Текст книги "В. А. Жуковский и И. В. Киреевский: Из истории религиозных исканий русского романтизма"

Глава 7. Отношения В. А. Жуковского и И. В. Киреевского с духовными лицами

Наиболее интересны для нас отношения Киреевского и Жуковского не просто с лицами, облеченными священным саном, но с теми, кто был преемником и выразителем церковного духовного предания, попросту говоря, со святыми людьми. Еще священник Сергий Мансуров предложил рассматривать историю Церкви как историю святости [Мансуров, 9-56], и с этой точки зрения время жизни Киреевского и Жуковского принадлежит одной из замечательных эпох русской церковной истории. Как ни странно, она почти полностью совпадает с периодом синодального управления, которое, казалось бы, не способствовало духовному расцвету.

Духовные писатели XIX–XX вв. сравнивали свою эпоху с осенью или закатом; но именно осенью распускаются самые красивые цветы, именно во время заката становится особенно прекрасным небо… [Игнатия (Петровская)].

При общем, для всех видимом и осязательном упадке веры и благочестия, и в наше время было много великих сввятителей, много достойных иереев, замечательных и даром слова, и высокою жизнью, много отшельников и иноков, ревновавших идти путем древних преподобных отцов. Достойно внимания, что таких великих подвижников веры в 19-е столетие в России было не менее, нежели в другие века, по видимому более благоприятствовавшие монашеству, и даже не знаем, во все ли времена в отечестве нашем жили почти одновременно такие светила монашества, каковы были в наши дни… (иеромонах Климент (Зедергольм)) [Антоний Оптинский, 4–5].

В конце XVIII-начале XIX вв. произошло возрождение русского монашества, и это имело влияние не только на монастырскую жизнь. Монастырь в это время опять, как некогда в Древней Руси, стал питательным полем русской культуры [IX]. Это возрождение началось с деятельности преподобного Паисия (Величковского)[75]75
  Об этом возрождении и о «паисиевской» традиции вообще см.: [Трифон (Туркестанов); Четвериков 1988в; Концевич; Павлович 1980; Игнатия (Петровская); Иоанн (Маслов); Иннокентий (Просвирнин) 1968; 1989; 1993; Лосский 1996; Смолич 1992; Экземплярский; Котельников; Криволапов; Борисов; Кучумов 2002] и др.


[Закрыть].

Преподобный Паисий (в миру Петр Величковский) (1722–1794) был сыном полтавского протоиерея. Шестнадцатилетним юношей он ушел из риторического класса Киево-Могилянской академии и отправился в странствие по монастырям Украины и Молдавии в поисках наставника в духовной жизни. В конце концов, эти странствия привели его на Афон, где, приняв постриг и сан священника, он стал настоятелем Свято-Ильинского скита. Поселившись на Афоне, преп. Паисий принялся собирать и переводить с греческого на церковнославянский язык рукописи сочинений святых Петра Дамаскина, Антония Великого, Феодора Студита, Исайи Отшельника и других представителей византийской духовно-аскетической традиции.

В 1763 г. преп. Паисий вместе со своими учениками был вынужден покинуть Афон и вернуться в Молдавию. В 1779 г. он принял должность настоятеля Нямецкого монастыря на территории современной Румынии. Здесь преп. Паисий и его ученики продолжали начатую на Афоне переводческую работу. Так, в Нямце преп. Паисий сделал новый перевод на церковнославянский язык «Слов подвижнических» святого Исаака Сирина, а также перевел на церковнославянский аскетический сборник «Добротолюбие», составленный греческими подвижниками преп. Макарием Коринфским и преп. Никодимом Святогорцем в 1782 г.[76]76
  Славянское «Добротолюбие» издано в 1792 г. под покровительством митрополита Гавриила (Петрова), 2 и 3 издания – 1828 и 1832 гг., под покровительством митрополита Филарета (Дроздова).
  Вообще, нужно помнить о том, что деятельность преп. Паисия не была чем-то одиноким в тогдашнем православном мире, она предварялась движением «колливадов», трудами упомянутых выше преп. Макария Коринфского (с ним преп. Паисий был знаком лично) и преп. Никодима Святогорца (см. [Василий (Кривошеин), 58–61]).


[Закрыть] Количество учеников преп. Паисия в это время возросло необычайно: в монастыре жили более 700 человек. Многие из них помогали в переводах, делали копии рукописей.

Преп. Паисий не только теоретически изучал духовно-аскетическую традицию, но и следовал ей в жизни. Для своих учеников он стал старцем, духовным наставником. После его кончины многие из них перебрались в Россию и принесли «паисиевскую» традицию в русские монастыри. Многие обители (такие, как Новоспасский монастырь в Москве, Александро-Невская Лавра в Санкт-Петербурге, Валаамский монастырь, Соловецкий монастырь, Свято-Введенская Оптина пустынь, Саровская пустынь, Глинская пустынь и др.) стали центрами возрожденного преп. Паисием старчества (см. [Кучумов 2002]).

Довольно близко знакомый И. В. Киреевскому еще в бытность свою послушником, архимандрит Ювеналий (Половцев) давал такое определение старчества:

Под словами «старчество» разумеется искреннее отношение духовных детей к своему духовному отцу или старцу. Отношение, которое выражается со стороны учеников совершенным послушанием, т. е. отсечением перед старцем не только своей воли во всем, но и своего образа мыслей, своих разумений и откровенного, полного исповедания тайн сердечных, а со стороны старца, не старика только летами, а мужа духовно-разумевающего и обогащенного долгою опытностью, трудами и успехами на поле добродетелей, со стороны такого старца, говорим – духовное назидание учеников с любовью и разумным снисхождением к их немощам, долготерпение, соединенное с постоянною молитвою о преуспеянии и спасении учеников … [Моисей (Путилов), 94–95].

Преп. Паисий (Величковский) был именно возродителем старчества, а не создателем, поскольку он являлся выразителем традиции православного подвижничества, начатой апостолами, продолженной египетскими, сирийскими и палестинскими монахами III–IV веков, затем – преподобным Максимом Исповедником, преподобным Симеоном Новым Богословом, исихастами XIV–XV веков. В науке XX в. эта аскетическая традиция была неоднократно описана и на историческом, и на феноменологическом уровне (см., напр.: [Зарин; Мейендорф; Василий (Кривошеин); Хоружий 1998]). Ее называют по-разному, но наиболее удачным нам представляется термин, употребляемый архиепископом Василием (Кривошеиным) [Василий (Кривошеин), 8-30] – «православное духовное предание».

В России носителями этого предания стали ученики учеников преп. Паисия. Одним из них был иеромонах Новоспасского Московского монастыря Филарет (Пуляшкин), оказавший решительное влияние на И. В. Киреевского.

Родом из купеческой семьи, он еще тринадцати лет поступил в монастырь. Несколько лет провел в Саровской пустыни, а затем – в Александро-Невской Лавре, при митрополите Гаврииле (Петрове), которому помогал в издании славянского перевода «Добротолюбия», сделанного преп. Паисием (Величковским) (этот перевод был доставлен от старца Паисия в Петербург его учеником схимонахом Афанасием). Затем иеромонах Филарет переселился в Москву, сначала в Симонов, потом в Новоспасский монастырь. Сюда несколько раз приезжал еще один ученик старца Паисия – схимонах Афанасий (Захаров), здесь иеромонах Филарет сблизился с иеромонахом Александром, состоявшим некогда со старцем Паисием в переписке. В Новоспасском монастыре он «более 40 лет находился в одной келлии, редко переступая за ворота монастырской ограды» [Четвериков 19886, 259–260]. После долговременного искуса иеромонах Филарет начал старчествовать.

Проведя много лет в подвигах монашеского безмолвия, старец Филарет остальную часть своей жизни отдал деятельному служению людям, подавая советы и утешения всем требующим без различия лиц и состояний. Келлия его ежедневно была наполнена множеством народа всякого звания. Удрученные горем, утесненные жизнью, волнуемые сомнениями, обуреваемые страстью, постигнутые бедою со всех сторон приходили к нему, чтобы излить перед ним свои скорби и получить от него утешение и наставление. В его беседах особенно ясно выражалась его удивительная кротость, крайнее смирение, горячая любовь к ближнему, красота и сила глубокого духовного разума [Четвериков 19886, 260].

И. В. Киреевский познакомился со старцем Филаретом в 1835 или 1836 г., через свою супругу, и это знакомство довершило его «обращение», хотя и не сразу. Н. П. Киреевская вспоминала:

Знакомство с Новоспасским иноком Филаретом, беседы со святым старцем, чтение разных творений Св<ятых> Отцов услаждали его и увлекали на сторону благочестия. Он ездил к о. Филарету, но всякий раз как бы по принуждению. Видно было, что ему хочется к нему ехать, но всегда нужно было какое-то принуждение [Киреевский, I, 286].

Решающее событие произошло в 1842 г. Вот как об этом рассказывается в «Записке об обращении Ивана Васильевича»:

И. В. Киреевский никогда прежде не носил на себе креста. Жена его не раз его о том просила, но И.<ван> В.<асильевич> отмалчивался. Наконец однажды он сказал ей, что наденет крест, если он будет ему прислан от о. Филарета, которого ум и благочестие он уже душевно уважал. Нат.<алья> Петр.<овна> поехала к о. Филарету и сообщила ему это. Старец, перекрестившись, снял с себя крест и, давая, сказал Нат.<алье> Петр.<овне>: да будет он И.<вану> В.<асильевичу> во спасение. Когда Нат.<аталья> Петр.<овна> приехала домой, то И.<ван> В.<асильевич>, встречая ее, спросил: ну что сказал отец Филарет? Она вынимает крест и отдает его И.<вану> В.<асильевичу> – И.<ван> В.<асильевич> спрашивает ее: какой это крест? Нат.<алья> Петр.<овна> говорит ему, что о. Филарет снял его с себя и сказал, что да будет он ему во спасение. И.<ван> В.<асильевич> пал на колени и говорит: ну теперь чаю спасения для души моей, ибо я в уме своем положил: если отец Филарет снимет с себя крест и мне его пришлет, то явно будет, что Бог призывает меня ко спасению. С этой минуты заметен был решительный поворот в мыслях и чувствах И.<вана> В.<асильевича> [Киреевский, I, 286].

По словам Н. А. Елагина, «во время предсмертной болезни старца И.<ван> В.<асильевич> ходил за ним со всею заботливостию преданного сына, целые ночи просиживал в его келье над постелью умирающего» [Киреевский, I, 63]. Скончался старец Филарет 27 августа 1842 г.

И вот этот подвижник, ставший первым духовным руководителем Киреевского и фактически открывший для него православное духовное предание, и был тем самым Филаретом, который расстроил брак Жуковского с Машей!

Вернемся к перипетиям жизни Жуковского 1814 г. В это время поэт, уже получив отказ от Екатерины Афанасьевны, еще не падал духом, надеясь убедить ее, что в браке с Машей нет ничего противозаконного. Особые надежды Жуковский возлагал на мать будущей супруги И. В. Киреевского А. Н. Аребеневу, которая отличалась глубоким благочестием и потому была для Екатерины Афанасьевны авторитетом. Сначала все шло хорошо: Авдотья Николаевна горячо вступилась за Жуковского. Но потом она обратилась за поддержкой к старцу Филарету. Тот указал ей на церковно-каноническую недопустимость такого брака – брака дяди с племянницей. «Он грозит гневом Неба и испугал ее суеверным страхом» [ПЖТ, 112], – сообщает по этому поводу Жуковский. В этом духе Авдотья Николаевна написала письмо Екатерине Афанасьевне, и та окончательно утвердилась в принятом ею решении. Потом А. Н. Арбенева писала и Жуковскому, призывая его опомниться. Он был буквально сражен всем этим и ощущал себя преданным. Авторитету старца Филарета он попытался противопоставить авторитет И. В. Лопухина, но тщетно.

Попробовал он и другой путь. К А. И. Тургеневу, служившему у А. Н. Голицына, Жуковский отправил письмо, в котором просил его употребить свое «антифанатическое могущество» и «заставить» управляющего Московской епархией епископа Дмитровского Августина («зацепив его самолюбие») «внушить» иеромонаху Филарету, чтобы он «и поправил испорченное, и успокоил тот страх, который сам произвел» [ПЖТ, 112], иначе говоря, чтобы иеромонах Филарет убедил Авдотью Николаевну в обратном тому, что сказал ей в первый раз. Письмо это написано из состояния пренебрежения к иерархической и канонической реальности Церкви. Самое поразительное, что Жуковский, столь деликатный в иных отношениях, не замечает, что, написав его, он, даже по светским меркам, поступил непорядочно. Фактически речь идет о том, чтобы, воздействовав на самолюбие начальника, заставить его приказать подчиненному поступиться совестью. Ни о каком уважении ни к епископу Августину, ни к старцу Филарету, ни к церковным канонам и говорить не приходится. К тому же письмо Жуковского предварялось совершенно неприличной выходкой А. Ф. Воейкова, написанной с ним на одном листе, в которой иеромонах Филарет называется «монахом, может быть пьяным от вина и, без всякого сомнения, от фанатизма» и «крокодилом» [ПЖТ, 111]. Жуковский по этому поводу только снисходительно замечает, что Воейков «сильно растроган».

Ф. фон Лилиенфельд считает символом трагической разорванности судеб русской культуры тот факт, что два великих современника – святой Серафим Саровский и А. С. Пушкин не встретились друг с другом, но тут перед нами не менее выразительный символ. Учитель и предшественник Пушкина, национальный русский поэт, встречается со старцем того же духа, что и старец Серафим, но видит в нем своего врага, «суевера» и отнюдь не воспринимает его всерьез.

Итак, в 1814 г. встреча не состоялась – произошло столкновение, но в жизни Жуковского был еще один случай, когда он, хотя бы издалека, мог соприкоснуться с паисиевской традицией. В 1837 г., путешествуя по России в свите наследника престола, он посетил Введенскую Оптину пустынь. Оптина пустынь была тем местом, где семена, посеянные старцем Паисием (Величковским), дали наиболее обильные плоды. Традиция оптинского старчества простирается почти на полтора столетия: от старца Льва (Наголкина) (1768–1841) до старца Севастиана (Фомина) (1884–1966).

Оптина пустынь была не единственной русской обителью, в которой процветало старчество, но именно здесь оно достигло наиболее полного развития, именно здесь с ним встретилась интеллигенция, именно здесь развернулась наиболее широкая издательская деятельность. Поэтому Оптина занимает в церковной жизни России XIX–XX вв. уникальное место, и недаром архимандрит Иннокентий (Просвирнин) называет ее «средоточием русской церковной жизни» [Иннокентий (Просвирнин) 1968, 2]. Таким же значительным было ее влияние на русскую культуру вообще. Священник Павел Флоренский писал даже, что Оптина – «духовный фокус», в котором сходятся «самые разнообразные течения русской жизни в области духа», «единственный, в России по крайней мере, в таком роде и в такой силе возбудитель духа» [Флоренский, 142].

Об Оптиной говорили и писали много, литература о ней насчитывает десятки наименований. И все же создание труда, более-менее полно освещающего тему «Оптина пустынь в культуре России», до сих пор остается делом будущего. Фундаментом для него может стать диссертация, защищенная в Московской духовной академии в 1968 г. А. И. Просвирниным[77]77
  В будущем известный церковный археограф и историк, член Археографической комиссии АН СССР архимандрит Иннокентий (Просвирнин) (1940–1994). Выбор темы диссертации, видимо, определен его личным общением с последним оптинским старцем схиархимандритом Севастианом (Фоминым). Об архимандрите Иннокентии см. некрологи А. А. Турилова в «Археографическом ежегоднике» 1994 г. и С. О. Шмидта в журнале «Отечественные архивы» (1994, № 6).


[Закрыть]. Автор, стремясь раскрыть свою тему – «Введенская Оптина пустынь в истории русского монашества» – в контексте более широкой проблемы «о месте русских монастырей в культурно-исторической миссии Церкви на Руси», сделал, по его собственным словам, «первый опыт источниковедческого характера» [Иннокентий (Просвирнин) 1968]. В этой работе впервые после 1917 г. вводятся в научный оборот материалы обширного Оптинского архива, сформировавшего в РГБ фонд Оптиной пустыни[78]78
  В 1928 г., когда ликвидировали музей при Оптиной (монастырь закрыли еще в 1923 г.), оптинский архив, как и часть оптинской библиотеки, был буквально спасен усилиями Н. А. Павлович и увезен в Государственную библиотеку им. Ленина [Павлович 1998].


[Закрыть], и работа является, по сути, опытом его археографического описания.

В последние годы вышел ряд исследований о связях с Оптиной пустынью многих писателей – Н. В. Гоголя, И. В. Киреевского, Ф.М.Достоевского, К.Н.Леонтьева, Л.Н.Толстого и др. Имя Жуковского в этом ряду обычно не упоминается, тем не менее в его жизни, как видим, тоже был оптинский эпизод.

Единственный опубликованный источник, по которому мы можем судить о нем, – запись в дневнике Жуковского от 13 июля 1837 г., сделанная во время путешествия по России в свите наследника престола. Приведем из нее то, что касается Оптиной пустыни:

Оптин монастырь. Ни один не производит большей благоговейности. Только и славы, что о богатстве. Три церкви. Чудотворная икона. Строгость. Река времен. Скит (Псалтирь. Рыбы никогда. Молочное 5 недель в году). Алексей Иванович Желябужский [ПССиП, XIV, 67].

По известному замечанию П. А. Вяземского, отметки в дневнике Жуковского – «просто колья, которые путешественник втыкает в землю, чтобы означить пройденный путь, если придется на него возвратиться, или заголовки, которые записывает он для памяти, чтобы после на досуге развить и пополнить» (Цит. по [Дурылин, 328]). Попробуем разобраться, что скрывается за этими заголовками?

Прежде всего, видно, что Оптина пустынь произвела на Жуковского сильное впечатление. «Ни один не производит большей благоговейности», – записывает он, имея в виду другие монастыри, которые ему пришлось видеть за время путешествия с наследником престола. Во многих монастырях и церквах как главные достопримечательности им показывали иконы и Евангелия в драгоценных окладах – может быть, отсюда несколько раздраженное замечание: «Только и славы, что о богатстве». «Три церкви» – имеются в виду монастырские храмы Оптиной пустыни, которых в 1837 г. в самом деле было три (если не считать скитской церкви во имя Иоанна Предтечи): Введенский собор, церковь в честь Казанской иконы Божией Матери и больничная церковь в честь Владимирской иконы Божией матери. «Чудотворная икона» – это местночтимая храмовая Казанская икона Божией Матери в Казанской церкви[79]79
  Сведения о храмах и святынях Оптиной пустыни см. в кн.: Историческое описание Козельской Введенской пустыни Оптиной пустыни. Изд. 3, доп. <М., 1875> (есть репринт); Историческое описание Козельской Введенской Пустыни и Предтечева скита (Калужской губернии). Вновь составленное Е. В. Изд. Оптиной пустыни. Св. – Троицкая Сергиева Лавра, 1902 (совр. переизд. в кн.: Неизвестная Оптина. СПб: Изд. «Знамение», 1998. С. 7–307).


[Закрыть].

Дальнейшие замечания Жуковского относятся к укладу внутренней жизни монастыря. Общее ощущение от него поэт передает словом «строгость». Оптина пустынь была общежительным монастырем. В 1821 г. сюда по приглашению епископа Филарета (Амфитеатрова) перешли пустынножители из Рославльских лесов – братья Моисей и Антоний (Путиловы) и монахи Иларий и Савватий. С ними и связано духовное возрождение обители и основание Предтечева скита, устроенного для них и для всех ищущих «безмолвного жития». На Жуковского, как видим, особое впечатление произвел действительно строгий скитской устав о трапезе, чтение в скиту неусыпаемой псалтири[80]80
  Т. е. непрерывное день и ночь чтение, осуществляемое чредой братии в церкви Иоанна Предтечи.


[Закрыть].

С середины 1820-х годов в Оптиной был принят т. н. Коневский устав, который «узаконивал старчество, разрешая избирать в наставники братии "простого монаха, искусного в духовной жизни"» [Котельников, № 1, 63]. В 1837 г. в Оптиной еще старчествовал старец Леонид (в схиме Лев) (Наголкин), а помогал ему иеромонах Макарий (Иванов). Мы не знаем, встречался ли Жуковский с этими старцами, но, несомненно, при посещении монастыря его принимал настоятель игумен Моисей (Путилов) и, может быть, и скитоначальник игумен Антоний (Путилов). В записи упоминается только одно имя – А. И. Желябужского.

Алексей Иванович Желябужский (1770–1841) был болховским помещиком, участником войны 1812 г. С 1836 г. он жил в Оптиной, был благотворителем обители (построил во Введенском соборе придел во имя Святителя Николая (освящен 5 сентября 1837 г.)) и одним из ближайших духовных детей старца Леонида. Когда по указанию епархиального начальства старца перевели из скита в монастырь, Желябужский выстроил там (летом 1836 г.) «особый деревянный корпус, в котором определил для себя и для старца помещения, каждое в четыре комнаты», где старец и жил. Иеромонах Климент (Зедергольм) пишет о Желябужском:

Этот незабвенный благотворитель Оптиной пустыни был духовно привержен к о. Леониду и им любим взаимно. Они всегда вместе читывали Божественное Писание и отправляли молитвенные правила с помощью келейников старца и некоторых других братий, приходивших к нему для вопрошания о своих помыслах [Лев (Наголкин), 206].

Желябужский, приняв монашество, скончался 11 июля 1841 г, за четыре месяца до блаженной кончины своего старца. Похоронены они рядом. Жуковский мог знать Желябужского еще в дни своей молодости.

Заметим, что среди записей Жуковского возникает характерный образ «реки времен». Он, несомненно, восходит к предсмертному стихотворению Г. Р. Державина. Почему он возникает в записи об Оптиной? Вероятно, Жуковский увидел в монастыре то, что не может быть поглощено тлением и унесено временем. Или река времен в его записи означает ту связь, которая соединяет оптинцев с древними христианскими подвижниками и мучениками преемством духовного предания, ту нить, которая, по словам священника Павла Флоренского, «действительно не прерываясь в плане историческом, низводит нас из века в век к глубочайшим напластованиям духовного преемства» [Флоренский, 141]?

Для Жуковского Оптина была мимолетным эпизодом, для Киреевского она стала заключительной, итоговой страницей жизни. Киреевского 1840-1850-х годов невозможно понять, не учитывая его отношений со старцем Оптиной пустыни – преподобным Макарием (Ивановым).

Иеросхимонах Макарий (1788–1860), в миру Михаил Николаевич Иванов, происходил из семьи небогатых дворян калужской губернии. Он получил образование в городском приходском училище, по окончании его три года служил в Курской Казенной палате. После смерти родителей Михаил два года управлял унаследованным от них имением, а в 1810 г. ушел в Богородицкую Площанскую пустынь. Здесь в 1815 г. он был пострижен в мантию с именем Макария, а в 1817 г. возведен в сан иеромонаха.

С самого начала своей монашеской жизни будущий оптинский старец близко общался с носителями паисиевской традиции. В Площанской пустыни он около 10 лет находился в послушании у схимонаха Афанасия (Захарова), ученика преп. Паисия (Величковского), а после его смерти обрел себе духовного руководителя в старце Леониде (Наголкине). В 1832 г. иеромонах Макарий побывал в Новоспасском монастыре и виделся там со старцем Филаретом (Пуляшкиным). «Его духовная беседа и глубокий разум, проникнутые силою и светом благодати, и его любовь навсегда запечатлелись в благодарной памяти о. Макария» [Макарий (Иванов) 1996, 37].

В 1829 г. старец Леонид (Наголкин) был переведен в скит Козельской Оптиной пустыни. Вслед за ним в 1834 г. туда же перешел и иеромонах Макарий. К этому времени, благодаря своей ревностной жизни под руководством опытных подвижников, он приобрел духовную рассудительность и смог сам стать руководителем других людей. В 1836 г. иеромонах Макарий был назначен духовником Оптиной пустыни. Он начинает старческое служение, причем за советом к нему стали обращаться не только монахи, но и миряне.

Обращение мирян в Оптину за духовным руководством началось еще при старце Леониде. К нему во множестве приходил народ, иногда из самых отдаленных уголков России. Но именно при старце Макарии в Оптину обращается интеллигенция. «Великий подвиг оптинских старцев состоял в том, что они не оттолкнули интеллигенцию, почувствовали порыв благой воли, но в то же время не поддались соблазну стушеваться перед громкими именами…» [Андроник (Трубачев), 14–15]. Кроме И. В. Киреевского со старцем Макарием так или иначе были связаны Н. В. Гоголь, М. А. Максимович, С. П. Шевырев, К. К. Зедергольм, Т. И. Филиппов, С. А. Бурачок, М. П. Погодин, П. В. Киреевский и др.[81]81
  Подробнее о преп. Макарие (Иванове) см.: [Макарий (Иванов) 1996]).


[Закрыть]

Историю знакомства И.В. Киреевского со старцем Макарием можно восстановить следующим образом. Н. П. Киреевская рассказывает, что хотя она сама была духовной дочерью старца Макария еще с 1833 г., «Иван Васильевич мало был с ним знаком до 1846-го года»[82]82
  См. ее рассказ, сохранившийся в записи С. А. Нилуса [Концевич, 221–222].


[Закрыть]. Сближение между Киреевским и старцем началось в 1845 г., первоначально на «деловой» почве. С начала этого года Киреевский стал неофициальным издателем «Москвитянина»[83]83
  Подробнее об этом ниже, на с. 117.


[Закрыть]. Старец Макарий и настоятель Оптиной пустыни игумен Моисей (Путилов) предложили ему опубликовать имеющийся у них список жития старца Паисия (Величковского), на что Киреевский с радостью согласился. Н. П. Киреевская писала старцу Макарию 22 декабря 1844 г.:

Иван Васильевич с чувством благодарности просит Вас усерднейше прислать житие св<ятого> старца Паисия, он и сам желал просить Вас и почтеннейшего о. Игумена содействовать ему в труде его и был чрезвычайно обрадован письму вашему. <…> Еще раз изъявляем вам нашу искреннюю благодарность за такое сокровище, верую, что житием св<ятого> старца благословится дело Ивана Васильевича и принесет немалую пользу читающим его [Киреевская – Макарию (Иванову), л. 3].

Житие было опубликовано в 4-м, апрельском, номере «Москвитянина»[84]84
  4-й номер вышел уже под редакцией М. П. Погодина, хотя материалы к нему были подготовлены Киреевским.


[Закрыть] и одновременно вышло отдельным изданием в типографии Московского университета (цензурное разрешение от 5 марта 1845 г.). Именно эта публикация положила начало широкому оптинскому книгоиздательству.

Видимо, в феврале 1846 г. старец Макарий посетил Киреевских в Долбине. Разговор зашел «о недостатке духовных книг, руководствующих к деятельной христианской жизни» [Макарий (Иванов) 1996, 118]. Было решено издать «Житие» особо, с прибавлением имеющихся у старца Макария и Киреевских творений преп. Паисия. Тут же старец написал первую страницу предисловия новой книги. Поскольку Киреевские не могли в то время выезжать из поместья, издание в Москве шло через С. П. Шевырева. Через него же испросили благословение московского митрополита Филарета (Дроздова), который «вместе с благословением обещал и свое покровительство этому благому делу» [Макарий (Иванов) 1996, 118]. Уже 5 марта 1846 г. Шевырев писал в Оптину, сообщая о ходе издания [Четвериков 1988в, 227–228][85]85
  См. также его письма лета 1846 г.: [Шевырев – Киреевскому] и письма Шевыреву старца Макария [Макарий (Иванов) – Шевыреву].


[Закрыть]. К осени Киреевские приехали в Москву и смогли лично участвовать в хлопотах с корректурами и типографией. К началу января 1847 г. печатание книги было закончено, и в Оптину отправились первые экземпляры.

На этом дело не остановилось. Старец Макарий предложил выпустить «Житие» вторым изданием и вместе с ним опубликовать переводы святоотеческих творений на церковнославянский язык, выполненные или исправленные преп. Паисием. Киреевские обрадовались желанию старца, так как сами думали об этом. 29 января 1847 г. на «тройственном» их совете с С. П. Шевыревым было решено тотчас же приступить к осуществлению этого замысла. Новая книга вышла в конце 1847 г. Вместить в нее все переводы преп. Паисия оказалось невозможно, их публикация стала программой всего оптинского книгоиздательства. В последующие 9 лет были изданы переводы творений преподобных Варсонофия и Иоанна, преподобного Феодора Студита, преподобного Максима Исповедника, преподобного Исаака Сирина, преподобного Аввы Фалассия и др., а также «Устав скитской жизни» преподобного Нила Сорского – все по рукописям старца Паисия (Величковского). В большинстве этих изданий принимали участие супруги Киреевские.

В 1849 г., окидывая взглядом список изданных книг, И. В. Киреевский писал С. П. Шевыреву:

Сколько книг, и какие сокровища! и в какое короткое время! и какая бедная, почти всех средств лишенная обитель издала их! – Есть ли другой монастырь в России, который бы сделал столько для распространения духовного света? – Не от того ли он сильно распространяется, что сильно сосредотачивается: сколько замечательных людей собрано там вместе! Сколько драгоценных рукописей, хранившихся под спудом, выходят теперь на свет [Киреевский – Шевыреву, л. 31–31 об.].

Одновременно с сотрудничеством в издательской деятельности шло духовное сближение И. В. Киреевского со старцем Макарием. В марте 1846 г. он впервые у него исповедовался. Но решающим для их сближения было, вероятно, следующее событие. По рассказу Натальи Петровны, Киреевский писал

к батюшке в первый раз из Москвы в конце октября 1846-го года, сказав мне: «Я писал к батюшке, сделал ему много вопросов, особенно для меня важных <…>. Мне любопытно будет получить его ответ. Сознаюсь, что ему трудно будет отвечать мне». Я поблагодарила Ивана Васильевича, что он мне сказал, что решился написать к старцу, и уверена была, что будет от старца действие разительное для Ивана Васильевича. Не прошло часа времени, как приносят письма с почты, и два, надписанные рукою старца – одно на имя мое, другое на имя Ивана Васильевича. Не распечатывая, он спрашивает: «Что это значит? О<тец> Макарий ко мне никогда не писал!» Читает письмо, меняясь в лице и говоря: «Удивительно! Разительно! Как это? В письме этом ответы на все мои вопросы, сейчас только посланные». С этой минуты заметен стал зародыш духовного доверия в Иване Васильевиче к старцу, обратившийся впоследствии в усердную и беспредельную любовь к нему… [Концевич, 221–222].

Постепенно степень этого доверия возрастала: оно питалось самим опытом непосредственного общения со старцем. В процессе этого общения Киреевский все более убеждался, что имеет дело воистину с необычным, духоносным человеком, одним из тех людей, которые «проникнуты высшим светом и силою веры» и от которых «как лучи от звезд расходится истинное учение веры по всему Христианскому миру» [Киреевский, I, 278].

У Киреевских накапливался богатый опыт, свидетельствовавший о молитвенной помощи старца Макария. «Ежедневно, и в день несколько раз, чувствую я Ваше видимое заступление перед Господом за меня грешного и недостойного» [Четвериков 1988в, 173], – писал И. В. Киреевский старцу 27 июля 1854 г. Общение со старцем Макарием не было похожим на общение с другими людьми. Его слова обладали властной и действенной силой – большей, чем действие смысла, непосредственно в них заключающегося. «Слова старца, как роса небесная ложились на иссохшую землю сердца» [Нилус, 278], – описывает их действие один из его духовных детей. К нему можно приложить слова, сказанные о другом православном подвижнике, жившем уже в XX в.: «Несмотря на всю простоту и кротость беседы, слово его было чрезвычайно действенно, как слово, исходившее из глубокого опыта бытия, как слово подлинного носителя Духа жизни» [Силуан, 10]. Пример этой властности слова старца Макария находим в одном из писем Киреевского.

И. В. Киреевский был большим любителем игры в шахматы. Он «годами вел головоломные партии со столь же учеными игроками по почте, ночью держал возле постели маленькую шахматную доску с фигурами» [Афанасьев 1992, 47], часто засиживался за этой игрой допоздна. В его архиве осталось 27 листов записей шахматных дебютов [Дебюты]. Это увлечение беспокоило Наталью Петровну тем, что оно явно «дошло до излишества и до некоторой страстности» [Четвериков 1988в, 185]. Возможно, в 1855 г. оно особенно усилилось. Наталья Петровна не выдержала и написала об этом старцу Макарию. Киреевский и сам чувствовал страстность и вред своих неумеренных увлечений, но ничего не мог с собой сделать. Он рассказывал в письме старцу:

Я уже и сам начинал чувствовать это излишество, и признаюсь Вам, что накануне получения Вашего письма довольно усердно молился Богу, чтобы Он дал мне силы избавиться от этой страстности. Однако же до Вашего письма силы в себе не находил. Получивши же письмо Ваше, я убрал свою дощечку с шашками и запер шкаф [Четвериков 1988в, 186].

Около старца Макария в семье Киреевских сложилась «та особенная духовная атмосфера любви и почитания, которая окружает истинных старцев, и в которой нет ни ханжества, ни истеричности» [Четвериков 1988в, 112].

Киреевские любое более-менее значительное дело не решались начать без благословения старца. Испросить у старца Макария благословение, считали они, – это самое большое, что можно сделать для родственников. Как спешат поделиться с близкими людьми самым дорогим, так Наталья Петровна спешит поделиться благословением старца с находящимся в отъезде Иваном Васильевичем. «Милый друг мой Ванюша! пишу к тебе два слова, чтобы по просьбе Батюшки о. Макария сообщить тебе и Васе его святое благословение! Верую, что оно и тебе, и Васе на пользу и предвещает во всем благо» [Киреевская – Киреевскому], – пишет она мужу 30 мая 1850 г. «Батюшка о. Макарий кланяется тебе и Васе и посылает Божие и свое Благословение. Думаю, что по получении его св. Благословения у тебя пошло все лучше и спокойнее стало на душе» [Киреевская – Киреевскому, л. 20 об. ] (письмо от 31 июля 1850 г.). Сам Киреевский признается, что желает ничего серьезного не предпринимать без благословения старца. «Я знаю, что и самая полезная вещь, сделанная против Вашего благословения, должна мне обратиться во вред» [Четвериков 1988в, 169], «я ничего не хотел бы сделать важного без Вашего благословения» [Четвериков 1988в, 171], – пишет он старцу Макарию в июне 1854 г.