Текст книги "Гёте и проблема индивидуальности в культуре эпохи модерна"

I. Индивидуальность абсолютизированного Я

А. «Гец фон Берлихинген»

Логическим следствием обоснованной Лейбницем претензии каждой монады следовать своему собственному внутреннему закону становится предположение, что каждый индивид должен обладать свободой для того, чтобы эту претензию реализовать. Там, где полагается Я как носитель внутреннего предназначения, должна полагаться и свобода его самореализации. У Лейбница источник этой свободы переносится из области внешнего господства во внутренний мир личности, в «interiorem hominem»; в этом заключается мировоззренческий переворот, характеризующий переход к Новому времени.

Если в рамках учения о предустановленной гармонии новое понимание свободы не представляет собою еще никакой проблемы, то будучи извлечено из этого контекста, оно порождает ряд напряженных конфликтов между противоречащими одно другому притязаниями на личную свободу. Такие противоречия несет в себе драма молодого Гете Гец фон Берлихинген, свидетельствующая о том, что вне рамок системы Лейбница претензия личности на свободу нуждается в новом обосновании.

Едва ли стоит еще раз возвращаться к тому факту, что Гец не является исторической драмой о прошлом, но лишь пользуется историческим костюмом для того, чтобы выдвинуть на первый план проблемы своего времени[106]106
  См., напр., Mayer: Goethe, S. 110: «Гец представляет собой критику современности в чистом виде, которая, хотя и учитывает исторические обстоятельства шестнадцатого века в Германии, все же всецело направлена на эпоху Гете».


[Закрыть]. Скорее следует поставить вопрос о том, каковы те актуальные проблемы современной личности, которые решаются в этой драме на историческом фоне. Тезис, который мы в дальнейшем собираемся развить, заключается в следующем: Гете вкладывает в образ Геца идею личности, которая XVI веку еще чужда, ибо свое первое философское обосновании она получает лишь во второй половине века XVII, и только в последней трети XVIII века – не в последнюю очередь благодаря самому Гете – распространяется в качестве модуса личного самоопределения. С точки зрения Гете, подобная проекция современной проблемы на прошлое не требовала слишком глубокой переработки исторического материала, так как в конце XVIII века эпоха Берлихингена воспринималась как исходная точка собственной современности, что позволяло Гете именно там искать истоки своего нового идеала индивидуальности[107]107
  К обоснованию динамической концепции модернизма см.: Kemper: Ästhetische Moderne als Makroepoche.


[Закрыть]. Смыслообразующим элементом этого представления об индивидуальности выступает концепт посессивного индивидуализма, а также производный от него принцип политической атомизации и неотчуждаемого права личности признавать или не признавать ту или иную систему общественного порядка по собственному выбору.

Концепт посессивного индивидуализма[108]108
  Понятие было введено в кн.: Crawford Brough Macpherson: The Political Theory of Possessive Individualism. Toronto 1962, в дальнейшем цит. по немецкому переводу: Die politische Theorie des Besitzindividualismus. Von Hobbes bis Locke. 3. Aufl. Frankfurt a. M., 1990. К определению см. С. 15 и 295 далее; к вопросу о дальнейшей разработке понятия посессивного индивидуализма в англо-американской научной литературе ср., напр., Stone: The Family, Sex and Marriage, S. 234 u. ö.


[Закрыть], согласно которому индивид определяется в своей сущности как естественный собственник своей личности и образующих ее предрасположений, способностей и свобод, получил развитие в антропологии и теории государства со времен Томаса Гоббса и Джона Локка. Определение Локка во Втором трактате (Second Treatise) гласит:

Каждый человек владеет правом собственности на свою личность. Никто не имеет на нее права, кроме него самого. Мы можем утверждать, что функции его тела и дела его рук суть в буквальном смысле слова его собственность[109]109
  Locke: Zwei Abhandlungen, II, § 27; hg. Euchner, S. 216.


[Закрыть].

Наряду с обладанием собственными способностями и результатами их применения, право собственности на свою личность включает еще два других элемента: неограниченное право распоряжаться собственной жизнью и изначальную, неприкосновенную свободу[110]110
  Cp. Locke: Zwei Abhandlungen, II, § 87, S. 253: «его собственность, а, следовательно, его свободу и достояние»; ebd., § 123, S. 278: «защиту их жизни, их свободы и их состояния, всего того, что я включаю в общее понятие собственности».


[Закрыть]. Последняя является, по Локку, и важнейшим определяющим элементом естественного состояния человека:

Это – состояние абсолютной свободы управлять своими действиями в границах законов природы и распоряжаться своей личностью таким образом, какой представляется человеку наилучшим, ни у кого не испрашивая на это разрешения и не испытывая никакой зависимости от чужой воли[111]111
  Locke: Zwei Abhandlungen, II, § 4, S. 201.


[Закрыть].

В «Status naturalis» эта «естественная свобода» не терпит никаких ограничений, так как своим законом человек делает исключительно «закон природы»[112]112
  Locke: Zwei Abhandlungen, II, § 22, S. 213.


[Закрыть]. Но такая свобода личности сохраняется во всей своей непреложности и в «Status civilis», ибо «главная цель, для которой люди создают государство, […] есть сохранение их собственности»[113]113
  Locke: Zwei Abhandlungen, II, § 124, S. 278.


[Закрыть]. Вот почему даже «высшая власть не может отнять у человека часть его собственности без его собственного согласия»[114]114
  Locke: Zwei Abhandlungen, II, § 138, S. 288.


[Закрыть], если она хочет избежать опасности, предать свою собственную цель, цель всякого правления.

Таким образом, согласно концепции посессивного индивидуализма свобода, как и жизнь, не обязаны своим существованием обществу; они являются изначальной собственностью, сохранение которой должно быть высшей целью любого общественного договора. Отчуждаемым является лишь то или другое применение способностей индивида, которые могут предоставляться на службу обществу в процессе обмена взаимными услугами. Так возникает картина общественной жизни, в которой множество свободных индивидов стараются примирить свои интересы на рынке собственности[115]115
  Макферсон (Besitzindividualismus, S. 68 ff.) говорит о «рыночных отношениях собственности» (Eigentumsmarktgesellschaft), которые, по его мнению, образуют теоретический фундамент либерально-демократического государства.


[Закрыть]. Несущим фундаментом этой теории служит антропологический постулат, согласно которому человек становится человеком лишь в силу своей первоначальной свободы и независимости. В отношения зависимости он вступает добровольно и признает их лишь постольку, поскольку они отвечают его личным внутренним интересам.

Теория государства и права XVIII века выводила из этой концепции различные следствия, но заряд посессивного индивидуализма неизменно сохранял свою действенность. В последней трети столетия он приобретает все большее значение в связи с дискуссией о понятии прав человека[116]116
  См. ниже: С. 52, прим. 32.


[Закрыть]. Так, положение о том, что каждый индивид есть «собственник самого себя»[117]117
  Kant: Werke, hg. Weischedel, VI, S. 149: «Выпасть из этого состояния равенства человек, живущий в правовом обществе, может не иначе, чем вследствие собственного преступления, но не вследствие договора или военного насилия (occupatio bellica); ибо никакой правовой акт (его собственный или кого-либо другого) не может лишить человека права быть собственником самого себя и перевести его в разряд домашнего животного». – Ср. ebd., VI, S. 145: «Свобода, воплощенная в человеке, принцип которой по отношению к устройству общества я формулирую так: Никто не может меня принудить быть счастливым на его манер (как он представляет себе благо других людей), но каждый имеет право искать свое счастье на том пути, который кажется верным ему самому, однако, лишь в том случае, если это не вредит свободе других стремиться к той же цели, к свободе каждого, поскольку она совместима с возможностью всеобщего закона (т. е. с правами других на свободу)».


[Закрыть], находит отражение и у Канта, в его философии государства.

Именно этот антропологически обоснованный пафос свободы определяет самосознание Геца. Его жалоба в первом же монологе – «Да, нелегко достается иному его малость жизни и свободы»[118]118
  Götz I, 2; FAI, 4, S. 283.


[Закрыть], содержит in mice то, о чем пойдет речь в драме, а именно о борьбе отдельной личности за свою неотчуждаемую свободу против угрожающих ей тенденций иного правового и общественного устройства. Жить как подобает человеку и обладать свободой самоопределения – для Геца эти ценности неразрывно связаны, образуют, почти как у Локка, Hendiadyoin. Даже в состоянии внешней несвободы, в плену, свобода остается неприкосновенной как достояние человека, обеспеченное антропологическими законами. Поэтому Елизавета, пытаясь утешить Геца, скорбящего о своих взятых в плен товарищах, говорит:

Свою награду они получили – она родилась вместе с ними, это – свободное, благородное сердце. Пусть они в плену, они свободны![119]119
  Götz IV, 1; FAI, 4, S. 356.


[Закрыть]

За таким пониманием свободы (как того, что дается от рождения), кроется выдвинутое теорией «естественного права» понятие «libertas naturalis», выступающее в качестве «ius conatum». В дальнейшем будет показано, что это понятие, как оно в данном случае мыслится, т. е. в его противопоставленности традиционно соотносительному с ним понятию господства, в высшей степени характерно для XVIII века.

Гец сам формулирует свои убеждения, открыто ссылаясь на понятие изначальной и неотчуждаемой свободы. Он упрекает Вейслингена:

Свободой и благородством рождения ты равен лучшим сынам Германии. Ты независим, подчинен лишь императору […]. Ты забываешь свое достоинство благородного рыцаря, который зависит лишь от Бога, императора и самого себя […][120]120
  Götz I, 3, FA I, 4, S. 297 – Ср. там же, S. 299: «Как я ни мал, но я сучок в вашем глазу, так же, как Зикинген и Зельбиц. Все это потому, что мы твердо решили лучше умереть, чем быть обязанными жизнью кому-либо, кроме Бога, или служить верой и правдой кому-либо, кроме императора».


[Закрыть].

Бог, император и он сам – вот те единственные инстанции, которым готов подчиниться Гец, ибо все они понимаются им как источники его собственной свободы.

Обращение к Богу кажется на первый взгляд стертой риторикой, поскольку на всем протяжении драмы Гец ни разу не связывает свою судьбу непосредственно с волей Божьей и не интерпретирует миропорядок как непосредственное ее воплощение. Тем самым Гете игнорирует характернейшую черту изображаемой им эпохи и мировоззрения Геца фон Берлихингена как исторического лица, чья автобиография явилась одним из главных источников драмы. В отличие от Гете, исторический Гец, автор Жизнеописания господина Геца фон Берлихингена (Lebens-Beschreibung Herrn Gözens von Berlichingen)[121]121
  В дальнейшем цитируется по Нюренбергскому изданию 1731 г, которым пользовался и Гете.


[Закрыть], подчеркнуто рассматривает свой земной путь в его прямой зависимости от божественного произвола, о чем, в частности, свидетельствует следующее описание одного из его юношеских подвигов:

И вот, когда мы подскакали к Вартбургу, они решили запереть все ворота, что и принялись делать форейтеры с большой ловкостью и быстротой. Тогда сердце мое подсказало мне то, что вложил в него Господь и наставило мой бедный разум, чтобы я копьем сбил переднего форейтора с его лошади […][122]122
  Berlichingen: Lebens-Beschreibung, S. 54. – Ср., напр., также на с. 81: «И после того, как я более шестидесяти лет провел в войнах, сражениях и всяких опасностях, я не могу усомниться в том, что это Всемогущий, Вечный, Милосердный Бог чудесным образом стоял за меня, осыпая меня своими великими милостями».


[Закрыть].

Писториус, издатель жизнеописания в редакции 1731 года, сопровождает это место комментарием, еще усиливающим идею божественного промысла цитатой из Августина: «Mentium Rex, Deus est»[123]123
  Berlichingen: Lebens-Beschreibung, S. 54, Anm. 115.


[Закрыть].

В драме Гете от этого колорита эпохи и колорита личности сохраняется лишь очень немногое, и связь с Богом получает в контексте обозначенной темы свободолюбия иной смысл, указывая на принцип «libertas christianа», во сходящий к посланию апостола Павла: «Итак стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства» (Гал. 5, I)[124]124
  Все цитаты из Библии Лютера приводятся по изданию 1545 года: «Biblia/Das ist:/Die gantze Heilige Schrifft: Deudsch/Auffs new zugerichtet/D. Mart. Luth. /Begnadet mit/Kurfürstlicher zu Sachsen Freiheit./Gedruckt zu Wittemberg/Durch Hanns Luft/M.D. XLV.».


[Закрыть]. Под «свободой от» это новозаветное понятие подразумевает свободу от грехов, от требований ветхозаветного закона и подвластности смерти[125]125
  Ср. Рим. 5–8.


[Закрыть]; «свободой для» оно провозглашает «libertas Spiritus» внутреннего человека, изначальную свободу христианина, которая основывается не на собственной, неуправляемой извне воле личности, а на новом взаимоотношении между Богом, человеком и миром. Христианская свобода предполагает свободу желать и делать то, что желает, творит или творил Бог – прежде всего благодаря своему вочеловечению во Христе. Никакой утраты своей личности и ее предназначения это не означает; напротив, лишь таким образом может быть обеспечена возможность обретения личной свободы в перспективе грядущего спасения.

С одной стороны, такое понимание свободы освобождает человека от внешних, посюсторонних требований долга – «Нет уже ни Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе

Иисусе» (Гал. 3, 28)[126]126
  Ср. также: Кол. 3, 11: «где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос».


[Закрыть]; с другой же стороны, именно это ставит человека в новую, внутреннюю зависимость от воли Божьей. Из обновленной, ибо внутренней, зависимости от Бога – и это решающий для нашей последующей аргументации момент – вытекает, согласно апостолу Павлу, и долг послушания светской власти: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены» (Рим. 13, 1).

Отсюда выводила понятие свободы культура Средневековья. Свобода есть добровольное подчинение воле Божией, служение под знаком божественного руководства, а отнюдь не абсолютная свобода личной воли в смысле современного, модернистского понимания свободы. Такому пониманию свободы в точности соответствует ее юридическая трактовка в законодательстве средневековой Германии. Согласно этой трактовке, свобода обеспечивается властью, которая защищает и милует, предоставляя каждому свои права, так что действительной свободой обладает лишь тот, кто подчиняется своему господину[127]127
  Ср.: Grandmann: Freiheit, insbes. S. 26–28.


[Закрыть].

Опираясь на учение апостола Павла, Лютер начинает свое сочинение 1520 года О свободе христианина предложением: «Человек христианской веры – свободный господин над всеми вещами и никому не подвластен»[128]128
  Luther: Kritische Gesamtausgabe, VII, S. 21.


[Закрыть]. Тезис, этому предложению диалектически противопоставленный – «Христианин есть послушный слуга всех вещей и подчиняется всякому», – Лютер обосновывает этической заповедью, гласящей, что человек «будучи вполне свободным, должен по собственной воле быть слугою, помогать своему ближнему, жить его жизнью и участвовать в его делах по примеру Бога во образе Христа»[129]129
  Luther: Kritische Gesamtausgabe, VII, S. 35.


[Закрыть]. Хотя Лютер и подчеркивает, что Христос, обладая всей полнотой внутренней свободы, добровольно подчинялся устройству мирской жизни, хотя он и защищает свое понимание свободы от попыток поставить его на службу социальной революции (Против разбойничающих и убивающих крестьянских банд, 1925), в исторической перспективе все же не подлежит сомнению, что концепт «libertas christiana» наряду с восходящей к естественному праву идеей «libertas naturalis» уже у него заметно вытесняется современным толкованием свободы в духе посессивного индивидуализма. Вот почему в приведенном выше фрагменте[130]130
  См. выше, раздел Посессивный индивидуализм.


[Закрыть] Гец ссылается на Бога как на первичную инстанцию, гарантирующую его неотчуждаемую внутреннюю свободу.

Так же и император не является в драме Гете той инстанцией, которая могла бы ограничить свободу личности. Напротив, с точки зрения Геца, его роль сводится к функции политического обеспечения личной свободы. При некоторой односторонности, с которой эта позиция утверждается в драме, по существу она вполне соответствует той трактовке имперских законов, которая господствовала в правоведении второй половины XVIII века. По традиции германского права свобода обосновывалась как привилегия в рамках отношений господства и подчинения. Свидетельством этого служит Новое германское государственное право Иоганна Якоба Мозера. Пятый том, посвященный правам и обязанностям имперского правительства, имперским законам и происхождению империи, включает главу под названием О правах и обязанностях императора в отношении имперских сословий, а также других непосредственных членов империи, в которой Мозер пишет:

§ 11. Император также обязан: а) сохранять права имперского рыцарства, b) эти права подтверждать, с) их защищать, d) не предоставлять никаких привилегий, ведущих к их нарушению, е) и ограничивать те, что уже предоставлены[131]131
  Moser: Staatsrecht, Bd. 5, S. 128.


[Закрыть].

Однако последней инстанцией, гарантирующей Гецу его свободу, является его собственное Я. Но если апелляция к Богу и императору еще ведут свое происхождение из XVI века, то патетическая ссылка на собственную личность, присутствующая уже в начале драмы и получающая еще более отчетливую форму в ходе ее дальнейшего развития, не имеет с эпохой исторического Геца ничего общего. Идея свободы коррелирует здесь не с господствующей политической властью, выступающей ее источником и гарантом, как того требовал бы исторический контекст, а с индивидуальным Я героя. Согласно старинному германскому праву сущность свободы отдельного лица, как и свободы корпоративной, определялась через ее отношение к господствующей власти, ибо лишь последняя могла гарантировать свободу и даже ее учреждать. Правда, например, в Саксонском зерцале Эйке фон Репгова звучит мысль о том, что в старину «все люди были свободны»[132]132
  Sachsenspiegel, hg. Sachße, S. 249: «Do men ok recht satte erst do en was nen denest man. alle lüde waren uri do unse uorderen her to lande quamen». [В то время, когда впервые утвердилось право, не было слуг. Все люди были свободны, когда наши предки поселились на этих землях.]


[Закрыть], однако, как видно из контекста данного высказывания, оно лишь предполагает существование первоначальной свободы до установления какого-либо правового или государственного порядка, так что и такое, основанное на христианских представлениях, а не на естественном праве[133]133
  Ср. Grandmann: Freiheit, insbes, S. 50 ff.


[Закрыть] понимание свободы ни в коей мере не выпадает из области значений, установленных германским правом эпохи Геца фон Берлихингена[134]134
  Ср. Dipper: Ständische Freiheit.


[Закрыть].

Предпринятая в драме Гете переориентация понятия свободы на собственное Я была бы в рамках позитивистского юридического дискурса эпохи имперского права абсолютно немыслима; принцип личной свободы требовал философского обоснования, каковым могла служить лишь идея естественного права, – либо в смысле требования таких внешних условий, которые обеспечивали бы возможность следовать собственной воле, либо как проекция на естественное состояние человечества. То и другое возникает лишь в философии XVIII века. В 1734 году Николаус Иеронимус Гундлинг, автор Подробного рассуждения о естественном и государственном праве:

В наши дни люди суть inaequales. Если же, однако, рассматривать их естественным образом, не вдаваясь в рефлексию по поводу этого факта, то выясняется, что изначально они были aequales. […] Когда я говорю: homines а natura sont liberi, то подразумевается, что они суть aequales, ни один не имеет над другим Imperium или dominium. Ибо dominium и Imperium возникают ex pacto. От природы люди живут ex communione. […] Libertas состоит, следовательно, в том, что я могу делать, что захочу, possum facere, quod placet. He имеет места никакой lex humana, который мог бы ограничить мое desiderium. Мы не хотим провозгласить свободу человека от lex divina[135]135
  Gundling: Discours, S. 63.


[Закрыть].

Почти тогда же Кристиан Вольф в своем Jus naturae отождествляет естественное состояние человека с «Status libertatis»:

Quia homo in statu originario liber est, status autem libertatis est, in quo homini libertas competit; status originarius status libertatis est. Non tarnen cum statu libertatis prorsus idem est: libertas enim confert liberum omnium jurium exercitium, independens scilicet a voluntate alterius. Juris quippe exercitium in hoc consistit, ut facias, quod jure tuo facere potes. Per ipsa vero jura ista determinatur status originarius[136]136
  Wolff: Werke II, 17, S. 88.


[Закрыть].

³⁰

³¹

³²

Однако наряду с этой традицией, провозглашающей «Status naturalis» природным и разумным основанием естественного права, в философии Просвещения еще долгое время сохраняет влияние и традиция, идущая от Томаса Гоббса, который противопоставлял естественное состояние и «Status civilis», видя в первом «bellum omnium contra omnes». Так продолжается до тех пор, пока эти отрицательные коннотации не начали исчезать в результате распространения идиллически-идеализирующего толкования Руссо. В плане истории формирования понятий постепенное утверждение принципа естественного права находит выражение во все большем распространении таких понятий как «права человека»[137]137
  Аделунг (в своем словаре) в томе третьем 1798 года этого понятия еще не употребляет, но Кампе (Wörterbuch, Bd. 3, S. 267) дает в 1809 году следующее определение: «Как разумное и свободное существо каждый человек обладает естественными правами». – Grimm (Wörterbuch, Bd. 12, Sp. 2064) приводит ряд свидетельств, относящихся к последней трети XVIII века. – В дискуссии о прусском религиозном эдикте 1788 года права человека выступают уже в качестве общепринятого аргумента. Ср. Что есть свобода совести? (Was ist Gewissenfreiheit?), S. 18 u. ö.; [Villaume: ] Freimüthige Betrachtungen, S. 31 (Размышления свободомыслящего); Schreiben an den Fürsten von *** (Письмо князю***), S. 8; [Riem.] Ueber Aufklärung (О просвещении), S. 7, 8, 34; Apologie des Königlich-Preußischen Religions-Edicts (Апология прусского королевского указа о религии), S. V–VI, 8, 67, 70, 72, 73, 77, 97, 101, 125, 138, 143; [Schütz: ] Ueber Wahrheit und Irrthum (Об истине и заблуждении), S. 57; Preßfreiheit, Satire, Religionsedikt, Aufklärung (Свобода печати, сатира, религиозный указ, Просвещение), S. 27.


[Закрыть] и права народов. «Права человечества» становятся с этого времени, как писал в 1784 году Иоганн Август Шлетвейн, «единственно истинным основанием всех законов, порядков и конституций»[138]138
  Schlettwein: Rechte der Menschheit, S. 121 ff.


[Закрыть].

Важное следствие выводит отсюда, например, Леопольд Фридрих Фриденсдорф, который пишет: «Естественная свобода человека есть высшее благо, которым он обладает. Она коренится в его существе»[139]139
  Fredersdorff: System des Rechts, S. 153.


[Закрыть].

Стараясь проследить это развитие, мы продвинулись далеко в последнюю треть XVIII века, чтобы показать, что устанавливаемое Гецем отношение между свободой и своим Я определяется актуальным контекстом эпохи создания драмы, т. е. представляет собою пример модернистской проблематики, спроецированной на эпоху исторического Геца фон Берлихингена. В жизнеописании Геца, все же служившем для Гете главным историческим источником, понятие свободы вообще не встречается[140]140
  Само слово употребляется только однажды, в форме косвенной речи, при передаче требований восставших крестьян (Berlichingen: Lebens-Beschreibung, S. 209): «И стало известно, что крестьяне, за ним записанные, пришли с посланием и говорили, что они хотят напомнить, что воюют за свои свободы».


[Закрыть]. Лишь сознание укорененности свободы в существе человека, твердая уверенность в том, что человек ею искони обладает, может объяснить вдохновенную апелляцию Геца к своему личному Я, когда он измеряет «достоинство свободного рыцаря»[141]141
  Выделено Д. К.


[Закрыть] исключительно его верностью самому себе и, значит, своей свободе.

Но если свобода коренится так глубоко в человеке, если роль ее столь велика, то понятно, что ее утрата не может не ставить под угрозу самое идентичность личности. Отказаться от своей свободы, как то делает, по мнению Геца, Вейслинген, принимая сторону епископа Бамбергского, это означает отказаться и от своей индивидуальности, в конечном счете, ее уничтожить. Свободная личность превращается всего лишь в «орудие»[142]142
  Götz, 1, 3; FA 1, 4; S. 299.


[Закрыть] – вот что происходит, когда Вейслинген «принижает себя до уровня вассала»[143]143
  Ibid., S. 297.


[Закрыть] и становится «придворным шаркуном при своенравном и завистливом попе»[144]144
  Ibid., S. 298.


[Закрыть]. Многократные переходы Вейслингена из одного лагеря в другой находят отражение в диалектике утраты и обретения личной идентичности. Его возвращение в стан Геца имеет характер обретения им своего собственного Я, возврата к своей изначальной свободе:

Гец, дорогой Гец, ты вернул меня мне самому […] Я чувствую, что свободен, как птица в воздухе […] я хочу порвать все те постыдные связи, которые меня унижали[145]145
  Ibid., S. 308 f.


[Закрыть].

И соответственно вторичная измена Гецу влечет за собой и кризис идентичности:

Я слишком измучен тем, что я есть, и мне все равно, за что меня можно принять[146]146
  Götz II, 6; FA I, 4, S. 320. – В результате этого кризиса Вейслинген полностью переоценивает свою личность, идентифицируя себя с уже раннее принятой противоположной стороной. Он чувствует, что в своей истинной сущности он открыт Гецу (Götz II, 9; FAI, 4, S. 327): «Я чувствую сам, что колебания невозможны. Он предупрежден о том, что я снова Вейслинген».


[Закрыть].

Подобным же образом и Гец, дав клятву отказаться от рыцарских набегов, чувствует, что его личная идентичность находится под угрозой. Утрата изначальной свободы для него еще болезненнее, чем физическое увечье – потеря руки. «Они все у меня отняли – именье, свободу»[147]147
  Götz IV, 5; FAI, 4, S. 367.


[Закрыть], – констатирует он, и делает вывод: «мы выбиты из колеи»[148]148
  Ibid., S. 368.


[Закрыть]. Проблема идентичности существенно обостряется, когда, присоединившись к восставшим крестьянам, Гец – по крайней мере внешне – изменяет и самому себе. Явно подхватывая уже цитированную реплику, Гец в заключительном акте подводит итог: «Они изувечили меня мало-помалу – лишили руки, свободы, имущества и доброго имени»[149]149
  Ibid., V, S. 386.


[Закрыть]. Но последствия теперь еще трагичнее: «Умри, Гец, ты пережил самого себя, ты пережил благороднейших»[150]150
  Ibid., S. 388.


[Закрыть]. Дело не только в том, что пережило себя рыцарское сословие. Наряду с драмой исторической развертывается и драма личности, результатом которой становится распад личной идентичности главного героя. Реплика Елизаветы, обращенная к Гецу в сцене «Темница», не оставляет на этот счет никаких сомнений:

Ты сжигаешь себя изнутри[151]151
  Ibid., S. 386.


[Закрыть].