проблематика, которая нуждается в анализе в свете теории культуры.

Что имеем мы в виду, когда говорим, что индивидуальность должна выразить себя во внешнем мире? Уже наш донаучный повседневный опыт показывает, что этот аспект выражения реализуется не только посредством языка, но и в социальном поведении, в образе жизни, в конечном счете во всех тех областях, в которых мы формируем и преобразуем окружающий нас мир и наше привычное к нему отношение.

Отсюда возникают вопросы принципиального характера:

a) Проблему представляет собою прежде всего статус того элемента, который составляет означаемое данной семиотической системы, самое индивидуальность. Следует ли исходить из эссенциалистского представления о том, что наша участвующая в коммуникативном акте индивидуальность есть некая изначально наличная сущность, или же следует полагать, что индивидуальность или личность сама есть лишь следствие процесса, в ходе которого мы приписываем этому концепту определенные формы выражения?

b) На каком основании мы можем рассматривать невербальные формы выражения как «кодифицированные»? Благодаря чему повседневные действия, когда мы, например, придерживаем дверь, чтобы пропустить кого-либо вперед, такие действия, следовательно, которые мы, не испытывая никаких затруднений, интерпретируем как прагматические знаки, выступают на ином уровне, на уровне двойной кодировки, как выражение нашей индивидуальности? Каким образом формируется этот второй символический код?

c) Каким образом этот второй культурный код становится средством общения, передается другим? Почему мы сразу же понимаем, что тот, кто придержал перед нами дверь, – человек вежливый, дружелюбный и к нам расположенный или, во всяком случае, хочет таким показаться в означенной ситуации – что дает нам основания для выводов в отношении его индивидуальности?

d) И наконец, каким образом соотносится этот второй или культурный код знака с нашим пониманием культуры в целом? Является ли культура простой суммой всех двойных кодировок или культурных кодов, служащих для выражения индивидуальности или идентичности индивидов, социальных систем и их подсистем, или же мы должны определять культуру независимо от ее коммуникативного аспекта как нечто такое, что лишь получает выражение в процессе установления семиотических отношений?

Уже эти вопросы свидетельствуют о том, что индивидуальность, понимаемая в смысле двухосновного концепта, т. е. концепта, учитывающего коммуникативный аспект выражения индивидуальности, не может быть проанализирована вне опоры на теорию культуры. Но прежде чем мы перейдем к рассмотрению некоторых классических моделей культурологии, остановимся на одном бытовом примере.

Представим себе коридор студенческого общежития и пройдем по нему, мысленно заглядывая в открытые двери комнат. Весьма примечательно, что каждая имеет свой собственный характер, не похожа на другую, но все имеют нечто общее: во всех видна определенная индивидуальная воля, индивидуальный вкус жильца. Комнаты могут быть похожими, ибо они все являются временным пристанищем учащихся. Но вместе с тем, из них не найдется ни одной, которая бы несла исключительно эту функцию.

Целесообразность – отнюдь не единственная потребность, которую испытывает и выражает студент, устраивая и оформляя свое жилище. Удобство также объясняет не все. Если спросить хозяев, почему они оформили свою комнату так, а не иначе, они скорее всего ответят, что это связано с их интересами и вкусами, что они устраиваются так, чтобы чувствовать себя хорошо, может быть даже узнавать в оформлении комнаты свой мир.

Соответственно оформление комнаты может быть самым разнообразным. Одна будет больше походить на студию звукозаписи, другая на оранжерею, в третьей будет висеть крест, в четвертой – репродукция Миро, портрет Ницше или какого-либо спортсмена. В этом явно отражаются различные потребности, и, пожалуй, даже взгляды, а то и другое получает далее отражение в образе жизни, во всем стиле жизни владельцев.

Очевидно, что, обустраивая свое жилье, студенты стараются отдать себе отчет в том, что им нравится, подходит, радует их, наилучшим образом удовлетворяет их потребности, и эти их устремления непосредственно или опосредствованно воплощаются в устройстве их дома. Даже в том случае, если в нем царит полнейший хаос, если не чувствуется никакого желания обустраивать жилье в обычном (часто по образцу родительского дома) смысле, это указание на то, что человек, здесь проживающий, хочет наслаждаться своей возможностью отбросить, хотя бы на время, установленный или, быть может, напрямую предписанный порядок и образ жизни.

На этом бытовом примере видно, что мы сразу же, автоматически истолковываем устройство комнаты как семиотический код, делая выводы о характере и свойствах того человека, который так или иначе выразил в этом устройстве свою личность.

Новейшие семиотические определения перекликаются с этими повседневными наблюдениями. Культура в наиболее широком значении этого понятия представляет собой сумму «приобретенных символических (как материальных, так и ментальных) предпосылок социального поведения»[455]455
  Claus-Mchael Ort: Kulturtheorie. In: Reallexikon der deutschen Literaturwissenschaft, Bd. 2, S. 353.


[Закрыть]. Преимущество этого и подобных дефиниций в том, что они пытаются описать культуру как символический код, в силу которого «социальное поведение» личности наделяется, независимо от первичного смысла используемых знаков (портрет Ницше на стене обозначает в первую очередь изображенного на нем философа), символическим значением, производя кодировку на втором, символическом уровне (когда жилец вешает портрет на стену своей комнаты, он начинает обозначать особое отношение между последним и теми представлениями, которые он связывает с личностью или с учением Ницше).

Понимание культуры как семиотической системы (символических значений) перекидывает мостик к нашей исходной проблеме, а именно к выяснению вопроса о том, с помощью каких знаковых кодов может выражать себя индивидуальность. Мир символических значений – мы еще обратимся к этому понятию, опираясь на Вико и Кассирера, – предоставляет в наше распоряжение семиотическую систему, с помощью которой и как бы в зеркале которой мы, с одной стороны, уясняем себе нас самих, с другой – включаем то, что мы при этом конституируем в качестве нашей индивидуальности, в акт коммуникации с внешним миром.

Недостаток таких дефиниций нередко заключается в том, что, определяя знаковый характер культурных феноменов, они не объясняют, что этими кодами выражается, из каких потребностей они вообще возникают и вводятся в употребление. При этом следует обратить внимание на то, что нас интересуют не вообще любые потребности, явившиеся причинами коммуникации, а лишь те, которые побуждают нас к формированию и употреблению символических значений.

Рассматривая этот вопрос не в отношении комплексной системы всех культурных феноменов, а с точки зрения индивида, мы считаем возможным выдвинуть тезис о том, что последний творит мир символических значений, исходя из потребности понять самого себя и осмыслить собственную индивидуальность. Если тот же тезис сформулировать иным образом, он означает, что мы можем конституировать нашу индивидуальность не иначе, как с помощью медиума символических миров.

Высказывания о нашей индивидуальности становятся для нас возможными не в силу наличия в нас какой-либо предзаданной идеи (соответственно они и лишены логической очевидности); они ведут свое происхождение из опыта, который мы приобретаем, наблюдая самих себя. Точнее, они являются результатом определенного модуса интерпретации опыта, проистекающего из самонаблюдения. Самонаблюдение или самовосприятие с необходимостью предполагает расщепление личности на воспринимающее и рефлектирующее Я и на Я наблюдаемое и воспринимаемое, на Я-субъект и Я-объект.

Но в процессе самонаблюдения Я-объект не просто воспринимается, а конституируется, притом в зависимости от того, какие интерпретационные категории при этом используются. Так, существует, например, заметное различие между высказыванием «Я веду себя прямо-таки агрессивно» и высказыванием «Я агрессивен и в данной ситуации веду себя именно так». В первом случае перед нами единичное наблюдение, во втором – ситуативное поведение получает трактовку или оценивается нами в качестве выражения нашего Я, получая тем самым второе символическое значение.

Согласно нашему тезису, высказывания, фиксирующие единичные наблюдения, не позволяют нам ни ощутить и конституировать индивидуальность, ни вести самонаблюдение в собственном смысле слова. Если бы наши самонаблюдения ограничивались единичными наблюдениями, это привело бы к признанию абсолютной диссоциированности личностного проекта и бессвязности жизненного текста. Единственное, что можно было бы установить в этом случае, это то, что наше Я представляет собою нечто абсолютно неопределимое, ибо в каждой отдельной ситуации оно должно быть описано по-разному. Тогда невозможно было бы и объединить множество единичных высказываний в когерентный автобиографический рассказ, так как отсутствовал бы центр, из которого ведется наблюдение – развивающееся и выступающее объектом изменений Я. На этих вопросах мы подробнее остановимся в той части нашей работы, где речь пойдет об автобиографических повествованиях, делающих самонаблюдение и самоописание литературным приемом[456]456
  См. ниже, раздел Контингентность – когерентность – смысл – исходная цель.


[Закрыть]. Как нам представляется, старая автобиографическая проза дает лишь один пример откровенного признания диссоциированной личности и внутренней противоречивости личностного проекта – таковы Опыты Монтеня[457]457
  См. ниже, раздел История Я: Монтень.


[Закрыть].

Далее следует указать на то, что во всех случаях, когда мы имеем основания говорить о самонаблюдении, понятие наблюдаемого Я выступает в качестве пресуппозиции. Говоря точнее, это означает, что принимаемое в качестве предпосылки признание наблюдаемого и описываемого Я или «самости» предопределяет уже и перспективу интерпретации самонаблюдения. Как бы ни определяли мы свое Я или самость, они есть та интерпретативная категория, которая, являясь имплицитной точкой зрения, неизбежно направляет процесс самовосприятия или самонаблюдения («Где найти мне мою самость?»; «Кто или что я есмь?»). Вот почему самонаблюдение никогда, в сущности, не ограничивается единичными высказываниями, поскольку последние имплицитно содержат в себе свое дополнение, например такое: «Я веду себя прямо-таки агрессивно; это не в моем характере, значит я должен…» или: «Я веду себя прямо-таки агрессивно; это не в моем характере, но ситуация вынуждает меня…».

Мы исходили из убеждении в том, что высказывания об индивидуальности могут опираться лишь на личный опыт, и наметили мысль о том, что модус восприятия и интерпретации самонаблюдения сообщает наблюдаемому объекту символическое значение, ориентированное на наше Я. Далее следует обратиться к вопросу о том, в каких формах выступаем мы сами для себя объектом опыта и какие коды несут в себе – в зависимости от той или иной сферы наблюдения – символические значения.

Цитированная выше семиотическая дефиниция культуры сводит ее к «социальному поведению человека». Но если рассматривать процесс создания символических значений, исходя из концепции индивида, то предмет культуры заметно расширяется. Не претендуя на исчерпывающую полноту в определении культуры, мы полагаем, что индивид делает себя объектом наблюдения не только в качестве участника социальных интеракций, но и в качестве существа, которое созидает, действует, общается, размышляет и чувствует. Во всех этих сферах конституируются символические значения.

Всякий раз, когда индивид выступает как субъект созидания, и в характере его творчества мы можем предполагать хотя бы ограниченную степень личной свободы, мы можем читать или декодировать это творчество как код выражения, отсылающий к индивидуальности субъекта – как это показал, скажем, пример со студенческим общежитием. Это положение относится прежде всего к эпохе модерна, с того времени, как литературная революция 1770-х годов выдвинула экспрессивную эстетику на роль вначале доминанты, а затем, по меньшей мере, постоянно присутствующего элемента эстетической теории. Подобный тип декодировки находит чрезвычайно широкое применение, начиная с банальных форм создания собственной жизненной сферы до восприятия искусства. Одним из теоретических откликов на распространение принципа экспрессивной декодировки символических значений явилась характерная для 1800-х годов идея, согласно которой жизнь следует моделировать как произведение искусства (В. Фон Гумбольдт) или поэтизировать всю жизнь под знаком определенной эстетической идеи (Ф. Шлегелb).

В эпоху модерна усиливается тенденция рассматривать в качестве предпосылки поступков индивида их символические значения и соответственно их декодировать. С переходом от инклюзионной к эксклюзионной индивидуальности меняется и интерпретация совершаемых индивидом действий. Если раньше критерием их оценки служила навязанная индивиду извне социальная роль, то теперь критерий переносится во внутренний мир личности. В качестве обозначения символического кода, присущего действиям личности, выступает уже в период раннего Просвещения понятие «хабитус»[458]458
  Ср. Alexander Kosenina: Habitus. In: Historisches Wörterbuch der Rhetorik HI, Sp. 1272–1277, hier 1275. – Весьма продуктивное объяснение понятия хабитуса в культурно-историческом аспекте дает также Бурдье. Однако его дефиниция хабитуса как «системы интериоризированных образцов, позволяющих создавать все типические идеи, восприятия и действия в данной культуре» (Bourdieu: Zur Soziologie der symbolischen Formen, S. 143) открыто полемичная по отношению к той восходящей к Кассиреру традиции, которой мы далее следуем; Ср. Bourdieu: Die Regeln der Kunst, S. 285 f.; Bohn: Habitus und Kontext.


[Закрыть].

Понятие «хабитус» может быть распространено и на три другие формы самовосприятия индивида в качестве существа коммуницирующего, рефлектирующего и обладающего эмоциями. Как излагалось выше, Вертер настаивает на своем праве сохранить свой индивидуальный стиль общения и в сфере служебной деятельности у посланника. При всей неадекватности этого требования общественно-исторической ситуации, в которой действует Вертер, само оно важно как свидетельство того, что и стиль общения осознается в эту эпоху как средство выражения индивидуальности, и что этому индивидуальному стилю общения или коммуникативному хабитусу следует поэтому придавать символическое значение. То же относится и к укорененным в хабитусе рефлексиям и эмоциям, которые в случае Вертера получают значение характеристик его индивидуальности прежде всего в силу того, что он в обеих сферах вступает в противоречие с привилегированным модусом, делая ставку на так называемые низшие познавательные способности.

Приступая к анализу процесса создания символических значений как средства выражения модернистской индивидуальности, мы отметили существование множества современных дефиниций культуры, пытающихся дать описание этого мира символических значений. В дальнейшем мы обращаемся к вопросу о соотношении выразительно-коммуникативного аспекта индивидуальности и культуры.

Для того, чтобы ответить на вопрос о том, что побуждает нас усваивать или формировать определенный стиль или хабитус поведения, общения, рефлексии, эмоционального восприятия, следует вспомнить о том, что говорилось выше в связи с процессом культурации. Каждая система культуры предлагает актантам ряд привилегированных стилей поведения, и их приятие или отталкивание регулируется соответствующим набором подтверждений или санкций. Как мы видели, стили поведения обусловлены приятием или неприятием культурно привилегированных идеалов, знаний, умений и моделей практической морали. В рамках функционально-дифференцированного общества должен существовать целый ансамбль привилегированных стилей поведения, дифференцированных в соответствии с различными социальными подсистемами. Наличие целой палитры привилегированных стилей поведения не ведет, однако, к произволу в их выборе, так как в каждом случае требуется, чтобы они были адекватны определенной функции. Если же такие привилегированные стили отвергаются личностью, она оказывается за границей системы, которая также четко маркирована понятиями, выражающими внесистемный статус. К таким понятиям, характеризующим внесистемное поведение, относятся, например, «асоциальность», «болезнь», «преступность» или «иррациональность», «аутсайдерство».

С этой точки зрения, в определение культуры наряду с семиотическими кодами символических значений должны быть интегрированы и системы регуляции, с помощью которых воля и желания подчиняются руководству разума. Предлагаемый культурологический подход к изучению индивидуальности сохраняет, по нашему мнению, свое значение и тогда, когда речь идет о групповой идентичности, об идентичности субсистем и подсистем. Групповая идентичность поддается описанию, с одной стороны, как система подтверждения, способствующая стабилизации личностного проекта, а с другой – как система разгрузки, освобождающая индивида от необходимости создавать свой личностный проект абсолютно самостоятельно. На различных иерархических уровнях групповые идентичности в значительной мере предопределяют формы жизнеустроения и хабитус; они предоставляют образцы того, как следует жить, работать, праздновать официальные праздники; они формируют публичные сферы искусства, коммуникации и свободного времени и даже задают рамочные условия для реализации самых личных потребностей, предрешая, например, какие формы любовных и сексуальных отношений предпочтительны в данной культуре.

После представленных предварительных размышлений, мы далее переходим к конкретизации поставленных выше вопросов.

Один из труднейших вопросов философии личности – это вопрос о том, признаем ли мы, что в основе концепта индивидуальности имеется некое субстанциальное ядро, или же рассматриваем его как проект исключительно процессуальный, формирующийся и меняющийся в процессе своего развития. Выше мы исходили из того, что индивидуальность есть категория интерпретации опыта, благодаря которому в интерпретацию вносятся определенное предпонимание и вытекающий из него имплицитный вопрос. Мы никогда не сможем, однако, доказать, что такая интерпретационная теорема истинна в том смысле, что она существует и правильна независимо от всякого опыта. Можно лишь показать, что с точки зрения определенных познавательных интересов она продуктивна. Так, проверка обозначенной теоремы на продуктивность может быть проведена на примере романа Годы учения Вильгельма Мейстера, который позволяет поставить вопрос о том, действительно ли самоинтерпретация с опорой на категорию индивидуальности приводит к созданию личностного проекта, ориентированного на окружающий мир и жизненную активность. Очевидно, что речь идет о тех возможностях, которые дает такая самоинтерпретация, а вовсе не о доказательстве ее правильности, ибо Вильгельму ни разу не удается действительно удостовериться в своей индивидуальности, не говоря уже о том, чтобы доказать гипотезу о существовании индивидуальности до опыта.

Невозможность обоснованных высказываний относительно онтологического статуса индивидуальности не означает, однако, что субстанциальный ее концепт должен быть безоговорочно отброшен. Следует лишь признать, что подобное предположение не поддается философскому обоснованию. Едва ли возможно точнее указать на границы познания индивидуальности, чем с помощью избранного Гете слова «ineffabile».

Признание этой границы или ее преодоление – такова фундаментальная проблема, влекущая за собой далеко идущие следствия для концепта индивидуальности. Если признается, что индивид ни при каких условиях не способен удостовериться в своей доопытной индивидуальности, то само это понятие может описать лишь то, что конституируется в процессе субъективного опыта как проект. Такое понятие описывает и объясняет индивида как результат становления, а по своему характеру является принципиально аналитически-дескриптивным. Если же гносеологическая граница преодолевается, например, на основе христианского мировоззрения, согласно которому каждый человек воплощает особую идею Бога, если тем самым полагается существование индивидуальности до всякого опыта, то понятие индивидуальности является не только дескриптивно-аналитическим описанием становления индивида, а устанавливает также и нормативно, чем должен он стать или чем ему стать предначертано. Поясним это тремя примерами, на которых позднее мы остановимся более подробно[459]459
  О Морице см. ниже, в разделе История психеи: Мориц; о Юнг-Штиллинге – в разделе Иоганн Генирих Юнг-Штиллинг и далее; о Годах учения Вильгельма Мейстера – в разделе Годы учения Вильгельма Мейстера.


[Закрыть].

Автобиография Карла Филиппа Морица, нашедшая отражение в истории Антона Рейзера, может служить характерными примером дескриптивно-аналитического концепта индивидуальности. Индивидуальность означает здесь, что индивид рождается в процессе становления, в ходе истории травматических переживаний героя и вытекающих из них попыток их компенсации. Резко выраженное программное понятие индивидуальности складывается здесь на основе ретроспективной дескрипции и анализа истории страданий Рейзера; оно указывает на ошибки в развитии и объясняет, чего с Рейзером лучше не должно было бы произойти. Но о том, чем Рейзер должен был бы стать в соответствии со своей индивидуальностью, или как следовало бы ему поступать – об этом «психологический роман» умалчивает.

Совершенно иначе обстоит дело в книге Юнг-Штиллинга, который в процессе изложения своей автобиографии все явственнее объясняет свою индивидуальность, как и свой жизненный путь, божественным предопределением в форме «Providentia Dei specialissima». Многократно возвращаясь к одним и тем же эпизодам, Штиллинг неизменно интерпретирует свою жизнь как путь к тому, чем он должен был стать. Но именно этот пример со всей определенностью высвечивает проблематичность избранного Штиллингом подхода, которая проистекает из вопроса о познаваемости/непознаваемости предопределения.

Напротив, Гете изображает в Годах учения статус индивидуальности именно так, что изображение в точности подтверждает его теоретический вывод – «индивид есть ineffabile», т. е. его сущность невыразима, ускользает от определения. Правда, Вильгельм со всей отчетливостью представляет нормативный концепт индивидуальности (в том случае, когда он признает: «достичь полного развития самого себя, такого, каков я есть, – вот что с юных лет было моей смутной мечтой, моей целью»[460]460
  WML V, 3; WA I, 22, S. 149.


[Закрыть]), но это намерение героя постоянно подвергается сомнению посредством ярко выраженной авторской иронии.

Вопрос о том, задана ли нам наша индивидуальность изначально или ее создаем только мы сами, столь настоятелен, что мы, с одной стороны, не можем его игнорировать, с другой же, свойство его таково, что и разрешить его мы не в силах. В эпоху модерна ту или иную позицию выбирают волевым решением. Возможность христианского обоснования субстанциалистского концепта не исключает необходимости интенсивной внутренней работы, направленной на преодоление религиозных сомнений. Когда Гете приступал к своей автобиографии, этот вопрос был для него одним из центральных, и его ответ принципиально современен. Не предвосхищая анализ Поэзии и правды, заметим лишь, что уже формула «Individuum est ineffabile» заключает в себе центральное противоречие модернистского сознания: по содержанию она подчеркивает непреодолимость отмеченной нами выше гносеологической границы; по форме же она, являясь аллюзией на августиновское «deus ineffabilis est»[461]461
  Augustinus: De doctrina Christiana libri quattuor 1, 6; Enarrationes in Psalmos 85, 12. – Cp. Augustinus: De symbolo ad catechumenos 4; Sermones 117, 7; In epistulam Iohannis ad Parthos tractatus decern 7, 1; De libero arbitrio libri tres 3, 35; Enarrationes in Psalmos 32, 2, 1, 8.


[Закрыть], намекает на представление о божественном происхождении личности.