Текст книги "Скифия–Россия. Узловые события и сквозные проблемы. Том 1"

Безусловно, некоторые особенности центральной сцены не находят убедительного объяснения в приведенных текстах источников. Мы имеем в виду отсутствие женской одежды, в которую должны были переодеваться энареи, и особое значение лука с колчаном, находящегося в центре композиции. Однако, поскольку на произведениях греко-скифского искусства выделенной группы отсутствуют изображения скифских женщин, можно предположить, что «женская тема» намеренно игнорировалась заказчиками и мастерами, изготовлявшими эти вещи. Поэтому не исключено, что отмеченные особенности в прическе и подвязывании волос уже являются намеком на переход левого скифа в «женское состояние».

Что же касается подвешенного между скифами лука, то он-то как раз и является одним из главных аргументов в пользу предлагаемой нами интерпретации сюжета и пекторали в целом. Во-первых, великая восточная богиня, культ которой был известен и грекам и скифам, иногда изображалась с оружием – копьем или колчаном. Лук является одним из главных атрибутов греческой Артемиды, «родословная» которой также ведет к великой богине – «хозяйке зверей» Переднего Востока и архаической Греции, культ которой был хорошо известен в Северном Причерноморье и, как упоминалось выше, безусловно, влиял на культ местных женских божеств. Наконец, весьма любопытны те невольные «жертвы», которые, по «греческой» версии этногонического мифа, принес Геракл змееногой богине. Это сначала кони, а позднее пояс и лук.

О том, что у степных племен Евразии скифского времени мотив висящего лука был связан с темой обращения и приобщения к женскому началу, согласно говорят письменные и археологические источники, повествующие об обрядовой и культовой жизни восточных соседей скифов, сохранявших древние обычаи в более чистом и нетронутом виде. О родственных скифам массагетах (а косвенно и о самих скифах) Геродот сообщает следующее: «Каждый из них берет в жены одну женщину, но живут они с этими женщинами сообща. Ведь рассказы эллинов о подобном обычае скифов относятся скорее к массагетам (курсив мой. – Д. М.). Так, когда массагет почувствует влечение к какой-нибудь женщине, то вешает колчан на ее кибитке и затем спокойно сообщается с этой женщиной» (Hdt. I, 216). Этот отрывок находится в разделе, повествующем в основном о религиозной и обрядовой жизни массагетов, да и по этнографическим параллелям можно предполагать, что речь здесь идет об отголосках некоего обряда, когда в определенное время допускалась угодная женскому божеству плодородия свобода половых связей. Как явствует из текста Геродота, греки знали о существовании подобного обычая и у причерноморских скифов; это находит некоторое подтверждение в выявленной нами роли комплекса «лук с колчаном – нож» в женских погребениях и кладовых женской утвари и одежды в центральной могиле Чертомлыка. Однако особенно ясно культовое значение акта «повешения лука» как элемента обряда приобщения к божественному женскому началу прослеживается в синхронных Чертомлыку и Толстой могиле памятниках искусства азиатских кочевников.

На знаменитом ковре из Пятого Пазырыкского кургана многократно повторена одна и та же сцена: к сидящему на троне женскому божеству, из бедра которого вырастает цветущее древо, приближается вождь на породистом коне; при вожде в качестве оружия лишь колчан с луком (Руденко 1953: табл. XCV). Дальнейшее развитие намеченной здесь культовой ситуации наблюдается в двух парных бляхах Сибирской коллекции (Толстой, Кондаков 1890: 63, рис. 71). К сидящей под деревом женщине (иконографически и стилистически очень близкой к богине с пазырыкского ковра) подъехали два всадника. На дерево, в ветви которого вплетается коса, идущая вверх из головного убора женщины, повешен лук в колчане (рис. 41). Сценка может быть истолкована как обрядовая, с участием некоей богини (или жрицы) и приехавшего к ней за помощью героя, возможно (судя по позам и жестам персонажей) пораженного болезнью, аналогичной «женской болезни» причерноморских скифов.

К более позднему времени, к эпохе так называемой варваризации греческого Боспорского царства, относится сходное по составным элемен-там изображение на люнете знаменитого «склепа Анфестерия» в Керчи. В центре композиции находится юрта, около которой на высоком кресле сидит женская фигура в фас. Справа к ней приближается вооруженный всадник, а слева от юрты, на дереве, висит колчан с луком (Толстой, Кондаков 1890: 62, рис. 45).

Все описанные выше изображения характеризуются рядом повторяющихся элементов: женщина, неразрывно связанная с деревом, приближающийся или приникающий к ней мужчина, приехавший на коне, лук, находящийся при мужчине или уже повешенный на дерево. Добавим к этому, что М. А. Дэвлет, собравшая и проанализировавшая амулеты в виде лука, распространенные в IV в. до н. э. на территории от Поволжья до Енисея, пришла к выводу о том, что, судя по этнографическим параллелям, такие амулеты были связаны с культом женского духа – покровителя детей (Дэвлет 1966: 70–74).

Таким образом, повешенный лук, являвшийся центром сцены шитья и всего верхнего пояса изображений пекторали, по-видимому, символизирует обращенность персонажей сцены к женскому божеству, в образе которого сливались и перекрещивались (имеющие, возможно, общие индоевропейские или даже общечеловеческие истоки) представления о божестве евразийских кочевников (типа Геродотовой Аргимпасы), о восточной Иштар-Астарте-Атаргатис, о греческой Афродите Урании и, возможно, Артемиде. Отсутствие в центральной сцене изображения самой богини (недопустимого здесь, как было показано выше, по канону сложившегося стиля «этнографического реализма») заставляет искать признаки божества или его символов в остальных изображениях пекторали.

Поскольку центральная сцена предположительно связывается нами с культом скифской богини, которая в представлении скифов и греков ассоциировалась с сирийской Астартой-Атаргатис и с греческой Афродитой Уранией, обратимся к хорошо изученной системе символов и атрибутов, свойственных этим божествам. Астарта-Атаргатис, как богиня хтонической природы, теснейшим образом связана с миром животного и растительного плодородия, но, являясь одновременно небесной богиней, не менее тесно связана с культом луны (изображается стоящей на полумесяце или несущей полумесяц на голове) и планеты Венеры (изображаемой в виде звезды или розетки рядом с богиней). В связи с этим отметим прежде всего, что форма пекторали представляет собой хорошо выраженный полумесяц, так что, вероятно, сама вещь как целое является изображением одной из ипостасей божества.

Трехчастность пекторали, в сопоставлении с трехчастностью чертомлыкской амфоры, может осмысляться как отражение сакрализованного представления о трехчастности мира, связанного с идеей мирового дерева, и может быть соотнесена с любым божеством, но, скорее всего, с божеством женским, по индийским параллелям теснее всего связанным с образом дерева и имеющим, как Астарта-Атаргатис, небесную, хтоническую и земную природу. В этой связи «орнаментация» центрального пояса, представляющая собой развертку на месяцевидной поверхности того же растительного мотива, что и на чертомлыкских амфоре и блюде, может рассматриваться как конкретное изображение мирового древа, которое и при отсутствии каких-либо дополнительных символов, скорее всего, ассоциируется с образом женского божества[86]86
  На связь скифской Аргимпасы с культом дерева – видимо, с липой – указывает приведенный выше текст Геродота (Hdt. IV, 67).


[Закрыть]. Однако в данном случае в центре «древа», строго по центральной оси (максимальная сакральная «нагруженность» которой подтверждается и аналогиями из Чертомлыка, Большой Цимбалки и Новочеркасска, а также индийскими мифологическими параллелями), имеются два изображения, вероятно символического характера. Первое из них – это отчетливо выделяющаяся крупная десятилепестковая розетка, являющаяся одним из символов передневосточных и архаических греческих богинь и символизирующая либо «небесность» вообще, либо планету Венеру. Второе – одна из птиц (вид диких голубей), изображенных среди побегов «древа» и являющихся обычным мотивом в структуре образа мирового древа; однако привлекшая наше внимание птица находится на центральной оси и помещена у основания такого же акантового трилистника, из которого вырастает женская полуфигура на чертомлыкском блюде и над которым изображена голова мифического коня (чертомлыкская амфора). Учитывая то, что голубь являлся птицей, посвященной и Астарте и Афродите, мы склонны видеть в этом изображении еще одно указание на символическое присутствие здесь божества, представленного в целом своими небесно-растительно-животно-вещными символами (полумесяц, розетка, древо, голубь, баранья шкура, игла, лук), размещенными на центральной оси пекторали.

Сцены терзания орлиноголовыми грифонами лошадей, занимающие центральное положение в третьем, нижнем поясе изображений, также вполне могут быть соотнесены с уже прослеженным в Северном Причерноморье мотивом борьбы великой богини или ее спутниц (пеших или конных амазонок) с орлиноголовыми грифонами. Замена обычного в греко-скифском искусстве этой поры изображения терзаемого оленя (или лани) изображением терзаемой лошади может быть объяснена проиллюстрированной выше особо тесной связью образов женского божества и коня в греко-скифском (Чертомлык, Большая Цимбалка, Мерджаны) и скифо-сибирском (Пазырык, бляхи из Сибирской коллекции) искусстве и мифологии. Окаймляющие нижний пояс изображения собак, преследующих зайцев, также не противоречат предлагаемой трактовке пекторали. Особая связь этого изображения с культом северопричерноморского женского божества подтверждается наличием аналогичного изображения на пекторали «жрицы» из Большой Близницы.

Заключая анализ пекторали, напомним, что единственная подобная ей по форме вещь северопричерноморского происхождения была найдена в женском погребении, убедительно интерпретируемом как жреческое и связанном с культом богини плодородия. Пектораль из Большой Близницы представляет собой как бы «конспект» несравненно более роскошной пекторали из Толстой могилы. Те изображения, которые на исследуемой пекторали развернуты в трех поясах, на пекторали из Большой Близницы в обедненном виде представлены на одном поясе изображений. Здесь присутствуют и домашние копытные верхнего пояса (правда, только овцы и козы), и растительные мотивы среднего пояса (побеги и цветы), и «сцены терзания» нижнего пояса, представленные охотой собаки на зайца.

Резюмируем результаты проведенного анализа.

1. Сакральное назначение пекторали и сакральное содержание системы изображений на ней представляются весьма вероятными, исходя из всего очерченного круга аналогий и сопоставлений.

2. Центральная сцена, содержащая мотивы занятия женской работой, висящего лука и обнаженности, расшифровывается как сцена обращения (или приобщения) к великому женскому божеству круга Аргимпасы – Астарты-Атаргатис – Афродиты Урании.

3. Все прочие элементы во всех трех поясах или подтверждают предположение о том, что вся вещь в целом была посвящена культу этой богини, или, во всяком случае, не противоречат этому предположению.

Обратимся теперь к обстоятельствам находки пекторали (и сопровождавших ее вещей) и постараемся выяснить, подтверждают ли они сформулированные выше положения. Напомним, что характерной чертой культа аскалонской Атаргатис и ее ближайших передневосточных и в меньшей степени греческих аналогов была обязательная «парность», сопоставленность с каким-либо божеством подчеркнуто мужского характера (Атаргатис – Баал, карфагенская Астарта – Мелькарт, в меньшей степени – Афродита – Арес). В проанализированном нами комплексе центрального погребения Чертомлыка одна из скифских богинь также была, по всей вероятности, объединена в культовую пару с мужским божеством – Фагимасадом.

В этой связи представляется знаменательным, что пектораль была найдена вместе с мечом, рукоятка и ножны которого были обложены золотыми пластинами, покрытыми изображениями, и что оба эти предмета и ряд прекрасно сохранившихся сопутствующих им вещей были найдены не в погребальной камере, а в ведущем к ней дромосе (рис. 42). Находки в дромосе, связанные с погребальным обрядом, по функциональному и территориальному признакам отчетливо делятся на три группы (Мозолевский 1972: рис. 5).

1. Около входа в погребальную камеру узкой полосой от северной стенки дромоса до южной лежали: а) железные пластины от чешуйчатого боевого пояса, наконечники стрел (видимо, остатки колчана с луком и стрелами), железный нож, железный меч в ножнах, детали нагайки, т. е. мужской боевой пояс и набор предметов, обычно висевших на нем; б) дальше, у южной стены дромоса, в пределах этой же «полосы» находок, лежали рядом наконечники стрел (остатки второго колчана с луком), железный нож, т. е. «женский» набор оружия (нож – колчан), и исследуемая пектораль, также увязываемая с культом женского божества. Центральное место в этой полосе находок, вытянутой с севера на юг перед входом в камеру, занимал железный меч.

2. В середине дромоса и дальше от входа в камеру находились три сосуда: маленький бронзовый котел, видимо служивший светильником, уникальная трехручная греческая амфора с железным стержнем (черпаком?) и бронзовый лутерий, перевернутый вверх дном.

3. Далее всего от камеры, у самого входа в дромос, был обнаружен скелет человека, рядом с которым не было найдено никаких вещей. Судя по чертежу, скелет сохранился не целиком, определенно представлены лишь кости торса и ног. Поскольку в этой части погребального сооружения грабители не побывали, отсутствие многих частей скелета представляется достойным внимания.

По свидетельству Геродота, скифскому богу войны (аналогичному греческому Аресу), почитавшемуся в виде старинного железного меча, приносили в жертву не только скот (как и другим богам), но и людей. «На каждом таком кургане водружен старинный железный меч, и он служит кумиром Ареса <…> из числа пленных врагов приносят ему в жертву каждого сотого мужчину, но не тем же способом, как скот, а иным: совершив возлияние над головами жертв вином, они режут их над сосудом, затем несут кровь на вершину кучи хвороста и обливают ею меч; наверх они относят кровь, а внизу, у святилища, совершают следующее: отрубив у всех убитых людей правые плечи с руками, бросают их в воздух, затем, совершив другие жертвоприношения, удаляются; каждая рука остается там, где упадет, а туловище лежит отдельно» (Hdt. IV, 62).

Думается, что сопоставление размещения вещей в дромосе Толстой могилы с приведенным свидетельством Геродота позволяет с высокой степенью вероятности реконструировать церемонию, происходившую в подземелье. Полагаем, что после совершения обряда положения умершего в погребальной камере родственники и жрец отступили в дромос и, возможно, каким-то образом закрыли вход в камеру. Затем перед входом в помещение, где лежал умерший, положили (а вероятнее, повесили) два набора предметов: мужской боевой пояс с ножом, колчаном, мечом и нагайкой и «женский» набор предметов – второй колчан, нож и золотую пектораль. Композиционно центральное положение среди этих вещей занимал меч, а второй колчан был повешен, видимо, прямо над пекторалью.

Перед этими сакральными комплексами, символизирующими присутствие пары божеств (Ареса и Аргимпасы?), при свете огня, зажженного в светильнике в виде маленького котла, были совершены обрядовые возлияния, при которых использовались бронзовый лутерий и уникальная трехручная амфора, вероятно специально выбранная для культового действа, так как число три играло особую роль в мифологии и обрядовой жизни скифов (вспомним три краника и трехчастность изображений чертомлыкской амфоры, предельное число трех побратимов, которые должны были пить вино с кровью, одновременно держась за сосуд, и т. д.). Не исключено, что из амфоры черпалось вино, которым окроплялась голова приносимого в жертву пленника, а в бронзовый лутерий собиралась его кровь, которой затем обливался меч, после чего лутерий и мог быть брошен дном кверху. Затем участники церемонии отступили из дромоса во входной колодец и у самого входа в дромос расчленили ударами мечей тело принесенного в жертву человека, оставив на месте лишь отдельные его части.

Реконструированная ситуация подтверждает высокую степень сакрализованности пекторали и, следовательно, всей системы изображений на ней. И если в кровавом обряде жертвоприношения главную роль, возможно, играло мужское божество, то вся система образов, выявленная на хорошо сохранившихся предметах из дромоса и конских могил, определенно свидетельствует о большом значении культа женского божества, наложившего отпечаток даже на отбор образов, украшавших такой безусловно «мужской» атрибут, как меч[87]87
  Напомним, кроме того, что, по свидетельству Б. Н. Мозолевского, в одной из двух конских могил был обнаружен серебряный конский налобник (почти полностью разложившийся), представляющий собою «точную копию налобника из Большой Цимбалки с изображением змееногой богини на нем» (Мозолевский 1972: 274).


[Закрыть]. На выступе ножен меча из дромоса изображен не терзаемый олень или гиппокамп, а рогатый львиноголовый грифон, существо, особенно тесно связанное с иконографией женских божеств Скифии (на чаше из Солохи подобное существо изображено с сосками; головы этих грифонов являются главными зооморфными образами в изображениях «змееногих» богинь из Большой Цимбалки, Куль-Обы и херсонесского подстенного склепа). Связь грифона на выступе ножен с «женской» системой образов подчеркивается змеиной головкой на конце хвоста. На рукоятке меча изображен терзающий козлика полулев-полульвица, существо, имеющее гриву и сосцы и находящее аналогию только в таких же существах на вышеописанных браслетах из захоронения «жрицы» в Большой Близнице. Наконец, на перекрестии меча изображен Пан, мирно наигрывающий на сиринге двум лежащим козликам (Черненко 1975: 157–164, рис. 5, 6), – мотив, теснее всего связанный с кругом образов элевсинских мистерий и аналогичный в известной мере золотым головкам Пана из женского погребения в херсонесском склепе, сатирам и менадам Большой Близницы.

В заключение заметим, что характер соотношения рассмотренной пары богов пока неясен. Прямые указания на брачные отношения между ними отсутствуют, хотя несомненно, что меч-акинак, вообще являющийся образом скифского Ареса и, в частности, занимавший центральное место в реконструированном ритуале, и по оформлению ножен, и по способу ношения ассоциировался в сознании скифов с мотивами фаллоса. Есть основание полагать, что зловещий бог войны и смерти, само скифское имя которого было табуировано, был связан с силами ночи и тьмы, и в этом отношении его природа была родственна ночной (точнее – лунной) природе Аргимпасы – Атаргатис-Астарты. В связи с этим надо отметить, что в отличие от предметов из Чертомлыка и, отчасти, из Куль-Обы, связанных с культом Фагимасада и его партнерши, предметы, гипотетически связываемые с культом Ареса и Аргимпасы, найдены не в самой погребальной камере, а в дромосе, отделенном от камеры перегородкой, и не сопровождаются какими-либо вещами или изображениями, соотносимыми с культом верховной покровительницы самих скифов и их благих богов – Табити. Если это не случайно, то возникает предположение, что Арес, занимавший, по Геродоту, последнее место в перечислении скифских богов и первое – по яркости посвященных ему кровавых жертвоприношений, находился в известной оппозиции по отношению к «светлым» богам, связанным с культом небесного огня и солнца, таким как Табити и Фагимасад.

Почему в центральном погребении Толстой могилы были принесены жертвы именно Аресу и Аргимпасе, какое значение имел культ Аргимпасы в жизни погребенного аристократа, – сказать пока трудно. Думается, что подробное исследование всего комплекса вещей из Толстой могилы, Чертомлыка и других курганов подобного ранга позволит уточнить и дополнить те наблюдения и гипотезы, которые представлены вниманию читателя в настоящей статье.

Скифия-Сарматия и проблема происхождения славян

О времени первого активного выступления сарматов в Поднепровье по свидетельствам античных письменных источников[88]88
  Впервые: Археологический сборник [Государственного Эрмитажа]. Вып. 13. Материалы и исследования по археологии СССР. Л.: Аврора, 1971. С. 30–54.


[Закрыть]

Свидетельства античных авторов, используемые в настоящей статье, были собраны и переведены В. В. Латышевым в 1890–1906 гг. и проанализированы М. И. Ростовцевым в 1925 г. Однако до сих пор в археологической литературе широко распространены представления о хронологических и территориальных границах, а также взаимоотношениях наиболее крупных и устойчивых объединений кочевников, которые не находят достаточной опоры в сообщениях античных писателей. В частности, нуждаются в уточнении точки зрения, касающиеся времени, места и обстоятельств появления на «международной арене» сарматов.

Цель работы – дать несколько карт, которые отражали бы изменения в представлениях античных писателей об этногеографии европейских степей в VII – начале II в. до н. э. Насколько эти изменения отражают реальные передвижения тех или других объединений кочевников – в полной мере можно будет судить лишь после сопоставления этих карт с картами археологическими, антропологическими и лингвистическими.

Автор статьи старался не перегружать ее ссылками на литературу, ограничившись лишь необходимыми и уделив внимание в основном самим источникам.