Автор книги: Дирк Кемпер
Жанр: Зарубежная образовательная литература, Наука и Образование
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 18 (всего у книги 31 страниц)
2.) Утопическая тотальность всестороннего саморазвития, стоящая в центре эссенциалистской концепции индивидуальности, во второй части уступает место идеалу, при котором тотальность достижима лишь для всего человечества. Ярно читает по свитку Годов учения мысли аббата:
Только вся совокупность людей составляет человечество, только все силы, взятые вместе, составляют мир. Между собой они часто приходят в столкновение и стремятся уничтожить друг друга, но природа связует их и воссоздает снова. От неосмысленной животной тяги к ремеслу до высших проявлений одухотворенного искусства, […] все это и еще немало другого заложено в человеке и ждет своего совершенствования, но не в одном, а во многих. Каждый задаток важен и требует развития. Если кто-то способствует только прекрасному, а другой – только полезному, они лишь вместе составят человека (7, 456)[675]675
WML VIII, 5; WA I, 23, S. 216 f.
[Закрыть].
Стремление сделать человечество коллективным объектом исторического развития, носителем утопической идеи совершенствования, только и осуществимой в масштабах всей истории, представляет собой топос оптимистической философии истории XVIII века. Однако никакой философско-исторической веры в прогресс в романе не чувствуется. Напротив: его историческим фоном явно служит Французская революция, и мечте Лотарио о прогрессивной социальной реформе противопоставлен социально-консервативный американский проект Башни – коллизия, в которой Эйхнер усматривает «превращение педагогической утопии в экономический союз, в своего рода общество взаимного страхования» от вреда, наносимого революцией[676]676
Eichner: Zur Deutung von «Wilhelm Meisters Lehrjahren», S. 281.
[Закрыть].
Общая черта всех социальных моделей, ориентированных на понятие усовершенствования, заключается в том, что, отводя человечеству роль коллективного объекта, видя в нем движущую силу исторического развития, они связывают это развитие с силой, которая может, по существу, действовать лишь в качестве субъекта, с логикой самой истории, стремящейся якобы к совершенствованию, прогрессу и т. д. В картине общества, которую рисует аббат, подобная метафизическая величина отсутствует – она бы резко противоречила историческому мышлению и самого Гете.
Модель, избранная Обществом Башни, также нацелена на своего рода тотальность, на воспитание всего человека и развития возможностей всего человечества, но процесс этот не предполагает наличия метафизической силы, наполняющей паруса истории. Именно здесь человечество действительно выступает в роли и коллективного субъекта, и коллективного объекта развития, образец которого являет собой модель саморазвития «Общества Башни». В соответствии с принципами активной (в том числе духовной) сопричастности другому и участия в другом «Общество Башни» способно стимулировать образование и воспитание отдельного лица (пример – Вильгельм), и, наоборот, развитие отдельного лица способно обогатить и усовершенствовать общество (пример – Наталия: «Тем временем Наталия развилась, и человечество радуется такому явлению»[677]677
WML VIII, 10; WA I, 23, S. 307.
[Закрыть]). Однако протекание этого процесса не гарантируют ни логика истории[678]678
Об отсутствии конечной причины в детерминистской концепции Спинозы см. выше с. 306 f.
[Закрыть], ни действенность эстетического воспитания в шиллеровском смысле; единственное, чем он обеспечен – это опора на разум, под руководством которого человек может перестать быть «homini lupus», чтобы жить в согласии с мудростью Спинозы – «Ничто не может быть полезнее человеку, чем человек»[679]679
Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 411.
[Закрыть].
Обращение к Спинозе позволяет объяснить еще одно обстоятельство. Перед лицом длительной традиции существования и широкого распространения полярных моделей, описывающих конфликт индивида и общества в терминах «естественное» и «культурное» состояние человечества, программа коллективного самовоспитания членов «Общества Башни» может показаться наивной. Между тем, она опирается на философию Спинозы, определяющего влечение («cupiditas») как сущность человека, как его стремление к самосохранению, к сохранению и развитию своего глубинного личного бытия («suum»). Хотя зависимость человека от своих влечений предает его во власть аффектов и лишает способности в конкретных ситуациях следовать своему разуму, однако принципиально она разуму не противоречит, ибо последний не требует ничего, что не отвечало бы человеческой природе: «в общем и целом верно, что каждому надлежит стремится к сохранению своего бытия (suum) в соответствии с его собственной природой». И поскольку быть добродетельным означает не что иное, как «действовать в согласии с законом своей собственной природы [„ex legibus propriae naturae agere“]»[680]680
Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 409 [408].
[Закрыть], основное влечение к развитию своей индивидуальности является добродетелью. Преследуя эту цель, человек убеждается в том:
Именно такую позицию представляет и повествователь Годов учения, так описывающий переход Вильгельма ко второй ступени воспитания:
Он не знал, что людям, сугубо озабоченным своим внутренним развитием, свойственно пренебрегать внешними делами. В таком именно положении был Вильгельм; ему, как видно, впервые пришло в голову, что для солидной деятельности не обойтись без обеспечения извне […] (7, 404)[682]682
WML VII, 8; WA I, 23, S. 116 f.
[Закрыть].
В роли такого обеспечения (в смысле Спинозы и по программе «Общества Башни») выступает социальное сообщество единомышленников, в котором «все вместе ищут для себя самих всеобщей пользы»[683]683
Spinoza: Ethik, hg. Bartuschat, S. 411.
[Закрыть]. Сообщество не должно переделывать индивидуальность или (как у Вийома[684]684
См. выше, раздел Проблема Вертера (2).
[Закрыть]) ломать ее; напротив, становление индивидуальности и ее интеграция в сообщество мыслятся как процессы параллельные и взаимосвязанные. Вопреки утверждениям Гоббса и многих других философов, естественные права и свободы отдельного лица остаются неприкосновенными; гармония между разнонаправленными интересами устанавливается посредством преодоления страстей и признания руководящим принципом разума.
3.) В основе подобного идеала лежит, однако, особое понимание свободы, предполагающее самоограничение, отречение и резиньяцию (в понимании ее Гете)[685]685
О комплексе отречения ср. прежде всего Henkel: Entsagung.
[Закрыть]. Свобода осмысляется здесь как свобода от власти аффектов. Если человек – модус существования бесконечной субстанции – предназначен к определенного рода деятельности, то это означает, что он не обладает свободой для того, чтобы автономно определять свое Я, как требует того, например, Сартр. По Гете, свобода состоит в том, чтобы исключить все аффекты, препятствующие предназначенной деятельности, что возможно лишь на основе глубокого самопознания. Именно в этом смысле резюмирует Гете этическое учение Спинозы в Поэзии и правде:
Лишь немногие способны […], для того, чтобы избегнуть множества частных разочарований, раз и навсегда отчаяться во всем.
Такие люди убеждены в существовании вечного, необходимого, закономерного, и стремятся выработать себе понятия неизменные и нерушимые, которые даже мысль о бренности всего не отменяет, а лишь подтверждает (3, 567)[686]686
DuW IV, 16; WA I, 29, S. 10. – К понятию резиньяции у Гете см. ниже, с. 314 и далее.
[Закрыть].
При отсутствии необходимой резиньяции ложное понимание свободы ведет к ее противоположности, к несвободе, в которой индивид сам повинен: «Вильгельм, ведущий ничем не обусловленное существование, в состоянии высшей свободы, ограничивает ее все больше именно тем, что он свободен и действует, ни с чем не считаясь»[687]687
Запись в итальянском дневнике; WA I, 21, S. 331.
[Закрыть].
Тому же учит и «Общество Башни»: «Человек не может быть счастлив, доколе его неограниченные стремления сами не поставят себе предела»[688]688
WML VIII, 5; WA I, 23, S. 218.
[Закрыть].
Поскольку, по учению аббата, всякая человеческая способность вызывает необходимость определенной деятельности и воздействия, его этика требует от человека подчинения разуму и свободного приятия установленных им границ. Нет большей опасности, чем иллюзия неограниченной свободы:
Ребенок, юноша, которому случается плутать на своем собственном пути, более мне по душе, нежели люди, твердо шагающие по пути, чуждому им. Если первые самостоятельно или под чьим-то водительством отыщут верный, то есть согласный с их природой путь, они уже больше не сойдут с него, меж тем, как вторым грозит ежеминутная опасность сбросить чуждое иго и предаться безудержному своевольству (7, 428)[689]689
WML VIII, 3; WA I, 23, S. 167.
[Закрыть].
Необходимость самоограничения следует из рассмотренного отношения индивида и общества, согласно которому человек может достичь полного развития лишь в социальном целом, в изоляции же это невозможно. Мудрость, которой учит Вильгельма «Общество Башни», прямо противоположна тому фаустовскому стремлению к неограниченной свободе, о котором Фауст говорит Мефистофелю:
4.) Мы охарактеризовали первую часть романа как роман воли; именно так смотрит на свою прежнюю жизнь и на людей театра и сам Вильгельм:
Трудно даже предположить, до какой степени эти люди не знают самих себя, как бездумно занимаются своим делом, как безграничны их притязания. […] Вечно нуждаясь в совете и никому не доверяя, они ничего так не боятся, как разума и тонкого вкуса, и ничем так не дорожат, как непререкаемой властью собственного произвола (7, 356)[691]691
WML VII, 3; WA I, 23, S. 24 f.
[Закрыть].
Таким же, как эти люди, Вильгельм видит теперь и самого себя, свое прошлое, осознавая его под влиянием Наталии как мир иллюзий, проекцию своих желаний. Ему нелегко слить воедино «образ амазонки» («который он создал себе сам») с «образом новой своей приятельницы» («который как будто намеревался пересоздать его самого»)[692]692
WML VIII, 2; WA I, 23, S. 160.
[Закрыть].
Так же и в педагогических размышлениях членов «Общества Башни» тема воли и ее преодоления занимают центральное место. Желания, вызванные извне, аббат считает главным препятствием для жизни, соответствующей требованиям инстинктов (у Спинозы – влечений), а тем самым – и внутреннему предначертанию:
Лишь наше двусмысленное, беспорядочное воспитание порождает в человеке неуверенность, возбуждает желания вместо того, чтобы поощрять склонности, и вместо того, чтобы развивать врожденные способности, направляет старания на предметы, зачастую несогласные с нашей природой, которая силится их освоить (7, 429)[693]693
WML VIII, 3; WA I, 23, S. 167.
[Закрыть].
Долженствование, в его противопоставленности волению, опирается, следовательно, на инстинкты, ведущие к реализации изначального предназначения. Переориентируется ли Вильгельм, действительно, с принципа воли на принцип долга? Ответ мог бы состоять из двух частей. От своеволия он как будто бы отказывается, говоря себе: «напрасно наше стремление утвердить в этом мире свою волю»[694]694
WML VIII, 10; WA I, 23, S. 286.
[Закрыть], но и к ясному осознанию индивидуального долга он также не приходит. Центральный вопрос о том, как это могло бы произойти, ответа в романе не получает; вместо него дается сказочный финал, где Вильгельм «обрел счастье, коего он не заслужил»[695]695
WML VIII, 10; WA I, 23, S. 310.
[Закрыть]. А незадолго до этого он говорит: «Я упускаю то, что хотел удержать, но неожиданная награда сама идет ко мне»[696]696
WML VIII, 10; WA I, 23, S. 286.
[Закрыть].
Искания героя не завершаются обретением своего предназначения; вместо этого роман завершается видением будущего «союза», который предлагает Вильгельму Лотарио и который еще раз подтверждает программу коллективного самовоспитания членов Башни:
Будем вместе деятельны на достойный лад! Трудно даже вообразить, что может образованный человек сделать для себя и других, коль скоро не власти ради почувствует потребность опекать многих, побудит их вовремя делать то, что они сами рады бы сделать, и поведет к целям, которые они чаще всего ясно видят перед собой, только идут к ним неверными путями (7, 502)[697]697
WML VIII, 10; WA I, 23, S. 306.
[Закрыть].
5.) На примере Тассо мы пытались показать, как автореференциальная концепция индивидуальности, господствующая в эпоху «Бури и натиска», расширяется, обретая социальное измерение. Мы видели, что успешная реализация индивидуальности предполагает возможность коммуникации в социально-культурном пространстве, требует определенного отношения между индивидом и обществом. Во второй части Годов учения этот аспект обогащается новыми значениями. Как развитие индивидуальности, так и деятельность (в смысле предлагаемого Лотарио «союза»), в которой она себя реализует, признаются возможными лишь постольку, поскольку личность включается в социальные отношения.
При всей своей неопределенности этот концепт во всяком случае решительно противопоставлен принципу эксклюзивной индивидуальности. Индивидуальность мыслится теперь не как изначально заложенное в нас Я, которое нуждается в защите от посягательств на него со стороны общества, а как нечто обретаемое лишь во взаимодействии с обществом. Показательно, что во второй части Вильгельм ни разу не возвращается к тем размышлениям о преимуществах дворянства над бюргерством, которые в первой части парадоксальным образом служили в качестве заимствованной из домодернистской эпохи социальной иллюстрации модернистского концепта эксклюзионной индивидуальности. Во второй части размышления такого рода замещаются реформаторскими идеями на тему «устранения феодальной системы»[698]698
Из заметок Гете к Вильгельму Мейстеру; WA I, 21, S. 333.
[Закрыть], отвечающими новой интерактивной модели индивидуальности.
Средой такого взаимодействия становится в романе трудно поддающееся интепретации идеальное «Общество Башни». Но что бы этот образ ни означал, очевидно, что реальной моделью для самоутверждения индивидуальности он способен служить лишь в художественном пространстве романа[699]699
Ср. аргументацию Николаи-Хаас (Nicolai-Haas: Die Anfänge des deutschen Geheimbundsromans, S. 283), по мнению которой Гете «осуществляет метабазис тайного союза в область символического геноса», вследствие чего «прежний оплот бюргерского разума замещается пространством репрезентации индивидуальной судьбы».
[Закрыть].
Уже в мире самого романа «Общество Башни» не только способствует развитию индивидуальности Вильгельма, но в определенном отношении и весьма решительно ему препятствует. Для того, чтобы человек мог удостовериться в самом себе, в существовании своей индивидуальности, он должен рассматривать свою жизнь как связный и несущий в себе смысл континуум. Вне построения истории жизни самопознание и создание личностного проекта невозможны. Чем кто-либо является, следует из того, чем он стал в результате развития. Эксплицитной формой такого самоопределения выступает рассказ о своей жизни, преимущественно в жанре автобиографии.
Именно такова роль Вильгельма в начале первой книги – он вводится в повествование как рассказчик своей собственной истории. В качестве героя его характеризует то, как он о себе рассказывает. Важны при этом не наивность и односторонность, характеризующие его повествование о своем детском увлечении театром, а та самоуверенность, с которой он организует и интерпретирует события своей жизни. Несмотря на иронию аукториального рассказчика, Вильгельм сам выступает как «auctor», отвечающий за достоверность своего повествования, и демонстрирует тем самым принцип, который мы в дальнейшем будем называть его «нарративным превосходством» над историей, которую он рассказывает. Именно это превосходство он, как ему кажется, утрачивает во второй части романа, уступая его «Обществу Башни».
Элемент нарративного превосходства образует еще одну грань тех сложных отношений, которые возникают после того, как Гете, создав Тассо, размыкает авто-референциальный и в этом смысле одноосновный концепт индивидуальности эпохи «Бури и натиска» в социо-культурное пространство. В результате концепт индивидуальности становится двуосновным, т. е. индивидуальность выступает теперь не как свойство индивида, которое он отстаивает вопреки обществу, но реализуется лишь в интерактивном взаимодействии с символическим социокультурным пространством. Для ее реализации необходимы как минимум три условия:
1.) Как для самовыражения, так и для восприятия индивидуальности необходимо наличие символического кода, которым владеют обе стороны, участвующие в акте коммуникации.
2.) Социальное поле, окружающее личность, должно быть устроено так, чтобы оно предоставляло личности свободу самореализации в смысле деятельного воздействия на мир и тем самым обусловливало возможность самопознания, опирающегося не только на мыслительную конструкцию, но именно на деятельное участие в социальной жизни.
3.) Социальное поле должно обеспечивать такой уровень самоопределения личности, который позволил бы ей самостоятельно творить историю своей жизни как историю развития и раскрытия своей индивидуальности. Стороннее восприятие не должно слишком сильно доминировать над самовосприятием, подавляя его; нарративное господство над собственной историей не должно переходить к другим инстанциям – например, чтобы взять актуальный пример, в руки средств массовой информации, ибо в таком случае – в символическом культурном пространстве, где доминируют массмедиа, – успешное самовосприятие личности невозможно.
Проблема Вильгельма заключается именно в том, что он, по субъективному своему ощущению, уступает нарративное превосходство над историей своей жизни «Обществу Башни» и не в силах снова его присвоить. Его ранние попытки дать себе нарративное истолкование обнаруживают монологический характер, т. е. не ориентированы на адресата. Сюда относится его юношеское стихотворение Юноша на распутье, которое он сжигает, сюда же относится и его вводный рассказ о кукольном театре, который ничуть не интересен ни Барбаре, ни Марианне. Подобно юному Антону Рейзеру, Вильгельм демонстрирует специфически юношескую склонность, с одной стороны, к чрезмерной идентификации с литературными образцами, с другой – к самостилизации в духе тривиальной литературы. Там, где возникает возможность обнаружить сходство между своей жизнью и литературой, Вильгельм охотно проецирует свои проблемы на литературный образец, чтобы с его помощью придать своей истории те когерентность и смысл, которые сам он вложить в них не в силах. Так, ему «необычайно кстати» приходится история Гамлета, который, не утрачивая своего благородства, «проводит время в непочтенной и даже дурной компании», ибо он «позволял Вильгельму приравнять к нему нынешнее свое состояние» и, как добавляет рассказчик, «давал необычайный простор самообольщению, к коему он испытывал неодолимую склонность»[700]700
WML IV, 2; WA I, 22, S. 14 f.
[Закрыть].
Когда, прочитав Гамлета, он даже заказывает себе гамлетовский костюм и радуется своему «маскараду», это верный путь к тому, чтобы стать «lhomme copie»[701]701
Потт перенимает это понятие у Стендаля, чтобы применить его к Вертеру, к которому он, однако, по нашему мнению, применим еще меньше, чем к Антону Рейзеру. Ср. Pott: Werther als «l'homme copie».
[Закрыть], и явный знак неуверенности в отношении своего Я: неадекватная символическая форма придает глупый вид, но все же оно лишено тех патологических черт, которые свойственны Антону Рейзеру[702]702
Впрочем, такая практика и Вильгельма доводит до ипохондрии и преувеличенного переживания своей вины. Ср. WML IV, 12; WA I, 22, S. 69.
[Закрыть]. В том же направлении ведут и характеристики Вильгельма, когда он отождествляет себя с героями тривиальной литературы:
Подобной незрелости монологического личностного проекта соответствует и неспособность Вильгельма довести этот проект до других в акте диалогического общения. Письмо к родителям, сообщающее о пребывании в замке, превращается под его пером в «ослепительный воздушный замок», в «фата-моргану», ибо, рассказывая о себе, он «избегал вдаваться в подробности и многозначительными туманными намеками предоставлял догадываться о своих приключениях»[704]704
WML IV, 1; WA I, 22, S. 8 f.
[Закрыть]. Когда перед ним впервые встает необходимость написать текст автобиографического характера – путевой дневник, предназначенный для его отца, – он обнаруживает к этому полную неспособность и перепоручает право нарративного превосходства Лаэрту, который сочиняет требуемую часть истории жизни Вильгельма, компилируя ее на основе чужих историй.
Попав в мир Башни, Вильгельм утрачивает не только идею самого себя и своего предначертания, но и всю историю своей жизни: «На беду, мне только в том и остается признаться, – отвечал Вильгельм, – как громоздились у меня ошибки на ошибки, заблуждения на заблуждения»[705]705
WML VII, 6; WA I, 23, S. 45.
[Закрыть], и он завидует тем, «кому не нужно отрекаться от всей своей прошлой жизни, дабы примириться с судьбой»[706]706
WML VII, 6; WA I, 23, S. 65.
[Закрыть].
В этой ситуации Вильгельм ставит себе задачу описать для Терезы историю своей жизни, чтобы она лучше узнала своего будущего супруга. Фрагмент, подготовляющий решение Вильгельма вступить в брак, начинается с нового отречения от состояния, достигнутого в результате годов учения, на этот раз в изложении рассказчика:
Отныне он не смотрел на мир глазами перелетной птицы, в жилище уже не видел наскоро сложенный из веток шалаш, который засохнет, прежде чем его покинут. Все, что он замыслил насадить, должно произрасти для мальчика, а все, что он восстановит, должно быть рассчитано на много поколений. В этом смысле годы его учения пришли к концу, с чувством отцовства он обрел и все добродетели гражданина (7, 413)[707]707
WML VIII, 1; WA I, 23, S. 137.
[Закрыть].
Характерная для первой части ирония на уровне аукториального повествователя уступает место во второй части структурной иронии на уровне фабульного действия. Ни одно намерение, призванное конкретизировать «добродетели гражданина» не осуществляется. Активная деятельность, результаты которой «рассчитаны на много поколений», лишь намечается в связи с приобретением Вильгельмом имения, но ничего конкретного об этом не рассказывается. Его усилия по воспитанию Феликса, которые он рассматривает и как «истинное начало своего собственного воспитания»[708]708
WML VIII, 1; WA I, 23, S. 131.
[Закрыть], очень скоро обнаруживают свою безрезультатность, ибо Вильгельм приходит к выводу, что «в действительности, ребенок больше воспитывает его, чем он ребенка»[709]709
WML VIII, 1; WA I, 23, S. 139.
[Закрыть]. Попытка дать образование Миньоне остается нереализованной так же, как и женитьба на Терезе.
Подобным же образом обстоит дело и с попыткой Вильгельма объяснить самому себе, что привело его к столь восторженно принятому им духовному состоянию бюргера:
Понятие природы кажется здесь столь же семантически расплывчатым, как и понятие судьбы в первой части романа, где Вильгельм с доверчивой пассивностью предоставляет свое воспитание судьбе[711]711
См. выше, раздел Первая часть романа: Идеалистсически-эссенциалистская концепция индивидуальности.
[Закрыть]. О том, что столь неопределенная ссылка на мудрость природы не обеспечивает нарративную схему, посредством которой Вильгельм мог бы осмыслить свою историю, свидетельствуют трудности, с которыми он сталкивается, пытаясь изложить ее для Терезы. Его биография кажется ему «столь бедной значительными событиями»[712]712
WML VIII 1; WA I, 23, S. 141.
[Закрыть], что автобиографическое повествование как форма самовосприятия и самоосмысления оказывается для него недоступным. Вместо этого он прибегает к помощи сторонних наблюдателей, к летописи своих годов учения, как она дана в свитке, составленном «Обществом Башни». Но находит он там не свое Я, а лишь «его образ, увиденный извне, не второе Я, как в зеркале, а другое Я, как на портрете»[713]713
WML VIII, 1; WA I, 23, S. 142 (выделено Д. К.). – Игра с чужим восприятием ведется в тексте и на уровне аллюзий, поскольку цитированное предложение отчетливо напоминает о практике иллюминатов и их изображении в литературе эпохи. Розмари Хаас (Haas: Die Turmgesellschaft, S. 82) приводит следующий пассаж из сочинения «Истинный иллюминат, или истинные, не приукрашенные ритуалы иллюминатов» (Der ächte Illuminat oder die wahren, unverbesserten Rituale der Illuminaten, hg. v. Johann Heinrich Faber. Edessa [Frankfurtа. M.] 1788, S. 189): «Не оскорбит ли вас, если представлю вам портрет, который написали с вас в кругу ваших наивернейших друзей? В этой картине вы узнаете хотя бы некоторые свои черты».
[Закрыть]. Лишь опираясь на этот манускрипт, т. е. усваивая чужую точку зрения и оценку себя самого, Вильгельм может со второй попытки сделать свое жизнеописание.
О содержании манускрипта читатель ничего не узнает, о сочинении самого Вильгельма – лишь очень немногое. Тереза оценивает его очень скупо:
Тереза ясно понимает иллюзорность надежды Вильгельма на судьбу и природу. Она знает, что на этом пути он никогда не пробьется к тому идеалу деятельной жизни, который выдвигает «Общество Башни». Вильгельм и сам вынужден признать: «именно с той минуты [когда Башня его отпустила] мне уже совсем непонятно, чего я могу, чего хочу, в чем мой долг»[715]715
WML VIII, 5; WA I, 23, S. 213.
[Закрыть]. Соответственно, и роман должен оборваться на мотиве потери нарративного превосходства, когда Вильгельм больше не понимает, чем он заслужил сказочное счастье, ему выпавшее.
На этом фоне возникает вопрос, действительно ли Годы учения могут рассматриваться как роман воспитания[716]716
Впервые этот вопрос поставили Карл Шлехта и Курт Май, интерпретировавший роман Гете как «прощание с неогуманистическим, гармоничным идеалом» (May: «Wilhelm Meisters Lehrjahre», ein Bildungsroman? S. 34). Шлехта, опираясь на Ницше, истолковывал путь Вильгельма как переход по нисходящей линии из сферы его личности, в которой изначально пребывает в сферу Башни, и переход этот он оплачивает ценой своей внутренней жизни. По мнению Шлехты, в развитии действия романа «отсутствует цель, к которой бы оно стремилось, смысл, который был он преследовал» (Schlechta: Goethes Wilhelm Meister, S. 16, 242).
[Закрыть], рассказывающий историю успешного обретения индивидуальности[717]717
Карл Моргенштерн, предложивший в 1803 году понятие «роман воспитания», характеризовал этот жанр следующим образом (Karl Morgenstern: Über das Wesen des Bildungsromans. In: Inländisches Museum 1, 1820, Nr. 3, S. 13–27; zit. nach FAI, 9, S. 1326): «Задача Годов учения Вильгельма Мейстера состоит, кажется, не в чем ином, как в изображении человека, который вследствие взаимодействия его внутренних задатков и внешних обстоятельств постепенно развивается в соответствии с природой. Цель этого формирования – абсолютное равновесие, гармония и свобода».
[Закрыть]. Линия рецепции, заданная письмами Шиллера к Гете и рецензией Кристиана Готфрида Кернера 1796 года, способствовала тому, что на этот вопрос отвечали, как правило, утвердительно, конструируя всепримиряющую финальную цель, на достижение которой направлены все усилия Вильгельма и окружающих его персонажей – идеал единства, гармонии и совершенства. Своей интерпретацией Кернер завершает – хотя и ценой сильнейшего упрощения мыслей Шиллера – то, чего Шиллер ожидал от Гете, – «более отчетливого акцентирования главной идеи»[718]718
Schiller an Goethe, 9. Okt. 1796; ΝΑ 28, S. 314.
[Закрыть] романа. Такой идеей Кернер считал «достижение […] совершенного равновесия – гармонии и свободы», придавая тем самым роману цель, которой Вильгельм, по его мнению, достигает. Как известно, весомые возражения против этой идеалистической трактовки выдвигал уже Вильгельм фон Гумбольдт в письме к Гете от 24 ноября 1796 года. В неявной форме Гумбольдт упрекает Кернера в том, что он слишком прямолинейно толкует Мейстера в свете господствующей теории романа à la Бланкенбург, т. е. по принципу «подобий или контрастов», обнаруживаемых в «характере главного героя»[719]719
Wilhelm von Humboldt an Goethe, 24. Nov. 1796; Humboldt: Briefe, S. 150.
[Закрыть]. По Гумбольдту, Кернер не замечает, что Вильгельма характеризует:
постоянная подверженность влияниям при отсутствии подлинного предназначения, непрерывные метания из стороны в сторону, при отсутствии естественного стремления к чему-то одному, никогда не покидающая его склонность к резонерству и неспособность к горячему чувству, если не сказать холодность сердца[720]720
Wilhelm von Humboldt an Goethe, 24. Nov. 1796; Humboldt: Briefe, S. 149.
[Закрыть].
Эти черты, говорит Гумбольдт, делают Вильгельма «человеком, который вечно запутывает узлы, не будучи способным ни один из них развязать». Годы учения представляются ему поэтому не романом, рассказывающим историю развития и воспитания индивида, а произведением, в котором с величайшим мастерством показаны «мир и жизнь, каковы они есть, вполне независимые от отдельной индивидуальности и именно поэтому для любой индивидуальности открытые». При помощи такой аргументации Гумбольдт подтачивает идеалистическую трактовку Шиллера-Кернера, противопоставляя их попытке центрировать роман на авторскую «главную идею» точку зрения, предвосхищающую рецептивную эстетику: в Мейстере сосредоточены «все искусство и вся мудрость самой жизни», но извлечь ее, пересоздав в соответствию! со своим жизненным опытом, каждый читатель должен для себя сам[721]721
Wilhelm von Humboldt an Goethe, 24. Nov. 1796; Humboldt: Briefe, S. 150: «Вот почему каждый найдет в Мейстере свои собственные ученические годы. Он научится любить жизнь и пользоваться жизнью пусть в совершенно иных положениях, чем те, что изображены в Мейстере. Ибо в нем в поэтической форме даны не частные примеры и ситуации, но все искусство и мудрость жизни; поэт, чтобы быть понятым до конца, заставляет читателя самого создать для себя эту мудрость и результат этого творчества не ограничен ничем, кроме собственных его способностей».
[Закрыть]. Потому роман и нельзя считать завершенным:
если Годы учения должны означать полное развитие, воспитание Мейстера. Подлинные годы учения закончены, Мейстер владеет теперь искусством жизни, он понял, что для того, чтобы что-то иметь, надобно уметь пожертвовать для этого чем-то другим. И что же иное означает искусство жизни, как не разумное умение выбирать одно, главное, как не достаточную силу характера, чтобы пожертвовать ради этого главного всем остальным?[722]722
Wilhelm von Humboldt an Goethe, 24. Nov. 1796; Humboldt: Briefe, S. 150.
[Закрыть]
Размышления Гумбольдта содержат несколько интересных положений, подтверждающих наше прочтение романа:
1.) Следует полностью согласиться с возражением Гумбольдта против навязывания[723]723
Cp. Schiller an Goethe, 9. —11. Juli 1796; NA 28, S. 260: «Если бы я мог облечь в форму Вашей мысли то же самое, что по-своему высказал в Царстве теней и в эстетических письмах, мы бы скоро пришли во всем к согласию».
[Закрыть] роману Гете тех идей, которые Шиллер развивал в те же годы в сочинениях Об эстетическом воспитании человека (1795–1796), а также в стихотворении В царстве теней (1795). Не вдаваясь в этот вопрос подробнее[724]724
Исследование данного вопроса будет опубликовано отдельно.
[Закрыть], отметим лишь, что мы согласны с тезисом Ульриха Гайера[725]725
Gaier: Soziale Bildung gegen ästhetische Erziehung. Goethes Rahmen der «Unterhaltungen» als satirische Antithese zu Schillers «Ästhetischen Briefen» I–IX.
[Закрыть] о том, что гетевская концепция социального воспитания и шиллеровская идея воспитания эстетического одна с другой контрастируют и друг другу противоположны, что не дает оснований говорить о некоем общем идеале эстетического воспитания так называемой эпохи веймарского классицизма.
2.) Замечание Гумбольдта, касающееся неопределенной индивидуальности Вильгельма, соответствует нашему тезису о децентрации индивидуальности в Годах учения. Во второй части романа процессуальный концепт индивидуальности определяется уже не потенциалом (или – после пройденного пути воспитания – капиталом) индивида, противопоставляющего себя обществу посредством эксклюзии, но символическими формами интерактивного взаимодействия между индивидом и обществом. Носителем индивидуальности выступает не отдельная личность (как предполагает это одноосновная модель индивидуальности); индивидуальность обретается лишь в процессе творческой, формирующей мир деятельности и коммуникации в символическом пространстве данной культурной системы. Неопределенной индивидуальность Вильгельма остается и во второй части, ибо реализация ее в указанном выше смысле ему не удается[726]726
Мотив сказочного счастья в конце романа подлежит особому истолкованию. Хериш, например (Hörisch: Glück und Lücke, S. 83), интерпретирует финальную неудовлетворительность личностного и универсального проекта Вильгельма как «эзотерического соположения счастья и заполненной лакуны»: «В своих помыслах, не чурающихся более признания недостатков, Вильгельм восполняет лакуну своего существования и одновременно ее приемлет. Так осуществляется его счастье».
[Закрыть].
3.) Но, настаивая на этой неудаче, мы вместе с тем сознательно вступаем в противоречие с мнением Гумбольдта о том, что Вильгельм научился искусству жизни[727]727
Возможно, не следует заходить так далеко, как Шлехта, называющий Вильгельма, каким он является в конце романа, «выброшенным на берег обломком жизни», «пригодным только для лазарета» (Schlechta: Goethes Wilhelm Meister, S. 230), однако ницшеанская трактовка Шлехты дает ясное представление о возможности подвергнуть традиционную идею становления еще более радикальному пересмотру, чем делает это Курт Май.
[Закрыть]. Мысли, которыми Гумбольдт заканчивает свое письмо, мы уже многократно варьировали в связи с темой иерархической организации идеалов как средства руководства волей. Как было показано ранее, Вильгельм сам отказывает себе в этой способности[728]728
См. выше соответствующую цитату и примечание 218.
[Закрыть]. То, чего ему удалось достичь, не есть то, «что он знал и чего хотел»[729]729
Blessin: Goethes Romane, S. 157.
[Закрыть].
4.) Гумбольдт подчеркивает незавершенность или неосуществленность «полного образования» Вильгельма, но признает, что он проделывает прогрессивное развитие, которое научило его жить. В сущности, если говорить о реальной истории воспитания, то, по Гумбольдту, Вильгельм находится в конце романа в том же положении, что и в его начале, только становится немного умнее. Мы бы хотели формулировать несколько иначе: Важнейшая эволюция, проделанная Вильгельмом, заключается в утрате им иллюзий по отношению к эссенциалистскому концепту индивидуальности и связанной с ним претензии на автономию[730]730
Ср. аргументы Мая (May: «Wilhelm Meisters Lehrjahre», ein Bildungsroman? S. 34): «Идея человека как таковая не может быть полностью реализована в отдельно взятом индивиде, подобно тому, как идея прарастения – в отдельно взятом растении с его индивидуальными свойствами. В Годах учения Гете отрекается от неогуманистического идеала гармонического развития, от веры в реализацию прафеномена „человек“ в индивидуальном человеке».
[Закрыть]. «Спектакль очень затянулся»[731]731
WML I, 1; WA I, 21, S. 3.
[Закрыть], – гласит первая фраза романа. В свете предлагаемой нами интерпретации весь роман представляет собой спектакль – самоинсценировку личности по законам эссенциалистского концепта индивидуальности, который в первой части романа подвергается столь же решительной деконструкции, какой во второй части подвергается идея личной автономии и претензия на нарративное превосходство над историей собственной жизни. В Кампании во Франции Гете и сам до известной степени оценивает этот дезиллюзионирующий процесс как акт личной эмансипации и практической помощи другим людям. По его мысли, Вертера нельзя упрекнуть в том, что он вызвал в молодом поколении душевное заболевание, он лишь выявил ту болезнь, которая развивалась и ранее. «Уход во внутренний мир», пример которого дала прежде всего литература английского сентиментализма, обернулся в Германии «отчаянным самомучительством»[732]732
Campagne in Frankreich, 1792; WA I, 33, S. 208.
[Закрыть], которое мы анализируем в нашей работе как чрезмерную (по терминологии эпохи «ипохондрическую») фиксацию личности на идее своего Я. Именно в таком ключе изображает Гете и найденное им лично для себя противоядие от этой болезни – стремление к полезному труду на благо других людей и прежде всего, – как требует того «Общество Башни», – практическая помощь каждому отдельному человеку в его борьбе с этой тенденцией к эгоцентризму:
Лично я старался избавиться от этого зла и пытался, по своим возможностям и убеждениям, приносить пользу другим; но это оказалось труднее, чем можно было думать, ибо, в сущности, дело было в том, чтобы помогать каждому в его сопротивлении самому себе, т. е. речь шла о чем-то совсем ином, чем та помощь, будь то наставления или благотворительность, которая обыкновенно оказывается нам из внешнего мира[733]733
Campagne in Frankreich, 1792; WA I, 33, S. 208 f.
[Закрыть].
Если считать, как считает здесь Гете, что развенчание эссенциалистского концепта играет освободительную роль, то и в Годах учения прогресс в решении проблемы индивидуальности следует искать не на уровне истории становления и воспитания героя, а на уровне осознания проблематичности своего Я. Решающая перемена, происшедшая с Вильгельмом, заключается в переходе от эгоцентрического концепта индивидуальности к его децентрации – и мы полагаем, что в этом отношении Годы учения явились важным этапом на пути самого Гете к созданию своей автобиографии
Правообладателям!
Это произведение, предположительно, находится в статусе 'public domain'. Если это не так и размещение материала нарушает чьи-либо права, то сообщите нам об этом.
