Автор книги: Дирк Кемпер
Жанр: Зарубежная образовательная литература, Наука и Образование
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 23 (всего у книги 31 страниц)
Такой характер предварительности определяет не только представление Монтеня о своем Я, но и приемы художественной выразительности, в которых это Я манифестируется. «Во мне нет ничего, что удовлетворяло бы моему вкусу, – признается он, – и я сам себе [в пространстве моего текста] невыносим»[984]984
Montaigne: Essais, II, S. 445.
[Закрыть].
Эта заостренная формулировка указывает на диалектику, характеризующую отношение между саморефлексией и ее литературной фиксацией. Автобиографическое письмо пуще самой рефлексии является средством осознания собственной личности и средством ее формирования. Не желая замалчивать ни одного своего порока, ни одной ошибки, Монтень стремится вместе с тем нарисовать в своей публичной исповеди[985]985
Montaigne: Essais, II, S. 854.
[Закрыть] положительный образ самого себя. «Прообраз» его фактического состояния и публичный его образ должны, чтобы исключить типичный в отношении автобиографических сочинений упрек в бахвальстве, друг другу соответствовать, с чем Монтень постоянно связывает стремление «изучить себя настолько, чтобы самый прообраз благодаря этому изменился к лучшему»[986]986
Montaigne: Essais, II, S. 505.
[Закрыть]. В связи с концепцией самовоспитания и самоформирования в процессе письма Монтень пишет: «Я делаю свою книгу не больше, чем она делает меня. Эта книга неотделима от своего создателя»[987]987
Montaigne: Essais, II, S. 505.
[Закрыть].
В этих словах содержится обоснование автобиографизма Опытов, который оправдывает приводимую Монтенем в последней части параллель между своими «признаниями» и Исповедью Августина. Ибо его книга вполне может быть расценена как публичная презентация процесса, в котором рефлектирующее Я формируется и обретает тем самым индивидуальность. От более ранних, как и от позднейших, форм автобиографии ее отличает, однако, программный отказ от связности и смыслообразующей телеологичности в характере изображения.
Монтень и сам подчеркивает этот аспект, перефразируя и комментируя отрывок из Epistolae morales ad Lucilium[988]988
71.,72. Brief.
[Закрыть]:
Неудивительно, говорит один древний автор, что случай имеет над нами такую огромную власть: ведь то, что мы живем, – тоже случайность. Тот, кто не поставил себе в жизни определенной цели, не может наметить себе и отдельных действий. Тот, кто не имеет представления о целом, не может распределить и частей. […] Никто не строит целых планов на всю жизнь; мы обдумываем эти планы лишь по частям. Стрелок должен прежде всего знать свою мишень, а затем уже он приспосабливает к ней свою руку, лук, стрелу, все свои движения. Наши намерения меняются, так как они не имеют одной цели и назначения. Нет попутного ветра для того, кто не знает, в какую гавань он хочет приплыть[989]989
Montaigne: Essais, I, S. 660 f.
[Закрыть].
Когерентность в смысле организующей все произведения структуры присуща человеческой жизни, как и жизнеописанию, лишь в том случае, если установлена ее «конечная цель», ее «τέλος». Только в условиях, когда известно, к чему устремлена жизнь в ее целостности, ее части могут быть при помощи нарративной схемы приведены в смысловое единство. Конечная же цель может быть установлена тремя способами: активным, пассивным или ретроспективным. С опорой на Сенеку Монтень указывает лишь на первый из этих способов – постановку жизненной цели, направляющей ход жизни к телеологически оправданной целостности. Однако этому противостоит непостоянство человеческой натуры, допускающее не более, чем прерывную, временную и экспериментальную концентрацию воли. Что касается пассивного целеполагания, когда жизненное предназначение диктует индивиду Бог и он же ведет индивида по назначенному пути, то оно в рамках монтеневского скептицизма человеческому разуму недоступно.
И, наконец, ретроспективное целеполагание также представляется Монтеню сомнительным. Он склонен отвергать его как произвольное фундаментальное предположение, которое, хотя и способно преобразовать хаос жизни в упорядоченную структуру, остается не более, чем иллюзией.
В результате своих размышлений Монтень приходит к принципиальному отказу от поэтики структурированного жизнеописания. Именно поэтому его Опыты явились, по определению Гуго Фридриха, «самой личной книгой во всей мировой литературе – несмотря на предшественников в жанровых формах автобиографии, исповеди, мемуаров и писем»[990]990
Friedrich: Montaigne, S. 259.
[Закрыть].
Опробованные Монтенем приемы автобиографического повествования произвели на Гете глубокое впечатление. Но отчетливее всего его влияние обнаруживается не в Поэзии и правде, где Гете избирает иной тип автобиографического дискурса, а в тех опытах создания субъективной истории науки, где Гете стремился «рассматривать историю развития наук […] в синхронии с моей жизнью»[991]991
WA II, 7, S. 182. – Cp. Montaigne: Essais, II, S. 775: «что я не поучаю, а рассказываю».
[Закрыть]. В своих Principes de Philosophie Zoologique он провозглашает принцип Монтеня «я не поучаю, я рассказываю»[992]992
WA II, 7, S. 181–182.
[Закрыть] своим собственным методом и поясняет его цитатой из неизвестного французского источника, в котором раскрывается мысль Монтеня:
Существуют остроумные мужи, обладающие своей оригинальной манерой изложения; они начинают с того, что говорят о самих себе и лишь неохотно отвлекаются от собственной личности. Прежде чем изложить результаты своих размышлений, они испытывают потребность перечислить, где и когда они этим размышлениям предавались[993]993
WA II, 7, S. 182.
[Закрыть].
Пытаясь наметить типологию автобиографических сочинений до Гете, мы исходили из постановки вопроса о том, какая, собственно, жизнь является предметом описания. Так, традиция, заложенная Августином, описывает «vita animae», историю души, где душа, согласно теологической дефиниции, понимается как связующий элемент между человеком и Богом, то место в человеке, где живет Бог[994]994
Ср., напр., следующие места у Августина: Confessiones. Übers. Bernhart, I, 5, 6, S. 18 f: «Тесен дом моей души, куда Ты должен к ней прийти; просторным должен он стать, просторным благодаря Тебе! /Angusta est domus animae meae, quo venias ad earn: dilatetur abs te.» – Ebd., X, 25, 36, S. 546 f.: «и удостоил меня жить в моей памяти с того дня, когда я Тебя узнал /et dignatus es habitare in memoria mea, ex quo te didici».
[Закрыть].
На фоне этой традиции роман Карла Филиппа Морица Антон Рейзер выделяется как совершенно новый тип автобиографии. У Морица понятие «душа» восходит к опытному учению о душе, которое мы сегодня обозначаем термином «эмпирическая психология», в эпоху Морица еще не сформировавшимся. Более чем через столетие после Морица, но вполне в его смысле, Рудольф Эйслер формулирует: «С точки зрения эмпиризма, душа есть только имя для всего единства психической жизни, для сферы сознания»[995]995
Eisler II, 304 f. (Art. Seele).
[Закрыть], причем сознание «не выводится из понятия души как своего непостижимого носителя, а мыслится как единство, позволяющее объяснить взаимосвязь переживаний»[996]996
Eisler II, 151 (Art. Psychologie).
[Закрыть]. Всякая связь с теологическим пониманием души здесь утеряна. Место теологии занимает гносеология английского эмпиризма и сенсуализма, и семантическая функция понятия «душа» состоит теперь в том, чтобы определять предмет новой науки, поставившей вопрос о генезисе и патогенезисе индивидуального сознания в его сочетании с бессознательным[997]997
В плане истории науки связь между Морицем и Фрейдом устанавливает, напр., Бонг – Bong: Das «unpersönliche es» und die Auflösung des Ich.
[Закрыть].
Облекая исследование такого рода в форму автобиографии, Мориц руководствуется не столько литературными соображениями, сколько методологическими требованиями опытной науки о человеке, которая, будучи индуктивной, стремилась исходить из анализа душевной жизни отдельного человека, анализа как можно более конкретного и детального. Естественно, что самоописания, основанные на интроспекции, подходили для этой цели лучше, чем наблюдения извне, даже в том случае, если наблюдатель отличался большей научной компетентностью. Отсюда понятно, почему автобиография Морица, получившая не вполне удачное название «психологический роман», предназначалась для публикации в Журнале по экспериментальной психологии (Magazin für Erfahrungsseelenkunde)[998]998
Cp. Schrimpf: Moritz, S. 35.
[Закрыть]и, действительно, публиковалась там по частям[999]999
Cp. Moritz (Hg.): Magazin, 2. Bd., 1. Stck., S. 62–77; 2. Stck., S. 119–129.
[Закрыть].
Развитие индуктивного метода, противопоставленного рационалистической дедукции, было подготовлено английским эмпиризмом, прежде всего трудами Давида Юма, и тем не менее необходимо подчеркнуть, что эмпирическая психология в том ее варианте, который представлял Мориц, вводила совершенно новую научную парадигму в изучение человека. В отличие от гносеологии и антропологии – дисциплин, представлявших научный дискурс о человеке в XVIII столетии, – опытное учение о душе открывает новый предмет исследования. В этом учении речь идет не об абстрактной родовой сущности человека, а об отдельном индивиде, из которого оно исходит и на которого направлено. С современной точки зрения, это означало огромный шаг вперед по пути модернизации знания – в изучение личности были внесены новые параметры, а те, что уже использовались, приобрели новый смысл и значение. Опытная наука предпринимает систематические поиски в области факторов, детерминирующих развитие отдельной личности в условиях социальной среды, обращается к вопросу воспитания детей, к влиянию окружающей среды во всем ее многообразии, от общественного положения и обусловленных им социальных ролей (условий инклюзии) до медиального воздействия литературы на индивидуальную картину мира. Сопоставимая смена парадигмы наблюдается в конце XVIII века и в других областях науки, например, в правоведении. Carolina – правила судопроизводства, установленные в эпоху Карла V и действовавшие в течение трехсот лет с 1532 года, – рассматривали обвиняемого исключительно как «объект судебного разбирательства»; лишь в XVIII веке получает распространение практика, согласно которой преступника рассматривают в качестве индивида, «свободно избравшего подсудное действие»[1000]1000
Schroeder (Hg.): Die Peinliche Gerichtsordnung Kaiser Karls V., S. 206.
[Закрыть].
Когда выше мы отметили, что жанровое определение Антона Рейзера – «психологический роман» – представляется не вполне удачным, это не только ретроспективное суждение позднейшего историка литературы. Уже у самого Морица жанр его книги вызывал сомнения, о которых он с нескрываемой неудовлетворенностью говорит в предисловиях к обеим первым частям. «Этот психологический роман», – читаем в первом из них, – «мог бы называться и биографией, ибо мои наблюдения взяты по большей части из реальной жизни»[1001]1001
Moritz: Werke, hg. Günther, I, S. 36.
[Закрыть]. Уже эта первая фраза обнаруживает жанровую дилемму Антона Рейзера: подзаголовок, может быть, с целью повышения читательского спроса, указывает на фикциональность, между тем как интенция автора – информативная и научно-аналитическая. «Биография» означает у Морица не столько известный со времен античности литературный жанр, сколько текст с информативно-иллюстративной функцией, предназначенный для использования в современной педагогике и психологии. Создание жизнеописаний или также таких подвидов, как история воспитания или история болезни, рассматривалось в обеих науках как подготовка своего рода базовых материалов для исследования и обучения[1002]1002
Гердер требует «больше жизнеописаний: заметки врачей и друзей, пророчества поэтов – они одни могут дать нам материал для подлинного учения о душе»; Herder: Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele [1778], in: Ders.: Sämtliche Werke, hg. Suphan, VIII, S. 180. – Cp. Kraul: Erziehungsgeschichten und Lebensgeschichten. —Thomae: Zur Geschichte der Anwendung biographischer Methoden in der Psychologie.
[Закрыть]. Именно на это указывает рецензент первых томов Антона Рейзера, когда он высказывает надежду, что вслед за Морицем «и другие авторы найдут в себе не только силы, но и мужество, чтобы выступить со столь же точными рассказами о своем необычайном воспитании»[1003]1003
Allgemeine Literatur-Zeitung 1786, 2. Bd., Nr. 96 vom 22. April, Sp. 146.
[Закрыть]. Понимание книги Морица как научно-документального текста проявилось и в том, что редакция Всеобщей литературной газеты анонсировала его под рубрикой «Педагогика»[1004]1004
Allgemeine Literatur-Zeitung 1786, 2. Bd., Nr. 96 vom 22. April, Sp. 145. – В тексте рецензии об этом сказано: «Мы относим эту биографию к предмету педагогики, ибо она представляет интерес именно с этой точки зрения. […] Нам представляется, что ее необходимо рекомендовать для чтения воспитателям и старшим воспитанникам».
[Закрыть].
Таким образом, называя свою книгу «биографией», Мориц хочет сказать, что перед нами текст, в котором жизнь реального человека служит не материалом для литературной обработки, но точным документальным свидетельством, отвечающим интересам экспериментальной науки о душе. О том, насколько ясно сознавал Мориц несоответствие своего произведения традиции романного жанра, свидетельствуют оправдательные замечания, которые он предпосылает его публикации:
Кажущаяся незначительность некоторых событий, о которых здесь рассказывается, не оттолкнет того, кто, зная человеческую жизнь, понял, насколько важным может оказаться для ее развития то, что сначала казалось мелким и несущественным. К тому же от книги, призванной изобразить прежде всего внутреннюю историю человека, едва ли стоит ожидать большого разнообразия характеров […][1005]1005
Moritz: Werke, hg. Günther, I, S. 36.
[Закрыть].
Уже в этих словах, предшествующих публикации первой части, явственно видна риторическая стратегия предвосхищающего отклонения возможных возражении со стороны читателей и рецензентов[1006]1006
Действительно, многие рецензенты выражают недовольство жанровым определением «психологический роман» и характеризуют текст как «биографию» в указанном нами смысле; Ср. Gothaische gelehrte Zeitungen 1785, 68 Stck. vom 24. Aug., S. 557: «Г-н Мориц желал написать более биографию с наблюдениями, взятыми из реальной жизни, чем в собственном смысле роман»; Tübinger Gelehrte Anzeigen 1785, 58 Stck. vom 21. Juli, S. 464: «явно больше биография, нежели роман».
[Закрыть]: от психологического романа, который предлагает читателям Мориц, не следует ожидать ни принятого в романах исключения немотивированных внефабульных деталей («кажущаяся незначительность событий»), ни требуемого жанром романа «разнообразия характеров», ибо единственный критерий, по которому подлежит оценке книга Морица, – это достоверность и аутентичность психологического «казуса». Согласно этому критерию, психологическая релевантность, пусть даже стремление к ней будет утомлять читателя бесконечными повторами, важнее, чем художественные достоинства и увлекательность изложения.
Вместе с тем Мориц предпринимает попытку оправдать жанровое определение «роман», вводя формулу «внутренняя история человека», намекающую на теорию романа, разработанную Фридрихом фон Бланкенбургом. В Опыте о романе (1774) Бланкенбург видит жанровую специфику романа в том, что – в противоположность эпопее, изображающей события и деяния, – его главным со-держанием является «внутренний мир человека»[1007]1007
Blanckenburg: Roman, S. 18.
[Закрыть]; роман показывает нам «внутреннее состояние персонажей»[1008]1008
Blanckenburg: Roman, S. 305.
[Закрыть], чтобы, приобщаясь к нему, мы могли «познать, что, собственно, есть человек, и сформировать конечную цель нашей собственной жизни»[1009]1009
Blanckenburg: Roman, S. 355.
[Закрыть]. Между тем, именно Бланкенбург не подходил в союзники Морицу для того, чтобы, опираясь на его теорию, обосновать изображение «внутренней истории человека» в том смысле, в каком понимает ее Мориц. Всецело разделяя дидактический пафос позднего немецкого Просвещения, Бланкенбург разрабатывает свою теорию под знаком идеи «формирования хорошего вкуса, распространения добрых нравов»[1010]1010
Blanckenburg: Roman, S. VI.
[Закрыть]. В согласии с этим педагогическим принципом он требует от романиста создавать «образцы для жизни»[1011]1011
Blanckenburg: Roman, S. 9.
[Закрыть], чтобы, развивая в сознании читателя чувство «сопричастности тому, что касается именно человека (а не гражданина определенного государства)»[1012]1012
Blanckenburg: Roman, S. XIV f.
[Закрыть], способствовать «усовершенствованию рода человеческого»[1013]1013
Blanckenburg: Roman, S. XV.
[Закрыть]. Тем самым Бланкенбург выступает как представитель той научной парадигмы, в которой единственным предметом науки о человеке является человек вообще, в его родовых свойствах. Об этом у него сказано со всей определенностью: «Я почитаю нагую человечность, человека, с которого совлечены все покровы, которыми прикрывают его обычаи, и положение, и случай»[1014]1014
Blanckenburg: Roman, S. XV
[Закрыть]. По этой причине он переходит к вопросу об индивидуальности изображаемых лиц, к индивидуализации их как поэтическому приему, лишь во второй части своего труда, который содержит практические указания и называется О расположении и разработке частей и целого в романе[1015]1015
«Von der Anordnung und Ausbildung der Theile und dem Ganzen eines Romans» – Blanckenburg: Roman, S. 305–310; 355–375; 392–402.
[Закрыть].
Таким образом, Антон Рейзер Морица не поддается оправданию в качестве романа даже путем его соотнесения с теорией Бланкенбурга. Жизнеописание Морица остается биографией или автобиографией в смысле аутентичного этюда, документального свидетельства о внутренней жизни конкретной личности, написанного в интересах эмпирической психологии и педагогики. В том, что цель его книги именно такова, Мориц открыто признается в конце своего предисловия:
Видимо, опасения, которые Мориц с самого начала испытывал по поводу жанра, вскоре подтвердились, ибо предисловие ко второй части он начинает с ответа на «ошибочные оценки, уже высказанные в адрес этой книги»[1017]1017
Moritz: Werke, hg. Günther, I, S. 120.
[Закрыть]. Разъясняя свои намерения, он, по существу, отказывается от определения «психологический роман», ибо:
Такая смена жанрового определения позволяет Морицу по-новому определять и функцию своего произведения: жизнеописание Антона Рейзера подчинено не требованию создания эстетической формы, а требованию аутентичности изображения конкретной личности, «вплоть до мельчайших нюансов». Такой текстопорождающий принцип предполагает и иной, не такой, как при чтении романа, характер рецепции, которую Мориц прямо диктует своим читателям:
Тот, кто со вниманием обращается к своему прошлому, часто не видит вначале ничего, кроме бессмыслицы, оборванных нитей, хаоса и ночной темени; но, чем пристальнее он смотрит, тем больше рассеивается тьма, тем скорее исчезает кажущаяся бессмысленность, – оборванные нити снова связываются вместе, бестолковая путаница упорядочивается, и диссонансы мелодии незаметно разрешаются в благозвучной гармонии[1019]1019
Moritz: Werke, hg. Günther, I, S. 120 (выделено Д. К.).
[Закрыть].
Насколько такая гармонизация происходит в действительности, остается тайной автора, ибо автобиография Морица представляет собой лишь фрагмент. Важно, однако, само указание на желательный характер восприятия, предполагающий, что читатель не будет рассматривать элементы текста с точки зрения их композиционной мотивировки, обеспечивающей единство смысла, а примет неприкрашенное и неорганизованное, но зато аутентичное изображение жизни в ее кажущейся бессмысленности, бессвязности и фрагментарности, чтобы в конце концов обнаружить в ней смысл и порядок иного рода, а именно закономерность психологического подхода.
Но приведенный выше пассаж свидетельствует также и о том, что, отказываясь от романа в пользу биографии как документального жанра, Мориц проявляет известную непоследовательность, поскольку, говоря «тот, кто со вниманием обращает взгляд на свое прошлое», он ведет речь не о биографии другого лица, а именно об автобиографии. Это означает, что информант есть в одно и то же время изображаемое Я и Я изображающее, анализирующее, причем только в таком случае и возможна та предельная аутентичность, на которую Мориц претендует.
На вопрос о том, в чем проявляется связь Антона Рейзера с принципами эмпирической психологии, Мориц кратко, но все же expressis verbis отвечает в предисловии к последней части своего произведения. Испытывая очевидную неуверенность в способности читателя правильно воспринять его книгу, он словно берет его за руку и сам подводит к тому выводу, к тому психологическому образу героя, который должен открыться по прочтении последней, заключительной части его истории и всей книги. В центре авторского анализа – позиция эскапизма и те способы компенсации, с помощью которых Антон Рейзер пытается избавиться от давления ранящей его душу социальной среды. То и другое ввергает Рейзера в состояние, которое Мориц описывает при помощи современного ему термина «эгоизм» и которое мы сегодня связываем с понятием солипсизма:
Удивительнее всего было то, что постоянные размышления и сосредоточенность на самом себе довели его даже до эгоизма, который чуть не сводил его с ума.
Дело в том, что, поскольку его сны были по большей части очень яркими и живыми и почти граничили с действительностью, он пришел к мысли, что, вероятно, он предается снам и во дневное время, а люди вокруг него, как и все, что он видит, суть лишь продукты его воображения.
Мысль эта его пугала, и он стал бояться самого себя […][1020]1020
Moritz: Werke, hg. Günther, I, S. 59 f.
[Закрыть].
В результате Мориц анализирует личность, разорванную внутренними противоречиями, если не сказать дезинтегрированную.
Психологический анализ изображаемой реальности не входит в нашу задачу, т. к. ничего не прибавляет к нашей аргументации. Сказанного достаточно, чтобы определить характер этой автобиографии, представляющей собой анализ индивидуального патогенезиза, подчиненного психологическим и педагогическим задачам.
Более пристального внимания заслуживает отношение Морица к традиции пиетизма. Свои намерения автор Антона Рейзера формулирует в словах – «обострить взгляд души на самое себя» и «сосредоточить внимание человека на самом человеке, показав ему важность индивидуального бытия»[1021]1021
Moritz: Werke, hg. Günther, I, S. 36.
[Закрыть]. Самонаблюдение над внутренней жизнью души и ее документальная запись в форме автобиографии восходит, как уже было отмечено, к традиции, в формировании которой большую роль играл пиетизм. Однако пиетистическое осмысление квиетизма[1022]1022
К восприятию традиции квиетизма у пиетистов см. Е. Beyreuther: Quietismus [5.]. In: RGG3 V, S. 737 f.
[Закрыть] с его ориентацией на учение Жанны Мари Гюйон, урожденной Бувье де ла Мотт, представляет собой в содержательном плане прямую противоположность того, что предпринимает в своей автобиографии Мориц, когда он адаптирует пиетистическую практику интроспекции.
Сознательно пользуясь приемом жесткого сцепления, Мориц дает сразу же после предисловия, уже на первой странице основного текста изображение квиетистской среды, с воззрениями которой Рейзер познакомился в ранней юности, ибо они определили атмосферу его родного дома и оставили глубокий отпечаток на принципах воспитания, практикуемых его отцом:
Учения [мадам Гюйон], содержавшиеся в этих сочинениях, касаются, по большей части, уже упоминавшегося, окончательного выхода из самого себя и вступления в блаженное ничто, полнейшего умерщвления всех, так называемых, индивидуальных особенностей или любви к самому себе, и абсолютно незаинтересованной любви к Богу, не допускающей ни искры эгоизма, если она хочет оставаться чистой и обеспечить нам тот полнейший блаженный покой, в котором и состоит цель всех такого рода устремлений[1023]1023
Moritz: Werke, hg. Günther, I, S. 38.
[Закрыть].
Однако та форма, в которой Рейзер в детском возрасте усваивает идеи «священной индифферентности» и принцип «amour desinteresse de Dieu, foi nue», которые ему внушают родители и участники квиетистского кружка, возглавляемого господином фон Флейшбейном, не может быть осознана им как избавление от оков земного Я, как мистический путь к свободе и к Богу. Для него эти идеи связаны прежде всего с представлением об отрицании, искоренении и «полном умерщвлении всех так называемых особенностей и любви к самому себе»[1024]1024
Moritz: Werke, hg. Günther, I, S. 38.
[Закрыть], резко контрастирующем с тем призывом к читателю, которым Мориц заканчивает свое предисловие – научиться высоко ценить свое индивидуальное бытие.
Нарративная схема истории страданий Рейзера складывается, таким образом, на основе сочетания двух этапов – опыта детских лет и опыта вступления в общество. Переход от вступительного описания квиетизма к собственной истории жизни героя рассказчик комментирует в тоне обвинителя:
С большим мастерством Мориц показывает, что в условиях, окружающих Рейзера, у него не мог развиться ни стабильный образ своего Я, ни система координат для ориентации в мире, ибо он «с детства располагал слишком скудным запасом собственного существования»[1026]1026
Moritz: Werke, hg. Günther, I, S. 336.
[Закрыть]. Такой «недостаток самосознания»[1027]1027
Moritz: Werke, hg. Günther, I, S. 302.
[Закрыть] становится лейтмотивом жизнеописания, герой которого, не умея самоутвердиться в качестве индивида, постоянно стремится убежать в мир фантазии, чтобы обрести там эрзац-существование и спастись от давления реальной жизни. Первым прибежищем его эскапизма становится литература:
Чтение открыло перед ним новый мир, наслаждаясь которым, он забывал все обиды мира реального. Когда вокруг него царили шум и брань, и семейные ссоры, когда не было ни одного товарища по играм, он спешил к своим книгам.
Так он уже в раннем детстве был вытеснен из естественного детского мира в неестественный мир воображения, где его душа, лишенная всех радостей жизни, в полной мере наслаждалась радостями другими[1028]1028
Moritz: Werke, hg. Günther, I, S. 43.
[Закрыть].
Из того же источника – недостатка личной экзистенции и идентичности – проистекает и его страсть к театру, которая, по предостережению автора в предисловии к четвертой части, являлась не истинной тягой к искусству, а не чем иным, как попыткой компенсации психических страданий:
Созерцая чужие судьбы, он чувствовал, как он словно отрывается от самого себя, чтобы лишь в других обрести тот жар жизни, который в нем самом почти угас под давлением извне. […]. Он хотел играть жизнь на сцене ради самого себя – она притягивала его потому, что в ней он себе нравился, а вовсе не потому, что стремился к правдивому изображению[1029]1029
Moritz: Werke, hg. Günther, I, S. 336.
[Закрыть].
* * *
Какова же была роль этого типа автобиогарфии – истории души – в ансамбле тех нарративных схем, которые традиция могла предоставить Гете для осуществления его собственного замысла?
Прежде всего обращает на себя внимание тот факт, что Мориц, хотя он и разрабатывает свое понятие индивидуальности в новой и плодотворной перспективе эмпирической психологии, не идет все же дальше той одноосновной модели, на которую Гете опирался в период «Бури и натиска», но которая была им расширена уже в Тассо и в Годах учения. В отличие от Вильгельма Мейстера, который, играя в театре, вступает во взаимодействие со своим окружением, чтобы «казаться», Рейзер лишен индивидуальности, которую он мог бы выражать во внешнем мире, и театральная роль служит ему лишь заменой непрожитой им самим жизни. Он явно больше похож на Вертера, с которым его связывает нестабильность колеблющегося образа Я и образа мира, а также склонность к патологии. Анализируя образ Вертера-читателя, Ганс-Георг Пот называет его «ГЬотте copie»[1030]1030
Cp. Pott: Werther als «L'homme copie».
[Закрыть], подкладывающим под свои представления о самом себе и о действительности те или иные литературные модели. Но если применительно к роману Гете этот тезис требует осторожности, поскольку Вертер все же проецирует на литературу свои собственные чувства, то к Рейзеру эта формула может быть отнесена без всяких ограничений.
Однако несмотря на известную близость к проблематике Вертера различия в понимании индивидуальности Гете и Морицем все же перевешивают. Насколько позволяет судить автобиографический фрагмент Морица, тема «ineffabile», личного внутреннего закона, у него совершенно отсутствует. Все то, что составляет сущность Рейзера как личности и индивида, предстает перед нами – говоря упрощенно – скорее как система его социальных отношений[1031]1031
См. 6-ой из Тезисов о Фейербахе Маркса (Marx/Engels: Werke, S. 825): «Но человеческое существо не есть абстракция, живущая в отдельном индивиде. В действительности это ensemble общественных отношений».
[Закрыть], чем как результат его борьбы за осуществление своей индивидуальности. Не индивидуальность, а то, что ей противоположно, отсутствие «собственного существования», недостаток «самосознания» – вот главная тема этой автобиографии, которая раскрывает поэтому не энтелехию «ineffabile», но лишь историю болезни индивида, не способного сформировать свою индивидуальность. С особой ясностью на последствия этого недостатка индивидуальности указывают те затруднения, которые Рейзер испытывает, пытаясь осмыслить и освоить саму категорию индивида:
Он попробовал разобраться с понятием индивидуума, которое уже давно, с тех пор как он впервые услышал кое-что о логике, казалось ему необычайно важным, – и поскольку теперь наконец он столкнулся с высшей степенью всесторонней обусловленности и полнейшего равенства самому себе – ему после некоторых размышлений стало казаться, как будто бы он испарился из самого себя, – и ему надобно заново себя отыскать в череде своих воспоминаний о прошлом. – Он чувствовал, что его существование словно подвешено на цепи этих непрерывных воспоминаний.
Истинное существование, казалось ему, ограничено только самим индивидом – а вне вечно неизменной, все одним взглядом охватывающей сущности он не мог представить себе истинного индивидуума[1032]1032
Moritz: Werke, hg. Günther, I, S. 227.
[Закрыть].
Возможно, что намеченная в этих словах психологическая концепция Я как диссоциированной и лишь ретроспективно конструируемой величины значительно больше предвосхищает модерн, чем концепт «ineffabile» у Гете, однако это тем явственее подчеркивает дистанцию, различающую того и другого писателя. Кроме того, и принцип гармонизации диссонансов, провозглашенный Морицем в предисловиях ко второй и четвертой частям его книги, настолько явно не находит подтверждения в основном ее тексте, что мы не имеем никаких оснований для того, чтобы видеть в ней хотя бы намек на присутствие темы внутреннего закона.
Несмотря на все эти различия, Гете не высказывает, как известно, каких-либо отрицательных суждений по поводу Антона Рейзера[1033]1033
Напротив, см. an Charlotte von Stem, 20.—23. Dez. 1786; WA IV, 8, S. 102: «Прочти Антона Рейзера, психологический роман Морица, книга мне во многих отношениях дорога».
[Закрыть], во всяком случае открыто. Но речь, если не прямо об этой книге, то об эмпирической психологии в Поэзии и правде все же заходит, и поводом для Гете становятся его суждения о Ленце:
Читатель уже знает о вошедшем тогда в моду самомучительстве, без нужды и каких-либо внешних поводов тревожившем лучшие умы. То, что лишь мимолетно мучило заурядных людей, не привыкших наблюдать за собой, что они старались поскорее от себя отогнать, более тонкими натурами, напротив, тотчас же бралось на заметку, тщательно сохранялось в их произведениях, письмах и дневниках. Но вот строжайшие нравственные требования к себе и другим стали странным образом сочетаться с крайней беспорядочностью в поступках и поведении, и разные самомнения – прямые следствия половинчатого самопознания – многих толкали на самые эксцентричные выходки. Это неустанное, весьма изнурительное самонаблюдение поощрялось и оправдывалось широко распространившейся эмпирической психологией, которая, хоть и не объявляла недостойным и предосудительным все, что повергало нас в тревогу, но не могла и всего одобрить. Так возник непрерывный и неразрешимый спор, и надо сказать, Ленц был великим мастером вести и разжигать его. По этой части он превосходил всех бездельников и полубездельников, подрывавших свое душевное здоровье, и потому больше других страдал от веяний времени, якобы сосредоточившихся в Вертере […] (3, 506)[1034]1034
DuW III, 14; WA I, 28, S. 245 f.
[Закрыть].
Насмешка над модой на интроспекцию сочетается здесь с озабоченностью тем, что дилетантизм и высокомерие могут повредить столь дорогому и для самого Гете понятию душевного покоя, «tranquillitas animi». К тому же – и это также можно рассматривать как косвенную оценку Антона Рейзера – литературные сочинения, восходящие к очерченной им позиции, Гете расценивает как анахронизм, поскольку их авторы прошли мимо предостережения, которое он дал в Вертере, изобразив в нем человека, поддавшегося власти своих эмоций и воли. Оправданность метода самонаблюдения Гете связывает с достижениями эмпирической психологии, однако его высказывания на этот счет едва ли относятся к Морицу. Вопрос, поставленный, по мнению Гете, этой новой наукой, – следует ли расценивать волнующие человека страсти с эпикурейской точки зрения, как недостойные, или с точки зрения этически-теологической, как выражение злого начала, – применительно к принципу изображения в Антоне Рейзере кажется иррелевантным. К такого рода вопросам обращались в период зарождения эмпирической психологии другие ее представители, например, Иоганн Фридрих Цюкерт, автор Медицинского и морального трактата о человеческих страстях[1035]1035
Zuckert: Medicinische und Moralische Abhandlung von den Leidenschaften. Berlin 1764, 1784; Ders.: Von den Leidenschaften. Berlin 1768, 1774.
[Закрыть]. Суждение Гете об авторе Антона Рейзера в Итальянском путешествии подводит нас к заключению, что Гете, назвавший однажды Морица человеком, которого «судьба оставила без присмотра и искалечила»[1036]1036
An Charlotte von Stem, 13.—16. Dez. 1786; WA IV, 8, S. 94.
[Закрыть], относил его к числу самомучителей:
Правообладателям!
Это произведение, предположительно, находится в статусе 'public domain'. Если это не так и размещение материала нарушает чьи-либо права, то сообщите нам об этом.
