Автор книги: Дирк Кемпер
Жанр: Зарубежная образовательная литература, Наука и Образование
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 12 (всего у книги 31 страниц)
Социальные требования, например, требование вести образ жизни, соответствующий своему сословию, предполагают внеиндивидуальную легитимацию – интеграцию в существующий порядок жизни. С другой стороны, таков был единственный способ обрести свою индивидуальность, своеобразие которой было бы приемлемым для общества[413]413
Luhmann: Gesellschaftsstruktur und Semantik, Bd. 3, S. 166.
[Закрыть].
На фоне этих рассуждений становится понятнее, почему Антонио вообще не интересуется качественным определением «сокровенных глубин», а подчеркивает лишь аспект количественный – понятие «меры». Под ним Антонио подразумевает не что иное, как согласование социальной позиции и роли отдельного лица с требованиями культурного кода, господствующими в данном «Stratum» (Луман). Наше современное представление о том, что во внутреннем мире индивида содержится нечто такое, что составляет его отличие от общей социальной нормы и что только и позволяет рассматривать его как отдельную индивидуальность, абсолютно чуждо Антонио и той эпохе, которую он представляет. Мера личности, благодаря которой один отличается от другого, определяется для него свободой, элегантностью и умом, благодаря которым человек способен репродуцировать и репрезентировать в окружающем мире интериоризированные им формы общезначимого культурного кода. Овладеть этой системой нормативных ценностей и означает для него найти самого себя и стать хозяином своего Я. Его правило гласит: «К великому участье велико, /Которое ты знаешь, как себя»[414]414
Tasso I, 1; WA I, 10, S. 109: «stets ist dein Antheil groß Am Großen, das du wie dich selbst erkennst».
[Закрыть].
Согласно этой домодернистской точке зрения, само собой разумеется, что индивид владеет неким символическим языком, на котором может выразиться его индивидуальность, который делает ее способной к общению. Этим языком является именно тот общий культурный код, который каждая личность лишь по-своему конкретизирует и варьирует. Вот почему и познает себя человек лишь в процессе социальной коммуникации – «лишь жизнь нас учит, что мы в самом деле». Антонио, по существу, не знает о том, что между личным самовосприятием и чужим восприятием может пролегать целая пропасть, у него отсутствует сознание того, что мучает современного человека в лице Вертера и Тассо.
В рамках системы социальных требований, определяющих инклюзионную индивидуальность, еще отсутствует и понимание особого положения художника. Пусть его отличает особый дар, которым он не обязан обществу, но этот дар отнюдь не рассматривается как отличительный признак его индивидуальности, способный оправдать снижение нормативных требований. То, что относится ко всем, относится и к Тассо: «Таланты образуются в покое, /Характеры – среди житейских бурь»[415]415
Tasso I, 2; WA I, 10, S. 117.
[Закрыть].
Вот это-то предмодернистское понимание индивидуальности и ставится в драме под сомнение, причем в двух аспектах. С одной стороны, даже в ближайшем окружении самого Антонио – не говоря о Тассо – имеется персонаж, чья позиция уже предвосхищает современность, – принцесса. С другой стороны, и самовосприятие Антонио уже не вполне укладывается в систему инклюзионной индивидуальности.
Если Антонио интроспекцию отвергает, считая ее бесполезной, то принцесса именно на этом пути находит утраченный ею идеал того обоснованного законами цивилизации самовосприятия, который в плане истории идей восходит к широко обсуждавшейся в XVIII веке оппозиции естественного и культурного состояния:
Как «ученица Платона»[417]417
Tasso I, 1; WA I, 10, S. 113.
[Закрыть] принцесса слышит голос своего «демона», внимать которому она уже почти разучилась в условиях всепроникающего господства культурного кода. Источник этого голоса – не рассудок; не ум управляет им, и ему не нужны символические формы, в которых выражает себя подобающее. Голос идет из сердца, того самого вместилища индивидуальности, которое было воспето в Вертере, и говорит из него Бог, тот, кто не нуждается в культурном коде, ибо может указать непосредственно, какой путь должен избрать человек. Голос говорит тихо, но «внятно для души», т. е. владеет особой, отличной от культурно-привилегированной, формой коммуникации.
«Другое» в душе человека, точку внутри, где зарождается другая, современная индивидуальность, чувствует в себе и сам Антонио, но воспринимает он это чувство как угрозу, как искушение «злого гения»:
То, что Антонио в одной из последующих реплик неодобрительно именует «человеческое»[419]419
Tasso III, 4; WA I, 10, S. 186.
[Закрыть], ускользает от требуемого культурным кодом постоянного контроля над аффектами. Это сфера эмоций, иррационального, лежащего по ту сторону рассудка; она не покрывается рассудочным, управляемым культурными нормами дискурсом. Пользуясь метафорой «злой гений», Антонио пытается исключить «другое» из своего личностного проекта, но уже первым читателям драмы такая попытка должна была казаться наивной и беспомощной.
Еще одна граница, на которую наталкивается Антонио в своем утверждении инклюзионной индивидуальности, лежит, как указывает и Норберт Элиас, в области личной жизни. Как бы ни защищал Антонио необходимость подчинения культурному коду, в этой области и ему грозит опасность потерять контроль над своими аффектами:
Здесь и лежит опасность, милый друг!
Среди чужих мы напрягаем силы,
Внимательны к себе, чтоб нашу цель
Осуществить чрез их расположенье.
Но мы распущены в кругу друзей,
Мы отдыхаем в их любви, себе
Причуды позволяем, наша страсть
Несдержанна, и оскорбляем мы
Невольно тех, кого всех больше любим (5, 269)[420]420
Tasso III, 4; WA I, 10, S. 185 f. (выделено Д. К.).
[Закрыть].
Если Антонио оправдывает страсть как досадное несовершенство человеческой природы, то Тассо стремится основать на ней собственную индивидуальность. Он борется за право иметь свой личный код, чтобы с его помощью реализовать свою индивидуальность, но убеждается в его несовместимости с кодом общепринятым. В этом заключается неустранимая причина его поражения.
Мы уже цитировали культурное кредо принцессы: «Позволено лишь то, что подобает». Так отвечает она Тассо, который набрасывает перед нею поэтическую картину социальной утопии и выражает ее смысл в словах: «все позволено, что мило»:
О, век златой! Куда он улетел?
О нем вотще тоскуют все сердца!
Тогда свободно люди на земле.
Как их стада, утехам предавались.
И дерево старинное над лугом
Давало тень пастушке с пастушком.
Младой кустарник гибкими ветвями
Любовников уютно обвивал.
И ясный ключ в своем песчаном лоне
Шальную нимфу нежно обнимал.
И в зелени испуганно терялись
Безвредная змея, и дерзкий фавн
Пред мужественным юношей бежал.
Тогда все птицы в воздухе свободном
И каждый зверь в удольях и горах
Вещали: все позволено, что мило (5, 237)[421]421
Tasso II, 1; WA I, 10, S. 144 f. <237>
[Закрыть].
Выше мы уже указывали на элементы пастушеской идиллии в этом отрывке – топос золотого века, буколический персонал, описание «locus amoenus»; все это восходит к традиции Феокрита и Вергилия. Опираясь на этот контекст, мы должны решить вопрос о том, следует ли понимать кредо Тассо в индивидуалистическом плане (позволено все то, что мне нравится) или в социальном (позволено все то, что нравится всем). Уже античная идиллия возникла как реакция на развитие городов и развертывала свой идеал естественной жизни на лоне природы в полемике с утверждавшейся городской культурой. Идиллический образ золотого века, перенесенного в мифологическое прошлое и мыслившегося как альтернатива современной культуре, сохраняет свое значение на протяжении всего периода работы Гете над Тассо, о чем ярче всего свидетельствует громкая слава Идиллий (1756) Соломона Геснера, способствовавшая возрождению этого жанра в европейской литературе. По Геснеру, идиллия показывает человека «свободным от всех порабощающих его отношений и всех тех потребностей, которые вызывают необходимость нашего рокового отдаления от природы»[422]422
Salomon Geßner: Idyllen. Zürich 1756, Vorrede.
[Закрыть]. Еще отчетливее эту особенность жанра идиллии определяет – хотя и через несколько лет после появления Тассо – Шиллер:
Поэтическое изображение невинных и счастливых людей есть общее понятие этого поэтического вида. Так как эта невинность и это блаженство представлялись несовместимыми с искусственностью в отношениях более обширного общества и с известной степенью утонченности и образованности, то поэты перенесли место действия идиллии из сутолоки городской жизни в простой пастушеский быт и отвели ему место в детском возрасте человечества до зачатков культуры […] Ибо для человека, уже отклонившегося от природной простоты и предоставленного опасному руководству его разума, беспредельно важно снова видеть перед собою законодательство природы в его чистых образцах и получить возможность снова очиститься в этом верном зеркале[423]423
Schiller: Über naive und sentimentalische Dichtung. In: NA 20, S. 467, 468 f.
[Закрыть].
Определяющей особенностью идиллии является, следовательно, обращение к доцивилизационному идеалу, предполагающему свободу от всех усложненных социальных отношений и от власти нормативного культурного кода. Описывая катарсис, возникающий под воздействием идиллии, Шиллер указывает именно на ту интенцию, которая лежит в основе эскапизма Тассо, его бегства в золотой век.
Слова «позволено, что мило» получают в этом контексте индивидуалистический смысл, утверждают свободу делать то, что нравится мне, притом на основе антропологического идеала естественности и естественного права. Уход Тассо в золотой век несет ту же функцию, что и погружение в собственное Я, – поиски индивидуального ядра личности, существующего до ее интеграции в культуру.
Мы уже указывали на опасность саморазрушения, которой чреваты поиски самого себя в идиллическом пространстве поэтического воображения. С точки зрения истории жанра, этот путь непригоден еще и потому, что персонажи идиллии лишены индивидуального своеобразия; они представляют лишь традиционный тип и потому идиллия была неспособна сделать своей темой процесс обретения и формирования индивидуальности.
Центральную категорию своего личностного проекта, противопоставленного идеалу подобающего и нравственного, Тассо находит не в сфере идиллии, а в совершенно ином дискурсе – в антропологии и этике XVIII века.
Благороден будь человек,
Милостив и добр:
Тем лишь одним
Отличаем он
От всех существ.
Нам известных[424]424
Перевод Аполлона Григорьева с заменой слова «прав» на слово «благороден». Оригинал см. WA I, 2, S. 83: «Edel sei der Mensch, /Hülfreich und gut! /Denn das allein/Unterscheidetihn /Von allen We sen /Die wir kennen».
[Закрыть].
В начальных строках стихотворения Божественное Гете определяет человека именно теми качествами, из которых исходит в своем понимании индивидуальности Тассо. В эпизоде поединка с Антонио идеалы обоих сталкиваются открыто. В ответ на упрек противника в «безнравственности» его поступков Тассо возражает:
Эта оппозиция ясно показывает, что понятие «благородство» взято здесь отнюдь не в старом значении принадлежности к «благородному роду». Речь идет о духовных достоинствах, о душе и нравственности индивида, т. е. о благородстве в том значении, которое начинает утверждаться в бюргерской культуре XVIII века, когда получает распространение метафора благородства души и помыслов[426]426
Об эволюции значения слова «edel» см. Adelung, Bd. 1, S. 1637–1639; Grimm, Bd. 3, Sp. 25–27; GWb, Bd. 2, Sp. 1364–1369.
[Закрыть]. В отличие от идеала «подобающего», ориентированного на внешний культурный код, категория благородства выводится из сокровенных глубин личности, из его души[427]427
Cp. Tasso II, 3; WA I, 10, S. 153: «Кто порицает разум? Каждый шаг Показывает, как он нам полезен. Но ведь порой велит сама душа Оставить мелкую предосторожность».
[Закрыть]или сердца, которые принцесса и Тассо, вслед за Вертером, рассматривают как вместилище человеческой индивидуальности:
Из упражнений сердца в добродетели рождается благородство, которое представляет поэтому индивидуальную ценность и соотносится с внутренним миром. Можно вести речь о «благородном сердце», «благородной душе» и даже, когда речь идет о «благородном поступке», имеется в виду поступок, свидетельствующий о благородном сердце. Если атрибуты «умный» или «подобающий» характеризуют роль в системе культурного кода, то «благородный» относится к индивидуальному началу в человеке, описывает внутреннее свойство того, кто совершает поступок, даже если он лишь исполняет свою роль[429]429
В этом смысле Тассо говорит о герцоге (Tasso IV, 4; WA I, 10, S. 211): «Я не боюсь. Альфонс так благороден, /Он так ко мне великодушен был».
[Закрыть].
Но для этого, перемещенного «in interiore hominem» концепта индивидуальности не находится при дворе символических знаков, с помощью которых Тассо мог бы его выразить. Его ссылка на собственное сердце как на высшую судебную инстанцию кажется едва ли не неуместной в тот момент, когда он должен оправдаться перед герцогом, своим властелином и судьей во внешнем мире: «Я верю, что в твоем сердце я буду оправдан, как оправдывает меня мое собственное»[430]430
Tasso II, 4; WA I, 10, S. 164: «Mch spricht, о Herr, Mein eigen Herz, gewiß auch deines frei». Cp. Tasso IV, 2; WA I, 10, S. 197: «Он огорчил меня неглубоко, /Но горько то, что он обозначает».
[Закрыть].
Пожалуй, лишь принцесса, которая часто выступает представительницей личной сферы, способна понять категорию благородства так, как понимает ее Тассо[431]431
Ср. Tasso V 4; WA I, 10, S. 233: «Ужель ты благородно говоришь? /Ужели благородно думать только /Лишь о себе и огорчать друзей» (5, 303).
[Закрыть]; Антонио же тотчас переосмысляет ее по своему стандарту, в соответствии с кодом придворного общества – как сословное понятие дворянства и дворянской чести[432]432
Tasso II, 5; WA I, 10, S. 170: «Быть может я его слегка задел/Как человека, не как дворянина». – Tasso IV, 4; WA I, 10, S. 209: «Ты мне не можешь мстить как дворянин». – Tasso V, 1; WA I, 10, S. 225: «Ведь бедный дворянин уже достиг /Своих желаний цели, если князь /Его избрал, позволил быть как другу, /С ним при дворе» (5, 297).
[Закрыть]. Борьба Тассо за право иметь свою индивидуальность, мыслить ее по своему индивидуальному коду, не приносит результатов, но именно эту борьбу он ведет на протяжении всей пьесы. Если вначале господствующий придворный код еще обладает для него известной привлекательностью[433]433
Это чувство сопровождается, однако, у Тассо сознанием собственной неспособности реализовать себя в рамках предлагаемой символической системы: Ср. Tasso II, 1; WA I, 10, S. 137 f.: «Нет, что глубоко сердце взволновало,/Чем и теперь полна моя душа, /То образ мира чудного того, /Что быстро и неутомимо вкруг /Великого, мудрейшего из смертных /Вращается и круг свой совершает, /Что предписать дерзает полубог. /Я жадно слушал и впивал слова /Уверенные опытного мужа. /Но – ах! – чем глубже вслушивался я, /Тем больше пред собой самим я падал, /Боясь, как эхо гор, навек исчезнуть, /Как слабый отзвук, как ничто, погибнуть» (5, 232).
[Закрыть], то в конце он интерпретирует код лишь как притворство:
Ты поступаешь правильно, крепись.
Моя душа, хоть было тяжело
Учиться мне притворству в первый раз!
Ты здесь услышал не его слова
И чувства. Мне казалось, что опять
Антонио я различаю голос.
Будь осторожен! Ты со всех сторон
Теперь его услышишь. Лишь крепись!
Притворствовать осталось только миг.
Кто поздно в жизни притворяться стал.
Того считают честным наперед (5, 301–302)[434]434
Tasso V, 3; WA I, 10, S. 230 f. – Ср. Tasso IV, 5; WA I, 10, S. 216: «Так нас казаться заставляет жизнь /Такими же, как те, кого бы вправе /Мы гордо презирать. Как ясно мне /Искусство все придворной паутины!» (5, 292).
[Закрыть].
Притворство, о котором говорит здесь Тассо, заключается в том, что придворный код исказил «благородную» душу герцога, от которого Тассо хотя и получил желаемое разрешение на отъезд, но за это должен был выслушать упреки в солипсизме. Но притворство, искажение вошло и в его собственное сердце – вместилище того, что составляет индивидуальность. С обеих сторон отсутствует, следовательно, то, к чему стремится Тассо – культурно-коммуникативное пространство свободы для «eloquentia cordis», языка сердца, который был открытием XVIII века. Важнейшей предпосылкой того, что связывают в XVIII веке с понятием «литературности», является, как было показано Рюдигером Кампе, «включение аффектов в область репрезентации языковых знаков»[435]435
Campe: Affekt und Ausdruck, S. 474.
[Закрыть], совершившееся в историческом процессе замещения традиционной риторики психологическим и физиогномическим учением об аффектах. Еще важнее в нашем контексте совершившийся в XVIII веке переход от «eloquentia corporis» к «eloquentia cordis», который, начавшись в рамках риторического учения об «actio», оказал влияние на все понимание литературы или, по крайней мере, иллюстрировал в качестве параллельного феномена те перемены, которые в ней происходили. Антонио выступает, с этой точки зрения, как типический представитель «eloquentia corporis», чьи действия всегда направляются извне, ибо их диктует ситуативный «aptum», подобающее. Напротив, Тассо всеми силами стремится и в сфере вербального и в сфере поведенческого кода преодолеть искажающее, навязанное извне влияние «aptum», чтобы следовать в речи и поступках своему внутреннему голосу, «eloquentia cordis»[436]436
Ср. Geitner: Sprache der Verstellung, S. 171 ff.
[Закрыть].
Именно оно могло бы стать искомой формой выражения для индивидуальности в понимании ее Тассо; оно могло выступить тем средством коммуникации, которое бы не ставило аффекты под контроль, а допускало их выражение. Но в историческом контексте эпохи Тассо и в культурно-символическом мире феррарского двора эта потребность была обречена на то, чтобы оставаться неудовлетворенной, так как «eloquentia cordis» утверждается в качестве признанного коммуникативного кода лишь в системе литературы XVIII столетия.
Тассо следует рассматривать наряду с Гецем как драму индивидуальности, в которой – в соответствии с эстетикой эпохи Гете – современная концепция личности спроецирована на более раннюю историческую эпоху.
Единственным медиумом, в котором может найти себе выражение индивидуальность Тассо, является язык его поэмы. В первом акте Тассо, вручая герцогу рукопись своего Освобожденного Иерусалима, отождествляет свое Я со своим творением:
Строго соблюдая аристотелевское правило трех единств, Гете ограничивает действие своей драмы одним днем, тем, когда Тассо лишь отдает свою поэму, но когда ее еще не успевают прочесть и сделать предметом обсуждения. От этого образ Тассо-поэта остается в тени, а на передний план выходят страдания Тассо как личности. Дать этим страданиям поэтическое воплощение, найти тем самым соответствующий медиум для «eloquentia cordis» – так, как хочет этого сам Тассо, когда он говорит: «И если человек в страданьях нем, /Мне бог дает поведать, как я стражду» (5, 311)[438]438
Tasso V, 5; WA I, 10, S. 243.
[Закрыть] – этого драма ему не позволяет.
Подобно тому как Вертера завершает апория одноосновного концепта индивидуальности, которая соотнесена лишь с самою собой, с сердцем самого Вертера, так и в конце Тассо мы видим апорию. Правда, концепт индивидуальности обогащается здесь новым измерением – найдена форма медиального согласования личностного проекта с самовосприятием, что позволяет Тассо в известном смысле реализовать свою индивидуальность, но найти медиум, пригодный для ее презентации, Тассо не в силах. Между тем, для реализации или представления собственного личностного проекта наличие культурного кода является настоятельной необходимостью, ибо самовосприятие индивида неизбежно ориентировано на Я как субъект действий, общения или проектирования своей самости, выражающейся в характере мышления и чувствования, то есть на понимаемую в широком смысле область коммуникации, где личностный проект должен узнать себя в способе своего оформления.
Тассо же стремится выразить свою индивидуальность посредством кода, который в его окружении непонятен и неприемлем. Соответственно наивны и бесперспективны и его усилия основать свою индивидуальность в собственном сердце и утвердить ее при помощи «eloquentia cordis» в условиях действующего культурного кода или даже вопреки последнему. Поражение Тассо с самого начала запрограммировано в пьесе и отнюдь не является следствием патологических изменений в сознании героя. Уже в эпизоде первой встречи с Тассо, Антонио оценивает несогласованность представляемых обоими кодов как непреодолимую преграду для коммуникации и восприятия:
В финале пьесы, в последнем действии Тассо возвращается к этой проблематике, придавая ей депрессивно-отчаянное звучание:
Это место также может служить подтверждением одобренного Гете взгляда на Тассо как на «потенцированного Вертера»; уже Вертер интуитивно знает об этой невозможности выразить свою собственную индивидуальность и формулирует это знание в словах «Быть непонятыми – наша доля»[441]441
17. Mai 1771; MA 1.2, S. 202.
[Закрыть].
Как Тассо, так и Антонио лишены способности освоиться в чужом функциональном поле, обрести себя самих в иной социальной подсистеме. Неспособность и нежелание Тассо вступать в сферу политики, хотя бы частично и на нее распространить свой личностный проект, – совершенно очевидна. Но и Антонио приходится признать, что функционально дифференцированный личностный проект ему не удается:
И все же требование специфически модернистской компетенции возникает в самом тематическом центре драмы, когда принцесса говорит о том, как «тесно связаны герой с поэтом/И как они один другого ищут» (5, 232)[443]443
Tasso II, 1; WA I, 10, S. 138.
[Закрыть]. Тассо и Антонио характеризуются как «два мужа», которые «Лишь потому враги, что не могла /Одним созданьем сделать их природа» (5, 260)[444]444
Tasso III, 2; WA I, 10, S. 174.
[Закрыть]. Сами протагонисты, в данном случае Тассо, многократно это мнение подтверждают: «Ведь обладает он Всем тем, что мне – увы! – недостает» (5, 236)[445]445
Tasso II, 1; WA I, 10, S. 143.
[Закрыть].
Но в пределах драмы ни соединения, ни примирения обоих героев не происходит. В биографическом плане это отсылает к раздумьям Гете о своем двойном существовании в качестве поэта и министра веймарского двора. В интересующем же нас контексте решающее значение имеет тот факт, что в исторической и социальной ситуации, изображаемой в драме, идеал гармонии двух позиций принципиально неосуществим, ибо и в Тассо модернистская проблема личности проецируется на условия домодернистской эпохи. Выступая представителем модернистской эксклюзионной индивидуальности, Тассо вынужден действовать в социальном пространстве стратификационного общества, функционирующего по инклюзивной модели.
По этой причине важнейший аспект модернистской концепции индивидуальности в Тассо остается не затронутым или затрагивается лишь в форме намека. В отличие от домодернистского, организованного по принципу стратификации общества, где возможности индивидуального самоопределения во всех областях жизни детерминированы комплексом социальных требований, лишь в сфере частной жизни наталкиваясь на границу, в обществе современном, по Луману – функционально дифференцированном, социальные роли настолько разветвляются, что и личностный проект должен приобрести соответствующую вариативность или даже множественность. Личность эпохи модернизма не только должна играть разнообразные роли (представителя профессии и частного лица, мужа и отца, участника культурной жизни, члена политических и общественных организаций), но и уметь каждый раз заново определять самое себя в этих социальных функциях, приспособляя к ним свой личностный проект.
Однако способность функционировать в различных социальных подсистемах обеспечивается не симбиозом «героя и поэта», которого наивно желает принцесса, а требует ясно осознанного и порой болезненно переживаемого умения дифференцировать свои роли. В философском дискурсе конца XVIII века эта проблема нередко становилась предметом дискуссии. Кант в статье Ответ на вопрос: Что есть Просвещение? разграничивает различные функциональные системы связей в социуме по характеру употребления разума:
Общественное употребление человеческого разума должно всегда быть свободным, и лишь так возможно просвещение среди людей; но употребление разума в области частных интересов может часто подвергаться весьма большим ограничениям, и это не будет особенно препятствовать прогрессу просвещения. Под общественным употреблением своего собственного разума я подразумеваю таковое со стороны ученого, обращающегося ко всей публике, к миру читателей. Употреблением в частной сфере я называю такое, которое кто-либо может делать на определенном, доверенном ему гражданским обществом посту или в определенной должности[446]446
Kant: Werke, hg. Weischedel, VI, S. 55.
[Закрыть].
Несмотря на путаницу (с точки зрения сегодняшнего словоупотребления) в понятиях общественного и частного, по существу Кант, как показывают его же примеры, довольно точно описывает специфически современную, модернистскую дифференциацию ролей в различных социальных подсистемах. Офицеру не подобает во всеуслышание «умничать»[447]447
Kant: Werke, hg. Weischedel, VI, S. 56.
[Закрыть] по поводу приказов начальства, но в качестве ученого тот же субъект и по тому же поводу может в любое время высказывать свои суждения, пусть даже критические. Духовное лицо, когда оно отправляет культ, обязано придерживаться догматов той конфессии, которой он служит, но в роли ученого оно обладает свободой подвергать те же догмы критической проверке.
Именно последний пример показывает, насколько острые конфликты могла вызывать дифференциация ролей. В конце правления Фридриха II и после него протестантская теология так прочно укоренилась нередко даже в деревенских приходах Пруссии, что просвещенный пастор уже не мог позволить себе убежденно возвещать с амвона те догмы, которые он же, если был, как это нередко случалось, и ученым-теологом, опровергал в своих ученых трудах. В отличие от офицера, чье право отдавать приказы сохраняется и тогда, когда он публично выражает свое недовольство их содержанием, ибо его роль воспринимается обществом лишь как социальная функция, должность священника предполагает максимальное тождество роли и личных убеждений. Ни в своих собственных глазах, ни в глазах окружающих ему не подобает учить против своих убеждений, так как авторитет его социальной роли в значительной степени держится на вере в совпадение его учения и его личной позиции.
Разрешение этого конфликта путем простой дифференциации функций было невозможно, хотя именно это и предлагал Кант:
В этом нет ничего, что бы могло отягощать нашу совесть. Ибо то, чему он учит по своей должности, как служитель церкви, он высказывает как нечто такое, в отношении чего он не обладает свободой учить по собственному разумению, а чему он учит согласно предписанию и от имени других[448]448
Kant: Werke, hg. Weischedel, VI, S. 56.
[Закрыть].
Многим протестантским священникам путь, предложенный Кантом, казался неприемлемым и, когда в 1788 году приемник Фридриха II Фридрих Вильгельм II издал религиозный эдикт (Религиозный Эдикт Вельнера от 9 июля 1788 года), согласно которому церковь была обязана строго придерживаться конфессиональных требований[449]449
К историческому контексту ср. Kemper: Mißbrauchte Aufklärung! – Kemper: Obskurantismus als Mittel der Politik. – Kemper: Sprache der Dichtung, S. 84—112.
[Закрыть], это вызвало в публицистике столь бурные дебаты, каких не вызывало ни одно прежнее правительственное распоряжение, касавшееся религиозных вопросов. Хотя отдельные просветители, такие как Иоганн Соломон Землер[450]450
Cp. Semler: Vertheidigung des Königl. Edikts vom 9ten Jul. 1788. – Semler, Tolberg: Schreiben eines Сandidati Ministerii. – Semler: Anmerkungen zu dem Schreiben.
[Закрыть], и последовали за кантовской дифференциацией общественного и частного употребления разума, подавляющее большинство как защитников, так и противников указа настаивали на тождестве личного убеждения и публичного учения в деятельности священнослужителя.
На фоне этой дискуссии становится яснее, насколько трудным и сложным было то примирение «поэта и героя», к которому стремятся и которого не достигают персонажи драмы Гете. Даже модернистское решение этого конфликта, то есть приятие функционально-дифференцированного поведения в различных социальных подсистемах вызывало столь острые противоречия между ролями, что это также ставило бы под угрозу возможность реализации индивидуальности.
Именно это ощущение угрозы в отношении своей индивидуальности со всей остротой переживал Гете, вынужденный вести при веймарском дворе двойное существование поэта и министра, Тассо и Антонио. Включившись в качестве члена Тайного совета в политическую подсистему, Гете мучился типичным для современного человека сознанием двойственности или множественности своей роли, которое в определенных обстоятельствах могло доходить до чувства дезинтеграции и утраты идентичности. За многое из того, что мог позволить себе в своем литературном творчестве молодой поэт, не мог отвечать министр веймарского двора, который не только нашел свое место в ценностной и правовой иерархии политической подсистемы, но без сомнения и внутренне принял ее законы и ограничения. Одним из примеров может служить многократно рассматривавшийся в новейшей литературе вопроса отрицательный ответ Гете на апелляцию осужденной за детоубийство Анны Катарины Хён, который он представил на утверждение герцога в 1783 году. Молодой герцог, которому надлежало утвердить смертный приговор, вынесенный йенским судом сословий, увидел в этом деле повод подвергнуть проверке действовавший со времен Карла V старинный закон, который неукоснительно предписывал в таких случаях смертную казнь, и рассмотреть возможность ее замены тюремным заключением. Наряду с фон Фричем и Шнаусом к рассмотрению дела был привлечен и Гете, новый член Совета. Вместо делового документа Гете подал герцогу небольшую статью, которая считается пропавшей, но, как следует из сопроводительного письма, обосновывала, почему Гете присоединяется к мнению своих коллег по Тайной комиссии, которые настаивали на сохранении смертной казни при возможности герцогского помилования в исключительных случаях[451]451
См. Flach: Goethe und der Kindesmord.
[Закрыть].
С тех пор как факт этот стал известен[452]452
Впервые Lucht: Strafrechtspflege in Sachsen-Weimar-Eisenach, S. 39 ff.
[Закрыть], Гете неизменно осыпали упреками в том, что он, автор Фауста, так проникновенно изобразивший социальную и душевную трагедию Гретхен, спустя несколько десятилетий безжалостно утвердил смертный приговор женщине, находившейся в аналогичном положении[453]453
Впервые Finkelnburg: «auch ich…». – последняя работа: Wilson: Goethe-Tabu, S. 7 ff.
[Закрыть].
В контексте нашей темы важна не оценка решения Гете[454]454
См. Albrecht Schöne, FAI, 7/2, S. 197 f.
[Закрыть], а понимание того, насколько сильно ролевое поведение угрожало концепту индивидуальности. Мы находим в этом еще одно подтверждение нашего тезиса о том, что, если описанный Луманом путь формирования индивидуальности посредством эксклюзии отвечал потребностям и характеру современного функционально-дифференцированного общества, то содержание теории индивидуальности, разработанной в конце XVIII века, могло резко с ними контрастировать. Как показывает конфликт социальных ролей Гете в вопросе о детоубийстве, эта теория несла скорее функцию защиты от опасности самоотчуждения.
Правообладателям!
Это произведение, предположительно, находится в статусе 'public domain'. Если это не так и размещение материала нарушает чьи-либо права, то сообщите нам об этом.
