Текст книги "Скифия–Россия. Узловые события и сквозные проблемы. Том 1"

Через эти же места много позднее проходили связующие Восточное Средиземноморье и Саяно-Алтай пути гиперборейских дев, Аристея и мифической рогатой девы Ио. Археологические следы материальных и сакральных связей между этими областями в VIII–IV вв. до н. э. многочисленны и достойны отдельного исследования. Рассмотрим лишь один случай. Я. А. Шер обратил внимание на поразительное сходство и композиции, и мелких стилистических деталей между сценой «человек с двумя конями» на горе Оглахты в Хакасско-Минусинской котловине, датируемой им VIII–VII вв. до н. э., и аналогичной сценой на кратере из Угарита (VIII в. до н. э.) и греческих сосудах VIII–VII вв. до н. э. Это сходство в композиции, стиле и времени Я. А. Шер объясняет праиндоевропейским единством, поскольку «расстояние какие-либо кажется исключающим какие-либо прямые связи» (Шер 1993). Думается, праиндоевропейское единство не объясняет сходства «стилистических деталей», а связи между двумя означенными областями несомненно были как в III тыс. до н. э., так и в конце II – начале I тыс. до н. э.

Напомним, что до времени тагарской культуры, т. е. до VIII в. до н. э., стелы групп I и II (за редким исключением) не использовались при сооружении позднейших могил, а значит, стояли на месте и пользовались почитанием, т. е. религиозная традиция развитого сакрального центра в Хакасско-Минусинской котловине сохранялась. Массовое использование и ранних стел начинается лишь при сооружении тагарских могил, однако, по наблюдениям Н. Ю. Кузьмина, в раннетагарское время (VIII–VI вв. до н. э.) афанасьевские и окуневские стелы использовались тагарцами осмысленно и с почтением, что говорит о сохранении здесь религиозных традиций (Кузьмин 1994).

Вообще для этого времени, кроме письменных источников, имеются некоторые археологические факты, говорящие об особом статусе Хакасско-Минусинской котловины в системе степных «скифских» культур, об известной «святости» этого места и «миролюбии» его обитателей. Так, в Хакасско-Минусинской котловине полностью отсутствуют оленные камни, воздвижение которых явно связано с новыми религиозными представлениями в среде складывающейся кочевой военной аристократии. В «зверином стиле» раннего тагара отсутствуют жестокие сцены «терзания», столь характерные для Горного Алтая и степей. Как будто нет в Хакасско-Минусинской котловине в это время и аристократических погребений, хоть сколько-нибудь напоминающих курган Аржан в Туве.

Резкие изменения происходят на рубеже VI–V вв. до н. э., когда начинается массовое и непочтительное использование древнейших изваяний при сооружении могил, появляются погребения местной аристократии. Видимо, в это время происходит определенный слом в двухтысячелетней религиозной традиции Хакасско-Минусинской котловины. А сакральный центр, судя по всему, перемещается с VI в. до н. э. в Горный Алтай, где в материалах погребений высоко сакрализованных аристократов, возможно входящих в некую «корпорацию» верховных жрецов (Курочкин 1988; 1992; 1993), прослеживается развитие многих «тем» афанасьевско-окуневской религиозной традиции. В частности, налобники на головах особо богато украшенных коней, имеющие вид диска из двух концентрических окружностей, вокруг коих развернута система образов «обновляющего терзания», представляются нам не только «солярными знаками», но и «знаками третьего глаза», а обязательная соотнесенность этого знака с темой терзания напоминает о борьбе одноглазых аримаспов с грифонами. Сам миф об аримаспах свидетельствует, что сакральный центр в Хакасско-Минусинской котловине утрачивает к VIII–VII вв. до н. э. свой абсолютный приоритет и самодовлеющую замкнутость, а его традиции продолжают развиваться в среде жрецов и пророков-кави ираноязычных кочевников.

Отметим, что именно в VII–VI вв. до н. э., в период угасания религиозного центра в Хакасско-Минусинской котловине, в Элладе резко усиливается «мистическая линия» в развитии религиозных идей и образов (религия терзаемого бога Диониса-Загрея-Иакха, «гиперборейский миф» делосской традиции и Аристея, затем орфизм и элевсинские мистерии). В орфизме, в частности, глубоко разрабатываются темы посмертного блаженства и мирового яйца как формы абсолютного бытия в себе, позднее выделяющего из себя триаду первичных сущностей (Фрагменты… 1989: 8, 44, 48, 62–63). Последнюю тему обычно относят на счет «восточных влияний» (имея в виду Персию и Индию), но, как было показано выше, обе названные темы издавна были присущи и религиозной традиции Хакасско-Минусинской котловины, с которой у архаической Эллады были, судя по всему, определенные связи в VIII–VI вв. до н. э. (не говоря о более ранних временах). И именно с рубежа VII–VI вв. до н. э. на греческих статуях кор (дев) и куросов (юношей), трактуемых иногда как статуи Аполлона, появляется «архаическая улыбка» (улыбка блаженства богов и героев?), наиболее яркое соответствие которой находим в «улыбке блаженства» на созданных в III–II тыс. до н. э. стелах в Хакасско-Минусинской котловине. Некое опосредованное (а возможно, и непосредственное) знакомство античного мира с «гиперборейским» сакральным центром в Хакасско-Минусинской котловине несомненно, а реальность древнего сакрального пути между ней и Восточным Средиземноморьем явствует из всего вышеизложенного.

Заканчивая статью, оставляем за ее пределами тему отождествления страны гипербореев со страной блаженных в индийской и иранской традициях (Бонгард-Левин, Грантовский 1974), а также тему соотнесенности религии населения саяно-алтайской области с зороастризмом и с дозороастрийской религией ариев, уже затронутую в ряде работ (Подольский 1988; Bokovenko, Matchinski 1994; Кузьмин 1995: 32–34).

Мы старались максимально насытить статью конкретным анализом уникальных в мировом масштабе и массовых для Хакасско-Минусинской котловины археологических памятников и поэтому вынуждены также оставить за ее пределами попытку воссоздания конкретных параметров той мировоззренческой концепции, которая лежит в основе прослеженной традиции изображений, в частности вопрос, какого именно сакрального статуса существа изображены на наших стелах. Об этом, если позволит судьба, в следующей статье. Подчеркнем лишь, что в Хакасско-Минусинской котловине в III тыс. до н. э. раньше, чем где-либо, проявляется в достаточно развитом виде та система знаний о единой энергетике микро– и макрокосма, которая позднее наиболее подробно и продуктивно разрабатывается индо-тибетской традицией, но также занимает в форме эзотерического знания видное место в самых разных и, как кажется, несовместимых и противоположных традициях – от сибирского шаманизма и индей-ских колдунов до… раннехристианских апокрифов и византийского исихазма XIV–XV вв.

Еще раз о древнейшем сакральном пути Евразии, о соотношении афанасьевской культуры и стел с «трехглазыми ликами»[29]29
  Впервые: Ладога и Северная Евразия от Байкала до Ла-Манша. Связующие пути и организующие центры: Шестые чтения памяти Анны Мачинской (Старая Ладога, 21–23 декабря 2001 г.): Сборник статей / Науч. ред. Д. А. Мачинский. СПб.: Староладожский историко-архитектурный и археологический музей-заповедник, 2002. С. 38–57.


[Закрыть]

Появление новых материалов заставляет нас еще раз обратиться к этой, на наш взгляд, основополагающей для истории Евразийской Скифии теме (Мачинский 1989а; 1995; 1997б; 1997в; 1998).

Геродот, рассказывая о Скифии, называет не менее четырех священных путей (Hdt., IV, 13; 32–36; 52). Во-первых, некие священные пути подразумеваются в сюжете о местности Экзампей (Ἱραὶ Ὁδοί, «Святые пути» в переводе Геродота на греческий – Hdt. IV, 52) между Ю. Бугом и Днепром, где хранится огромный медный котел, принесенный царем Ариантом в дар святилищу, к которому и вели «святые пути»; второй путь, по Геродоту, ведет от низовьев Днепра в Юго-Западное Приуралье, где живет священный народ безволосых аргиппеев (Hdt. IV, 23–24), которых позднейшие авторы уподобляют блаженным гипербореям.

Третий священный путь пролегает от гипербореев (живущих, по данным Дамаста, Плиния и др., «выше» гор Рипеев, т. е., в данном контексте, Алтая) через земли аримаспов, исседонов, скифов к эллинам на священный Делос (Hdt. IV, 13; 33). По этому пути во времена Геродота от народа к народу передавались священные дары (завернутые в пшеничную солому «начатки плодов» или «пучки колосьев»). Еще раньше примерно по этому же пути дары, посвящаемые деве Артемиде, приносили на Делос гиперборейские девы, сопровождаемые мужами. Первые девы, согласно мифу, прибыли на Делос одновременно с богами – Латоной, Артемидой и Аполлоном (Hdt. IV, 35). Эти посольства, известные с незапамятных времен, прекратились не позднее начала VII в. до н. э. из-за насилия, которому подверглись девы, – видимо, в связи с наступлением периода первых миграций на запад и военных столкновений кочевых народов (Мачинский 1997а; 1997б).

Этот священный путь дев и даров, достигая Причерноморья, раздваивался. Одна его ветвь (по Геродоту) шла через Северо-Западное Причерноморье и Балканский полуостров в Додону, а оттуда – на Делос (Hdt. IV, 33). Другая ветвь (по Павсанию) вела от скифов в Синопу, а оттуда – на Делос (Paus. I, 31, 2). Несомненно, что путь в Синопу и далее совершался морем из Северо-Восточного Причерноморья, т. е. от Боспора Киммерийского и Северо-Западного Предкавказья.

Четвертый священный путь, описанный Геродотом, – это путь Аристея из Проконнеса, автора поэмы «Аримаспея», адепта культа Аполлона, который пытался достигнуть земель, куда Аполлон ежегодно летал на лебедях, – земель аримаспов и гипербореев, но смог добраться лишь до исседонов. Видимо, к его времени (VII в. до н. э.) священный путь был уже нарушен враждой аримаспов и исседонов, и по нему могли передаваться только святые дары (карту путей см. на рис. 17).

Именно Аристей впервые фиксирует характерное для кочевого мира миграционное движение этносов на запад: аримаспы постоянно вытесняют исседонов, исседоны – скифов. Из этого следует, что аримаспы, живущие во времена Аристея и Геродота западнее гор Алтая-Рипеев (Дамаст), ранее могли жить к востоку от них. Сами аримаспы описаны и как богатые воинственные скотоводы, и как мифические персонажи, ведущие вечную борьбу за священное золото с грифонами и имеющие «глаз на прекрасном челе». В буквальном переводе текста Аристея это «глаз на прекрасном междуглазии», что не исключает наличия двух других обычных глаз, однако более поздние авторы уже трактуют аримаспов как «одноглазых».

Эсхил, писавший ранее Геродота, в трагедии «Прикованный Прометей» отправляет рогатую деву Ио по пути гиперборейских дев, но в обратном направлении – от Боспора Киммерийского к аримаспам и грифонам. Гипербореев он не упоминает. Геродот и ряд других авторов называют народ, посылающий дев, мужей и дары, гипербореями. Однако начиная с младшего современника Геродота Антимаха (вторая половина V в. до н. э.) наблюдается смешение гипербореев с аримаспами: согласно Антимаху, «гипербореи – это аримаспы» (Antim. 141 Matthews); по Каллимаху (310–235 гг. до н. э.), автору второго по времени (после Геродота) сохранившегося свидетельства о посольстве дев, они прибывают на Делос «от белокурых аримаспов» (Callim. Hymn. in Del. 291); Ференик же сообщает, что гипербореи «поселились за Бореем, [попросив] землю у царя Аримаспа» (Schol. Pind. Ol. III, 28; см. Bolton 1962: 22–23).

Рисунок 17. Сакральные пути Северной Евразии в III–I тыс. до н. э. Д – о. Делос; ХМК – Хакасско-Минусинские котловины; Э – Экзампей; Б – г. Белуха; Т – горный массив Таван-Богдо-Улла. I – пути, ведущие в Экзампей; II – путь к аргипеям; III – путь дев и даров; IV – путь Аристея; V – путь распространения сейминско-турбинской культурной традиции

В итоге создается устойчивая связка образов: священные девы и сопровождающие их мужи, направляющиеся с древности и до VII в. до н. э. от священных гипербореев и аримаспов с «глазом на прекрасном челе», живущих или живших за Алтаем-Рипеями, к деве Артемиде; рогатая дева Ио; плешивые аргиппеи, подобные гипербореям. При всей кажущейся фантастичности этого комплекса образов он находит поразительное соответствие в фиксируемой историей и археологией реальности. Именно за Алтаем, в Хакасско-Минусинских котловинах на Енисее, образующих взаимосвязанную, замкнутую и своеобразную природную систему, давно обнаружены высокие (до 4,7 м) каменные стелы, изображающие в большинстве своем сакрализованных дев (изредка – мужей), безволосых и зачастую рогатых, характернейшим признаком которых является третий глаз, расположенный в середине чела (рис. 18).

Эти стелы, воздвигнутые в большинстве своем никак не позднее первой половины II тыс. до н. э., стояли (за редкими исключениями) на своих местах до VIII в. до н. э. и лишь позднее начали интенсивно использоваться при создании погребальных оград. Их почитание местным населением, не раз менявшим свой облик, культуру и язык, продолжалось вплоть до XX в.

То, что подавляющее большинство этих стел изображает именно дев, знали местные хакасы, поскольку большинство изваяний, имеющих собственные имена, назывались у них девами. Со временем к этому же убеждению пришел и М. П. Грязнов (1950: 155), признавший подобные изображения образами девы-матери. Позднее на основании подробного анализа мы пришли к выводу, что подавляющее большинство ранних стел с изображениями на узкой стороне представляют образ сакрализованной девы, хотя изредка среди них встречаются и изображения мужей, а «третий глаз» изображает чакру аджну, энергетический орган духовной концентрации и духовного ясновидения (Мачинский 1995; 1997а; 1997б).

Повествуя об этих «святых путях», Геродот и другие античные авторы ни разу не упоминают о торговле. Нет у Геродота и свидетельств об особых торговых путях в Скифии. Полагаем, что все это отражает существовавшую реальность. В древности особое значение придавалось вслушиванию в то, что предначертано богами и судьбой, попыткам завоевать их благосклонность, воздействовать на них в свою пользу, обрести благодать. Все это с наибольшим успехом реализовалось в особых «святых местах», где контакт с высшими силами был наиболее действенен (Делос, Дельфы, Стоунхендж, Хакасско-Минусинские котловины). Между этими «энергетическими центрами» устанавливались каналы связи – «святые пути», что создавало разветвленную систему обмена разноприродной благодатью. Не вызывает сомнения, что по «святым местам» осуществлялись и разнообразные межэтнические (контакты с родственными этносами, паломничества на прародину, к могилам предков и т. д.) и дипломатические (заключение союзов и т. д.) связи (на что есть намеки у античных авторов). Несомненно, на этих путях происходила и простейшая торговля (обмен дарами, провоз сакрализованных предметов или материалов – золота, нефрита и т. д., а также просто товаров, пользующихся спросом в дальних местах, попутный обмен всего этого на местные продукты и изделия). Но все это перекрывалось представлением о «святых путях», о действиях, совершаемых под покровительством высших сил с целью обретения благодати.

Рисунок 18. 1 – заготовка стелы с изображением девы; 2–4 – стелы с изображением дев; 5 – стела с изображением мужа (по: Вадецкая, Леонтьев, Максименков 1980)

И все же сакральный путь длиной свыше 5000 км между Хакасско-Минусинскими котловинами и Делосом представляется уникальным. Скорее всего, первоначальной целью паломничеств был не Делос, а некое святилище в западной части Малой Азии, откуда на Делос и был перенесен культ Аполлона и Артемиды. А для определения времени возникновения этого пути необходимо установить время сложения и культурной принадлежности той традиции создания упомянутых стел, которая так хорошо коррелируется с античными сведениями о гиперборейских девах и аримаспах, имеющих «глаз на прекрасном челе».

Как известно, М. П. Грязнов последовательно изменял свои взгляды на время изготовления этих стел в сторону их удревнения (Грязнов 1950). Сначала он связывал их с карасукской культурой, потом с андроновской, а позднее, под влиянием своих учеников, с окуневской. В его опубликованной посмертно книге сквозит некоторое недоумение по поводу того, что каменные антропоморфные стелы ямной культуры, столь родственной афанасьевской, не находят никакого соответствия в материалах последней (Грязнов 1999: 53–54). Представляется, что собранных Я. А. Шером и нами фактов (Шер 1980; Sher 1994; Мачинский 1995; 1997а; 1997б) вполне достаточно, чтобы признать, что наиболее сложные по системе изображений стелы с яйцевидными и, как правило, трехглазыми ликами на узкой грани являются древнейшими и были созданы носителями афанасьевской культуры не позднее III тыс. до н. э. Однако новые материалы и наблюдения заставляют вернуться к этой теме.

Непросто найти конкретные точки соприкосновения между стелами, стоявшими первично в стороне от могильников и поселений, и сооружениями и артефактами последних. Общность улавливается в сходстве стиля изображений на стелах и стиля изделий и сооружений афанасьевской культуры. В обоих случаях основой служат формы и абрисы яйца и круга. Удлиненно-яйцевидный абрис большинства ранних ликов повторяет такой же абрис ведущей формы сосудов афанасьевской культуры, а «знак чакры» (солярный знак) на стелах, в основе круг (или 2–3 концентрированных круга) с отмеченным центром, совпадает с кругом (или двумя концентрическими кругами) погребальных оград, центром которых является основное погребение. Почти полный круг или овал представляют в профиль шаровидные и эллипсоидные сосуды афанасьевской культуры, курильницы, суть которых – восходящие вверх воскурения для богов, представляют при взгляде сверху правильный круг. Даже подчеркнутая четырьмя «уголками» четырехсторонность большинства «знаков чакры» находит соответствие в четырех каменных выступах вокруг некоторых погребальных оград афанасьевской культуры (Подольский 1997: 113–114, рис. 1) и четырех ножках ряда курильниц. В целом, то общее, что объединяет ранние изображения на стелах с изделиями и сооружениями афанасьевской культуры, можно охарактеризовать как стиль, где доминируют яйцевидно-округлые формы и абрисы при подчиненном присутствии мотива четырехсторонности.

Надо отказаться от представления, что афанасьевской культуре даже в пределах комплекса могильных находок несвойственны антропоморфные и зооморфные изображения. Так, антропоморфные «солнцевидные лики» изображены на обломках сосуда с р. Аскиз, относимого специалистами по одним признакам к афанасьевской, а по другим – к окуневской культуре (Мачинский 1997в: 277; Паульс 1997: 126, рис. 4). Наиболее древние изображения маралов среди петроглифов святилища на р. Кучерла у подножия горы Белуха и на озере Музды-Булак около горного массива Таван-Богдо-Улла на Алтае В. И. Молодин уверенно связывает с афанасьевской культурой, к которой относятся древнейшие культурные отложения святилища Кучерла (Деревянко, Молодин 1991; Молодин 1996; 1997).

Чрезвычайно важно, что именно афанасьевцам принадлежит честь первичного «сакрального освоения» высокогорных подножий двух высочайших вечноснежных вершин Алтая, претендующих на роль прообраза «мировой горы» для населения окружающих степей, лесостепей и полупустынь (Мачинский 1997б; 1998), – имеется в виду упомянутое святилище у г. Белуха, петроглифы и афанасьевский могильник Бертек 33 на высокогорном плато Укок у подножия Таван-Богдо-Улла (Деревянко, Молодин, Савинов 1994). Именно в одном из женских погребений этого могильника был обнаружен костяной перстень в виде правильного круга с четырьмя округлыми выступами вовне. По своей форме он аналогичен «знаку чакры» на каменных стелах Хакасско-Минусинских котловин (рис. 19: 4, 5).

Высотная устремленность алтайских афанасьевцев находит соответствие в аналогичной, но выраженной иначе устремленности изображений на афанасьевских стелах Хакасско-Минусинских котловин: речь идет об изгибающихся линиях или прямых полосах («каналы восхождения»), поднимающихся высоко над ликами; внутри последних иногда изображаются все упрощающиеся «восходящие лики».

Казалось бы, именно этому изобразительному мотиву, отражающе-му, судя по всему, эзотерический опыт экстатических состояний, труднее всего найти аналогию в «бытовом инвентаре» могильников. Однако материалы некрополя афанасьевской культуры у с. Тесь на р. Тубе дают такие аналогии. В погребении 2 кургана 15 обнаружена «сломанная грабителями костяная кинжаловидная подвеска с резным орнаментом» (Киселев 1929; 1949) в виде трех горизонтальных «перекладин» из нескольких линий, пространство между которыми заполняют три косых креста (реконструируемая длина 26–27 см). Сужающийся заостренный конец лишен орнамента. По краям идут подтреугольные зубчики (рис. 19: 2). В целом орнамент подвески поразительно напоминает псевдоорнаментальную разработку «канала восхождения» у одного из самых впечатляющих изваяний Хакасско-Минусинских котловин – грандиозной (высота 4,68 м) гранитной стелы с берегов р. Белый Июс (рис. 19: 1). Отличие данного изображения состоит лишь в усложненной разработке композиции: в образованных перекрещивающимися линиями треугольниках точками намечены геометризованные «восходящие лики», а вместо треугольных рубчиков края полосы украшены треугольниками в обрамлении «усиков». Наиболее близка к орнаменту подвески разработка «канала восхождения» у другого изваяния, также с р. Белый Июс, именуемого «дева-камень» (рис. 19: 3), поскольку ниже лика рельефно обозначены маленькие груди. По-видимому, в обоих случаях внутри «канала восхождения» присутствует мотив «лестницы восхождения» из горизонтальных перекладин, усложненный крестообразными перекладинами.

Рисунок 19. Соотношение «орнаментальных» изображений на стелах с ликами (1, 3, 5, 8, 10, 11, 12, 13) и на вещах из погребений (2, 4, 6, 7, 9): афанасьевская традиция (1–8); окуневские новации (9–13) (по: Вадецкая, Леонтьев, Максименков 1980)

В погребении 2 кургана 14 обнаружен сосуд с уплощенным дном (рис. 19: 7), на котором «была обнаружена роспись – пять полос рисунка, нанесенного белой краской, изображающего поставленные вертикально от плеч до дна лесенки с парными боковыми линиями, к которым примыкают снаружи основаниями треугольные городки» (Киселев, 1949: 20, табл. 3). К настоящему времени роспись при обычных условиях не прослеживается, но хорошо видна при ультрафиолетовом свете[30]30
  Анализ выполнен в отделе научно-технической экспертизы Гос. Эрмитажа страшим научным сотрудником С. В. Хавриным, которому мы выражаем глубокую благодарность.


[Закрыть]. Этот орнамент рядом элементов напоминает «лестницу восхождения» изваяния с р. Ташебы (рис. 19: 8).

Данное погребение отличается, несмотря на ограбление, признаками повышенного сакрального статуса погребенного: с ним найдены семь сосудов, среди которых два (редкий случай!) – типичные афанасьевские курильницы, окрашенные в ярко-красный цвет. Особое внимание привлекает один яйцевидный сосуд, украшенный необычным для керамики афанасьевской культуры орнаментом – вся его поверхность равномерно разделена двойными горизонтальными линиями на три части, заполненные треугольниками, а внизу выделено округло-заостренное дно, лишенное орнамента (рис. 19: 6). Подобная орнаментальная разработка поверхности сосуда воспроизводит типичную, семантически насыщенную разработку ранних трехглазых ликов (в том числе изображенных на рис. 19: 1, 8), которые делятся двойными горизонтальными линиями на три главные части, где помещаются сверху вниз, соответственно, сначала три глаза, затем раздутые вдыхающие ноздри и, наконец, изогнутый в улыбке рот, и на четвертую, нижнюю, часть – подбородок, лишенный каких-либо изображений.

Таким образом, в материалах лишь одного могильника у с. Тесь обнаружено три предмета, орнаментация которых, несомненно, воспроизводит самые существенные и содержательные композиционные схемы, входящие в «канон» ранних стел с трехглазыми ликами. Все изложенное свидетельствует о том, что выделенные нами ранее древнейшие изваяния Хакасско-Минусинских котловин действительно воздвигались афанасьевцами и что уникальный сакральный центр возник здесь не позднее III тыс. до н. э.

Традиция афанасьевских изваяний продолжается и после появления в Хакасско-Минусинских котловинах носителей окуневской культуры, однако их стиль, как и стиль культуры в целом, резко меняется. Стиль окуневской культуры определяется доминированием подпрямоугольных и угловатых форм и абрисов при подчиненном присутствии мотива круга. Сооветственно этому круглые погребальные ограды афанасьевской культуры сменяются в окуневской культуре прямоугольными, яйцевидно-шаровидный профиль сосудов – подтрапециевидным, а округлый свод черепа афанасьевцев – уплощенным у окуневцев, что при деформации придает ему в профиль некоторую угловатость, отраженную и на стеатитовых головках окуневской культуры; точно так же и изображения трехглазых ликов теперь помещаются на широкой стороне обычно прямоугольных стел, да и сами лики становятся подпрямоугольными, утрачивая и продиктованное семантикой разделение лика на 3–4 части по вертикали, и устремленные высоко вверх «линии/полосы восхождения»; улыбка на ликах выражается теперь не мягко изогнутым ртом, а «уголками» по сторонам рта, изображаемого прямыми линиями.

Весьма резкий разрыв с традицией трехглазых ликов афанасьевской культуры чувствуется и в древнейших каменных стелах раннего, уйбатского, этапа окуневской культуры, выделенного И. П. Лазаретовым (1997). На них изображены подпрямоугольно-округлые лики, разделенные посередине горизонтальной линией, без «линий восхождения», без «чакр» и зачастую без третьего глаза (рис. 19: 11: Уйбат III, курган 1, могила 1). Одна плита с изображением найдена в выбросе между двумя разновременными могилами, раннего и позднего (черновского) этапов. Соответственно, на широкой стороне прямоугольной плиты сохранился фрагмент лика описанного выше типа, а на узкой, в перевернутом положении, – более поздний прямоугольно-трапециевидный лик (рис. 19: 13), отличающийся от ранних уйбатских некоторой усложненностью, явно вызванной влиянием, которое стали оказывать на религиозное искусство окуневской культуры стоявшие повсеместно в Хакасско-Минусинских котловинах афанасьевские изображения. Однако эта «усложненность» карикатурна. Рот передан точкой, два рога и «линия восхождения» превратились в некий четырехзубый короновидный головной убор, а ромбовидный знак на лбу, пересеченный горизонтальной линией, должен изображать третий глаз – чакру аджну.

Наиболее упорно сохраняли верность форме круга максимально сакральные знаки и артефакты – «знаки чакры» и курильницы, доставшиеся окуневской культуре в наследство от афанасьевской. Но даже правильный круг курильниц (вид сверху) нарушается появлением на них в окуневской культуре внутреннего «кармана». В свое время нами было высказано осторожное предположение, что форма курильниц афанасьевской и окуневской культур могла ассоциироваться у их носителей с формой экстрасенсорно воспринимаемых чакр (Мачинский 1997в: 277). Эта гипотеза находит подтверждение в материалах погребения окуневской культуры в устье р. Аскиз (Липский 1952), о котором нам стало известно лишь позднее. Найденная там курильница украшена и внутри, и на дне усложненными «знаками чакры» – концентрическими кругами и отходящими от них лучами, а на стенке и поддоне – семью округлыми ямками и семью крестами (что соответствует семи чакрам и семи слоям «энергетического тела» по современным представлениям) (Мачинский 1997в). Но самое важное состоит в том, что эта роскошная курильница-«чакра» стояла на темени погребенного, череп которого опирался на каменную плиту и был приподнят, – т. е. курильница стояла именно в той точке свода черепа, где на большинстве афанасьевских и на части окуневских ликов начинается линия и/или полоса с изображениями выхода за пределы головы (тела), иногда дополненная разными изображениями (рис. 20). Поскольку это место (чакра сахасрара или брахма-рандхра) над ликом на стелах афанасьевской культуры обычно занято вышеописанными изображениями и места для «знака чакры» здесь нет, постольку зон помещается на них обычно на оборотной или боковой стороне стелы, на уровне верхней точки лика или чуть выше. В данном случае это место было отмечено курильницей-«чакрой». Несомненно, здесь мы имеем дело с погребением «просветленного», которому и полагается (по индо-тибетской традиции) покидать свое тело через сахасрару. Отсутствие в погребении каких-либо вещей, кроме уникальной курильницы, подтверждает это: «просветленный» уходит на тот уровень бытия, который чужд каким-либо отголоскам земной материальности. Погребение в устье р. Аскиз свидетельствует, что курильницы ассоциировались со знаками чакры уже в сознании их создателей. Мы не возражаем против именования знаков чакры и орнамента этой курильницы «солярными», но надо понимать, что здесь имеются в виду, возможно, и «солярные», но и, несомненно, иные энергии, восходящие вверх внутри «энергетического тела» неких сакрализованных антропоморфных персонажей (рис. 20).

Рисунок 20. Погребение в устье р. Аскиз: 1 – череп с курильницей, реконструкция Д. А. Мачинского (по: Липский 1952); 2 – внутренняя поверхность курильницы

На стеле у с. Верхний Аскиз, если верна интерпретация автора публикации (Есин 2000), над ликом девы первоначально была изображена «линия восхождения», а «знак чакры сахасрары» был, как обычно, вынесен на боковую грань на том же уровне. Позднее еще один знак этой чакры был помещен над головой девы, перекрыв «линию восхождения» (рис. 21). Этот лик явно афанасьевской традиции, хотя имеет и окуневские черты (прямой рот вместо изогнутого и др.). На широкой стороне стелы еще раньше (?) был изображен раннеокуневский лик уйбатского этапа, что как будто подтверждает факт сосуществования афанасьевской и окуневской культур в течение некоторого времени. Однако в целом стиль изображений окуневской культуры явно позднее стиля афанасьевской культуры и отличается тенденцией к доминированию прямоугольных фигур и абрисов.

Наряду с традиционными, восходящими к афанасьевской культуре знаками чакры, где доминирует круг, в окуневской культуре появляются прямоугольные знаки чакры, соответствующие стилистике этой культуры. Яркий образец этой трансформации – каменная пряжка с прямоугольным знаком, найденная в погребении позднего этапа окуневской культуры (рис. 19: 9). И. П. Лазаретов (1997) приводит ряд аналогий лишь мотиву уголка с фланкирующими «усиками» на уголках знака, который действительно широко представлен на изображениях и афанасьевской, и окуневской культур, но совершенно не замечает прямой аналогии знаку в целом, которым, несомненно, является прямоугольный «знак чакры» под трехглазым ликом из Черновой VIII (рис. 19: 12). Этот лик явно ориентируется на афанасьевские образцы, однако абрис его прямоуголен, рот не изогнутый в улыбке, а прямой. Дальнейшее нарастание уловленной тенденции заметно в утрачивающем абрис лике и «знаке чакры» над ним (рис. 19: 10), где квадратным становится даже центр чакры, еще сохраняющий в двух вышеописанных случаях форму круга.