Текст книги "Герменевтика богооткровенного имени"

Библейские текстологические исследования (G. Dalman[89]89
  Dalman G. Die Worte Jesu: mit Berücksichtigung des nachkanonischen jüdischen Schrifttums und der aramäischen Sprache, Band 1. Leipzig: J. C. Hinrichs, 1898. 319 p.


[Закрыть], W. Bousset[90]90
  Bousset W. Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenaeus. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1913. 474 p.


[Закрыть], W. W. Baudissin[91]91
  Baudissin W. W. (Graf von). Kyrios als Gottesname im Judentum. 4 Bd. Giessen, 1929.


[Закрыть], J. A. Fitzmyer[92]92
  Fitzmyer J. A. The Semitic Background of the New Testament Kyrios Title // A Wandering Aramaen: Collected Aramaic Essays. Missoula: Scholars Press, 1979. P. 115–142.


[Закрыть], L. W. Hurtado[93]93
  Hurtado L. W. Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity. Grand Rapids: Eerdmans, 2003. 746 p.


[Закрыть], G. Quell[94]94
  Quell G. Kyrios // Theological Dictionary of the New Testament. V. III. P. 1066.


[Закрыть], H. Bietenhard[95]95
  Bietenhard H. “Lord, Master” // The New International Dictionary of New Testament Theology. Vol. 2, ed. Collin Brown. Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1976. P. 508–519.


[Закрыть] и др.) доподлинно установили, что Господом Иисуса Христа уже в самом начале I в. именовали и палестинские христиане, и ранние грекоязычные иудео-христиане, подчёркивая именно его божественное происхождение и противопоставляя всем иным «господам»:

…последовательное употребление термина kyrios в Евангелиях как до, так и после смерти и Воскресения отражает веру общины в единство личности исторического Иисуса и воскресшего Господа. Использование термина kyrios в религиозном значении, несомненно, воспринималось как указание на божественность Иисуса, особенно в восточных областях Римской империи и в языческой среде. <…> Изученные нами данные подтверждают, что высокая христология ранней христианской Церкви не была следствием развития, наступившего лишь в конце I в. н. э.[96]96
  Словарная статья «Господь» [B. Witherington III] // Иисус и Евангелия: Словарь / под ред. Джоэля Грина [и др.; пер. с англ. Андрея Бакулова и др.]. М.: ББИ, 2003. 826 с.


[Закрыть]

В посланиях апостола Павла именование Иисуса Господом маркирует именно религиозный контекст этого словоупотребления – «…один Господь, одна вера, одно крещение» (Еф. 4:5). В послании коринфянам он называет общину верующих «призывающими имя Господа нашего Иисуса Христа, во всяком месте» (1 Кор. 1:2). Призывание имени – типичная для ветхозаветного богослужения формула сакральной инвокации. В данном случае использование этой формулы указывает на молитвенное поклонение Иисусу Христу как Богу. Примером молитвенного призывания Иисуса Христа является в этом послании сохранённое апостолом без перевода арамейское выражение marana tha [маранафа], означающее приди Господи! (или Господь пришёл!) (1 Кор. 16:22, ср. Откр. 22:20):

Можно предложить три основных способа понимания оборота marana tha: 1) «Господи, приди»; 2) «Наш Господь пришёл» и 3) пророческий перфект, «Господь придёт»[97]97
  Там же.


[Закрыть].

Так как на произношение тетраграмматона уже к I в. был наложен строжайший запрет, с уверенностью можно констатировать, что для евреев той эпохи (как палестинских, так и грекоязычных евреев рассеяния) слово Господь (Адонай), имело статус имени Бога и использовалось в качестве его иноименного заместителя. Обращение Господь на еврейском, арамейском и греческом языках было распространённым и освящённым традицией обычаем. В современной библеистике этот факт подтверждается свидетельствами из писаний Иосифа Флавия, Филона Александрийского, а также из кумранских рукописей, таргумов и текстов второканонических книг[98]98
  Fitzmyer J. A. To Advance The Gospel. New Testament Studies. Second Edition. Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U. K., 1998. P. 222–223.


[Закрыть]. Так что использование апостолом Павлом именования Господь по отношению ко Христу означало признание его божественной личностью, соотносимой с Богом тетраграмматона и равной Ему: Ибо если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мёртвых, то спасёшься (Рим. 10:9).

Наконец, отметим, что семантика имени Иисус (греч. Ἰησοῦς) прочно связана с древнееврейским именем עושי [Иешуа] – «Яхве спасает» /«Яхве есть спасение»[99]99
  См.: Klein E. עושי // A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language. New York: Macmillan Publishing Company, 1987. P. 265; Brown F., Robinson E., Driver S. R., Briggs Ch. A., Gesenius W. Hebrew and English Lexicon with an Appendix Containing the Biblical Aramaic, Oxford [England]: Clarendon Press, 1906. P. 446–448; см. также: Sabourin L. The Names and Titles of Jesus: Themes in Biblical Theology. New York: MacMillan Company, 1967. P. 4.


[Закрыть], а его атрибуция в греческом переводе слова חישׁמ (Машиах) – Христос (греч. Χριστός) означает «помазанник», т. е. «помазанный на царство».

В православной традиции на иконах Иисуса Христа в нимбе изображаются обычно греческие буквы ὁ ὢν, которые символизируют богословскую идею единородства (единосущия) Сына Божия и Бога-Отца, указывают на божественную природу Иисуса. Эта традиция восходит к Новому Завету, в частности к евангельским текстам, в которых слова «ἐγὼ εἰμί» используются в качестве символического обозначения служения Сына Божия в земном мире и Его единства с Отцом.

Действительно, в ряде евангельских текстов Иисус Христос называет себя словами «Ἐγώ εἰμι» («Аз есмь»); т. е. именуя себя, Он произносит имя Бога из Исх 3:14. Данная конструкция, по версии ряда исследователей, указывает на греческий перевод богооткровенного имени в Септуагинте:

Когда первосвященник спрашивает Иисуса, не Христос ли он, Сын Благословенного, он отвечает: Ego eimi. Это может быть простым утверждением: «Я». И тем не менее его ответ вызывает обвинение в богохульстве – обвинение, которое было бы более понятным, если бы Христос назвался именем Божиим, а не просто утверждал, что он – Мессия[100]100
  Браун Р. Словосочетание еgo eimi (я есмь) в четвертом Евангелии // Символ. Журнал христианской культуры при Славянской Библиотеке в Париже. 1985. № 13. С. 86.


[Закрыть].

Эта ситуация описана в Евангелиях от Марка (Мк. 14:62) и от Луки (Лк. 22:70). Христос произнёс то, что говорить запрещено заповедью и строжайшим ветхозаветным табу. Имя Яхве произнесено вне Храма и вне богослужебного контекста ветхозаветного жертвоприношения, поэтому «напрасно», «тщетно» (с точки зрения членов синедриона): Тогда первосвященник, разодрав одежды свои, сказал: на что ещё нам свидетелей? Вы слышали богохульство; как вам кажется? Они же все признали Его повинным смерти (Мк. 14:63–64).

Таким образом, в библейском повествовании об Откровении Моисею у неопалимой купины присутствует совсем не образно-метафорическое описание некоего мифического события времён ветхозаветной древности, как это часто представляет научно-популярная литература по библейской мифологии. Здесь имеет место лингвистическая манифестация божественного именования, закреплённого в ветхозаветном тексте в форме тетраграмматона, который становится хранимым достоянием в масоретской традиции и транслируемым в греческом переводе Септуагинты богословием сказуемого, т. е. произносимого и призываемого, имени Бога.

Сравнительно-лингвистический анализ именных моделей Исх. 3:14 в Септуагинте и масоретском тексте позволяет сделать предварительный вывод о том, что ономатологическая конструкция тетраграмматона в имплицитном виде включает парадоксальное совпадение субъекта речи (субъекта Откровения) и акта высказывания (Аз есмь / Я есть Тот, Который есть) и являет собой феноменальный лингвистический случай, в котором исключена характерная для такого совпадения профаническая языковая тавтология: Бог сказал Моисею: «Я ТОТ, КТО Я ЕСТЬ. Так и ответь сынам Израилевым: “Меня послал к вам Тот, чьё имя – ЭХЙЕ́ (Я ЕСТЬ)”» (Исх. 3:14; перевод РБО)[101]101
  Библия. Современный русский перевод / [пер. с древнеевр., арам. и др. греч.]; 2-е изд., перераб. и доп. М.: Российское Библейское общество, 2015. 1408 c.


[Закрыть].

1.2. К лингвистической герменевтике богооткровенного имени

В соответствии с традицией, которая считается устаревшей и не нашедшей в современной науке фактического подтверждения, древнееврейский глагол ehje в конструкции הֶיְהאֶ רשֶׁאֲ הֶיְהאֶ [ehje asher ehje] («имя-глагол»[102]102
  В лингвистических терминах следует констатировать процесс онимизации – переход имени нарицательного в имя собственное и его дальнейшее становление и развитие в любом разряде онимов. См.: Подольская Н. В. Словарь русской ономастической терминологии / Н. В. Подольская; отв. ред. А. В. Суперанская; АН СССР, Ин-т языкознания. 2-е изд., перераб. и доп. М.: Наука, 1988. С. 81.


[Закрыть], ставший основой четырёхбуквенного имени Бога – YHWH) является породой piel или, согласно более поздней лингвистической интерпретации, каузативной породой hiph'il – от древнееврейского глагола быть [haway/hayah].

Архиеп. Феофан (Быстров) дал подробный критический разбор этих трактовок и указал их главных авторов-представителей, начиная от средневековой теологии до христианских учёных XIX в.

Каузативное значение пиэльной породы, – «виновник бытия, дивным образом устрояющий мир и историю»[103]103
  Delitzsch F. Die neue Mode der Herleitung des Gottesnamen הוהי // Zeitschrift für gesammte lutherische Theologie und Kirche, 1877. S. 597. Цит. по: Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 80.


[Закрыть], – характерно для средневековой экзегезы (караимский учёный Аарон бен Элия (XIV в.), испанский теолог-антитринитарий Мигель Сервет (XVI в.), швейцарско-голландский протестантский теолог Жан Леклерк (Jean Le Clerc; рубеж XVII–XVIII вв.), а также в России – митрополит Филарет (Дроздов) (середина XIX в.))[104]104
  В «Записках на книгу Бытия» (Москва, 1867, с. 35) митр. Филарета (Дроздова) «…вероятно, не без влияния Клерка, придаётся тетраграмме значение Осуществователь». См.: Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 81.


[Закрыть].

Значение глагола в каузативной породе hiph'il обычно представлено описательной лингвосемантической конструкцией, выражающей значение побудительности/причинности – «дарователь бытия, призывающий к бытию, творец» (Ю. Фюрст)[105]105
  Там же. С. 81.


[Закрыть]. Такую лингвистическую интерпретацию отстаивали немецкие учёные XIX в.: названный выше гебраист Юлий Фюрст, ориенталисты Эберхард Шрадер и Пауль де Лагард[106]106
  См.: Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 80–89.


[Закрыть].

В библеистике XX в. близкой трактовки придерживались П. Гаупт[107]107
  Haupt P. Die Schlacht von Taanach. S. 191–225.


[Закрыть], У. Ф. Олбрайт[108]108
  Albright W. F. From the Stone Age to Christianity. 363 p.


[Закрыть], Ф. М. Кросс[109]109
  Cross F. M. Canaanite Myth and Hebrew Epic.. 181 p.


[Закрыть], Д. Н. Фридман[110]110
  Freedman D. N., O’Connor M. P. YHWH // Theological Dictionary of the Old Testament. Vol. III. 1986. P. 500–521.


[Закрыть]. Ю. А. Вестель приводит наиболее показательные примеры предлагаемых этими авторами переводов грамматической конструкции Исх. 3:14: по П. Гаупту, первоначальный смысл формульной конструкции – «Я даю бытие тому, что обретает существование (I cause to be what comes into existence)»; по У. Ф. Олбрайту и Д. Н. Фридману: «Я творю то, что творю (I create what I create)»[111]111
  Цит. по: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 7. Исследователь называет эту гипотезу теорией Гаупта-Олбрайта-Кросса-Фридмана.


[Закрыть]. Таким образом, в русле указанных традиций (трактовка глагола на основе пород piel/hiph'il) семантика богооткровенного имени включает основную идею творческого начала: Бог – Творец par excellence, причина бытия, устроитель сущего[112]112
  Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 80–89. Любопытно, что в современной электронной еврейской энциклопедии дано такое же толкование: «Однако нет сомнения, что это имя происходит от корня היה (быть). В современном библиоведении принято толковать имя Яхве как “Тот, Кто заставляет быть” или “Тот, Кто является причиной бытия”» (см.: Тетраграмматон // Электронная еврейская энциклопедия. [Электронный ресурс]. URL: https://eleven.co.il/judaism/cult/14096/ (дата обращения: 27.10.2021)).


[Закрыть].

В критическом анализе рассматриваемой традиции справедливо указывается на главное её противоречие – при фактическом анализе библейского иврита глагол быть в каузативной породе не встречается:

Этот вопрос сам собою решается на почве действительного словоупотребления – библейского и талмудического. Последнее представляет нам то замечательное явление, что от глаголов הרה [haвa] и היזה [hайа] форма Hiphil здесь совершенно не употребляется[113]113
  Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 86.


[Закрыть].

Наиболее достоверное толкование конструкции следует искать на основе грамматической формы глагола быть в породе qal, что и делают большинство современных исследователей. Прежде всего, отмечается, что глагол быть היזה [hayah] употреблён в древней форме кальной породы (הרה [haway]), что грамматически соответствует форме 3-го л. ед. ч. так называемого древнееврейского имперфекта и в формульной конструкции переводится выражением, не вполне соответствующим индоевропейской грамматике: «Я есть (буду) Тот, Который Я есть (буду)» (см. варианты перевода на русский язык в работах И. Ш. Шифмана, М. Г. Селезнёва, И. Р. Тантлевского, Ю. А. Вестеля, К. А. Битнера и др.)[114]114
  В докладе на XLVII Международной филологической конференции СПбГУ (19–28 марта 2018 г., секция «Библия и христианская письменность») К. А. Битнер предложил хорошо аргументированный перевод: «Бог сказал Моисею: “Я есть тот, кто Я есть”. Он сказал: “Так ответь сынам Израиля: ‘Я есть послал меня к вам’”. И ещё сказал Бог Моисею: “Так скажи сынам Израиля: ‘Яхве («Он есть»), Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, послал меня к вам’. Это – имя Мое навеки, и это имя Мое в род и род”». Материалы доклада частично опубликованы в уже упоминавшейся нами работе: Битнер К. А. К проблеме передачи четырехбуквенного имени Бога при переводе ветхозаветных текстов на русский язык. С. 374–386.


[Закрыть]. Имперфект породы qal имеет грамматическое значение повторяющегося или продолжающегося действия в будущем, настоящем или прошлом (так называемое хабитуальное время, по М. Г. Селезнёву[115]115
  Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога в Исх 3:14: «Я есмь Сущий» или «Я Тот, кто Я есть». С. 173.


[Закрыть]).

В консонантном написании обе формы древнееврейского имперфекта – простая и каузативная – одинаковы и практически совпадают с тетраграмматоном (YHWH), но огласовка породы qal – yihweh; огласовка породы hiph'il – yаhweh, что соответствует наиболее вероятной реконструкции произношения имени Бога как Яхве:

Нельзя не сознаться, что в еврейском языке в стадии его развития, засвидетельствованной литературой библейской, qal-ной приставкой является ji, а не ja, которое здесь употребляется для образований hiphil-ных. На некоторых из защитников qal-ного понимания тетраграммы обстоятельство это, действительно немаловажное, производит такое впечатление, что для своего понимания они готовы пожертвовать самым чтением Jahveh. Но в действительности дело по вопросу о глагольных второ-аористных преформативах обстоит вовсе не так безнадежно, чтобы требовалось такого рода тяжёлое пожертвование. С грамматической точки зрения решительно нет прав отрицать возможности преформатива ja и в Qal. Филологическими исследованиями достаточно выяснено, что qal-ное ji не первоначальная форма, а только вторичное видоизменение первоначального ja, как это видно из языка арабского[116]116
  Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 85.


[Закрыть].

Упоминаемый владыкой Феофаном второй аорист – категория грамматик XIX в., которой соответствует в современной терминологии имперфект, выражающий в русском языке, как правило, значение будущего времени[117]117
  На это указывает Ю. А. Вестель как научный редактор труда владыки Феофана. См.: Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 70.


[Закрыть]. Так или иначе, в современной библеистике принято исходить из кального понимания загадочной грамматической конструкции, которая в силу парадоксальности перевода, имеющего характер тавтологии («Я есть Тот, кто Я есть»), получила наименование idem per idem («то же самое, через то же самое»). Спектр её интерпретаций достаточно широк – от попыток тотальной семантизации высказывания субъекта, говорящего от лица Бога, до герменевтики намеренного отказа/уклонения этого субъекта от ответа.

Некоторые исследователи истолковывают имя Бога, выраженное в тетраграмматоне, как «Он жив»[118]118
  На это указывает Ю. А. Вестель: древнееврейские глаголы hауаh (быть) и khауаh (жить), структурно идентичны во всех формах, отличаясь только первой буквой (Вестель. Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 7).


[Закрыть].

Ряд интерпретаций, как указано, связан с попытками семантизации, т. е. наделения конкретным значением этой конструкции; например, толкователи делают акцент на семантике пребывания, которое являет доминирующее значение: «Я пребываю-буду – не важно кем или чем, важно только, что пребываю-буду» (Ю. А. Вестель). В ответе подчёркивается семантика божественного существования на фоне отказа определить границы этого существования и открыть его конкретные черты.

Мотивы «отказа» от ответа на вопрос Моисея в тексте Исх 3:14 находят многие исследователи, причём выделяются различные обоснования этих мотивов. Наиболее распространённый – непостижимость, неизъяснимость Бога, выражаемая через невозможность Его именования. Такое понимание (с большой долей условности) можно назвать апофатическим (или протоапофатическим).

Часто мотив отказа или уклонения от ответа в Исх 3:14 сравнивают и ставят в один ряд с ещё двумя библейскими фрагментами – с таинственной сценой борьбы Иакова с неназванным персонажем (Ангелом или же Самим Богом), после завершения которой следует отказ назвать имя спрашивающему о нём Иакову (Быт. 32:29–30)[119]119
  В рассматриваемой конструкции, возможно, скрывается отказ называть имя. Протоиерей Александр Сорокин остроумно замечает: «Это всё равно, что на вопрос “как Вас зовут?” ответить: “Как зовут, так и зовут”» (См.: Сорокин А., протоиерей. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб.: Институт богословия и философии, 2002. С. 47). Бог отказывается открыть Своё имя, т. е. Свою сущность. Этот отказ напоминает ответ, который был дан Богом Иакову: «Спросил и Иаков, говоря: скажи [мне] имя Твое. И Он сказал: на что ты спрашиваешь о имени Моем? [Оно чудно.] И благословил его там. И нарек Иаков имя месту тому: Пенуэл; ибо, говорил он, я видел Бога лицем к лицу, и сохранилась душа моя» (Быт. 32:29–30). Вероятно, Бог отказывается помещать Своё имя в магический контекст, чтобы не сделать его орудием магического культа. Можно сказать, что Бог не удовлетворяется постановкой вопроса, которую избрал Моисей. Контекст имени Бога теперь принципиально иной, для Израиля и Моисея абсолютно неизвестный. У Моисея и его народа не существует необходимого опыта, благодаря которому можно осмыслить имя Бога по существу. Этот необходимый опыт и новый контекст возникнут в будущем.


[Закрыть], а также вопрошание Маноя и полученный им ответ («Имя Моё чудно») в книге Судей (Суд. 13:17–18)[120]120
  «И сказал Маной Ангелу Господню: как тебе имя? чтобы нам прославить тебя, когда исполнится слово твое. Ангел Господень сказал ему: что ты спрашиваешь об имени моем? оно чудно» (Суд. 13:17–18).


[Закрыть].

Мотивы отказа в ответе Бога Моисею достаточно часто указываются в исследованиях по библеистике; в той или иной степени эта интерпретация содержится в работах следующих учёных: C. F. A. Dillmann[121]121
  Dillmann C. F. A. Handbuch der alttestamentlichen Theologie / Hrsg. R. Kittel. Leipzig: Verlag von S. Hirzel, 1895. 584 s. («Mose und Auszug», s. 101–105).


[Закрыть], L. Koehler[122]122
  Koehler L., Baumgartner W. Lexicon in Veteris Testamenti libros. Leiden: B. und L. Koehler, 1953. 1138 p.


[Закрыть], G. von Rad[123]123
  Rad G. von. Theologie des Alten Testaments. Bd. 1. Die Theologie der geschichtlichen Überlieferungen Israels. München: chr. Kaiser Verlag, 1957.


[Закрыть], E. C. B. MacLaurin[124]124
  MacLaurin E. C. B. YHWH: The Origin of the Tetragrammaton // Vetus Testamentum № 12. Leiden: E. J. Brill, 1962. P. 439–463.


[Закрыть], B. Albrektson[125]125
  Albrektson B. On the Syntax of ’ehye ’asher ’ehye in Exodus 3:14. P. 15–28.


[Закрыть], R. De Vaux[126]126
  De Vaux R. The Revelation of the Divine Name YHWH // Proclamation and Presence: Old Testament Essays in Honour of Gwynne Henton Davies / Ed. by John I. Durham and J. Roy Porter. London: SCM Press, 1970. P. 48–75.


[Закрыть].

В ответе Бога находят даже некоторое раздражение или упрёк по отношению к вопрошанию Моисея (W. R. Arnold, W. F. Albright): У. Арнольд (W. R. Arnold) склонен видеть в конструкции форму будущего времени[127]127
  Arnold W. R. The Divine Name in Exodus 3:14 // Journal of Biblical Literature. 1905. Vol. 24, № 2. P. 107–165.


[Закрыть], а У. Олбрайт (W. F. Albright), придерживаясь каузативной интерпретации, находит в ответе указание на самоустранение Божества[128]128
  Albright W. F. Contributions to Biblical Archaeology and Philology. P. 363–393.


[Закрыть].

Ю. А. Вестель обращает внимание на любопытные интерпретации У. Проппа (W. Propp) и С. Сэндмела (S. Sandmel), которые замечают юмор, иронию и даже сарказм в ответе, вложенном в уста Бога, с их точки зрения, поздними редакторами-переписчиками библейского текста:

Я утверждаю, – пишет У. Пропп, – что 3:14а – «Я буду тем, кем буду» – уклонение (evasion). Кажется, Яхвэ показывает ещё большее антропопатическое раздражение (petulance), продолжая в духе сарказма: «Именно так и скажи им: “Я-буду” послал тебя» <…> Я не уверен, что действительно надо считать эту сцену забавной, но вполне возможно (перевод Ю. А. Вестеля)[129]129
  Propp W. H. Exodus 1–18: Anchor Yale Bible Commentary. Vol. 2. New York: Yale University Press; Doubleday, 1999. 720 p. Цит. по: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 9.


[Закрыть].

С. Сэндмел рассматривает фрагмент Исх 3:14 в качестве внесённого в древний текст раввинистическим истолкованием поучение – аггаду – и использует для характеристики её содержания такие выражения, как «высококлассный юмор», «просто добродушная шутка» («high good humor», «simply a good-natured pun»)[130]130
  Sandmel S. The Haggada within Scripture // Journal of Biblical Literature (JBL). 1961. Vol. 80. P. 105–122. Перевод Ю. А. Вестеля; см.: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 9.


[Закрыть].

Подобного рода интерпретации объясняются грамматическим несоответствием языка источника и языка перевода: древнееврейская грамматическая конструкция с повторением двух форм 1-го лица единственного числа, в которой вторая форма выполняет предикативную функцию по отношению к первой (правило syllepsis personarum еврейской грамматики[131]131
  См.: Gesenius H. F.W., Kautzsch E., Cowley A. E. Gesenius' Hebrew Grammar London: Oxford University Press, Amen House, 2009. § 138d; Joüon P., Muraoka T. A Grammar of Biblical Hebrew. Vol. 1–2. Roma: Editrice Pontificio Istituto Biblico, 1991. § 158n.


[Закрыть]), является вполне обычной для древнееврейского языка и часто используемой в библейском тексте.

Сказуемое придаточного предложения, согласно этому правилу, воспроизводит лицо подлежащего в главном. Однако индоевропейская грамматика не знает таких грамматических формульных конструкций, и поэтому переводы на греческий, латинский и другие языки индоевропейского происхождения получаются неуклюжими, граничащими с тавтологией и абсурдом.

Э. Шильд (E. Schild) предложил вариант перевода с грамматически корректной для индоевропейской грамматики конструкцией, в которой сказуемое придаточного предложения поставлено в 3-е лицо единственного числа с целью предикативного согласования главного и придаточного предложений: «Я есмь (пребываю-буду) тот, кто есть (пребывает-будет)»[132]132
  Schild E. On Exodus 3.14 – “I AM THAT I AM”. P. 300–301. В работе М. Г. Селезнёва (Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога в Исх 3:14: «Я есмь Сущий» или «Я Тот, кто Я есть». С. 173–174) указаны предшественники Э. Шильда и Й. Линдблома в этой интерпретации – Э. Рёсс и А. Кнобель (на работы предшественников оба автора, действительно, ссылаются). См.: Reuss Е. La Bible: traduction nouvelle avec introductions et commentaires. Paris: Sandoz et Fischbacher, 1879. 658 p.; Knobel А. Die Bücher Exodus und Leviticus / A. Knobel. Leipzig: Hirzel, 1857. 591 S.


[Закрыть]. (По этой же модели был построен перевод Септуагинты). Такой вариант получил поддержку в работе Й. Линдблома[133]133
  Lindblom J. Noch einmal die Deutung des Jahwe-Namens in Ex. 3:14. P. 4–15.


[Закрыть].

Однако впоследствии в библеистике появилась серьёзная критика модели Шильда – Линдблома (Б. Альбректсон (B. Albrektson)[134]134
  Albrektson B. On the Syntax of ’ehye ’asher ’ehye in Exodus 3:14. P. 15–28. М. Г. Селезнёв отмечает: «Этот синтаксический анализ был подвергнут убедительной критике в статье Б. Альбректсона, который обращает внимание на то, что во всех примерах, на которые ссылаются Шильд и Линдблом, сказуемое придаточного предложения согласуется с неким именем или местоимением, которое явным образом присутствует в контексте. Так, например, в 1 Пар. 21:17 сказуемые придаточного предложения … (“тот, кто я – совершил грех…”) согласуются по лицу с местоимением… “я” в главном предложении. Меж тем в формуле… эхъе ашер эхъе, если следовать интерпретации Шильда и Линдблома (“I am the one who is”), сказуемое придаточного предложения должно согласовываться не с именем, не с местоимением, а с подразумеваемым (то есть, в самом еврейском тексте никак не выраженным) подлежащим главного предложения. Это сделало бы стих Исх. 3:14a по его синтаксической структуре беспрецедентным для еврейской Библии» (Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога в Исх 3:14: «Я есмь Сущий» или «Я Тот, кто Я есть». С. 174–175). См. также: Kilwing R. Noch einmal zur Syntax von Ex 3:14 // Biblische Notizen. 1979. Vol. 10.


[Закрыть], Б. Чайльдс (B. Childs)[135]135
  Childs B. S. The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary. 659 p.


[Закрыть], У. Пропп (W. Propp)[136]136
  Propp W. H. Exodus 1–18: Anchor Yale Bible Commentary.


[Закрыть] и др.). Основной пункт критики: глагольную конструкцию в Исх. 3:14 нельзя приравнять к предложению, в котором есть выраженное именем (или местоимением) подлежащее. В варианте перевода, предложенного Э. Шильдом, в отличие от оригинального еврейского текста, подлежащие главного и придаточного предложений представлены в эксплицированном виде личным местоимением.

Эта же конструкция, как было выше отмечено, использовалась и в переводе Септуагинты (с грамматической трансформацией глагольной формы сказуемого придаточного предложения в причастную): «καὶ εἶπεν ὁ θεὸς πρὸς Μωυσῆν ἐγώ εἰμι ὁ ὤν καὶ εἶπεν οὕτως ἐρεῖς τοῖς υἱοῖς Ισραηλ ὁ ὢν ἀπέσταλκέν με πρὸς ὑμᾶς». (Появление причастия ὁ ὢν имело решающее значение для всей последующей экзегетической традиции.)

Итак, греческий перевод (LXX) конструкции в тексте Исх. 3:14 таков: «ἐγὼ εἰμί ὁ ὢν» (подлежащее – связка – именная часть сказуемого в форме причастия от глагола быть). В славянской и русской Библии этот фрагмент переведён достаточно точно: «Аз есмь Сый» и «Я есмь Сущий». В таком переводе по сравнению с еврейским текстом появляется и новый смысловой контекст. Если в еврейском тексте имя Бога имеет предельно конкретное и жизненно важное обетование присутствия здесь и сейчас, то в переводе Септуагинты имя Бога приобщается к миру греческой мудрости посредством имеющего философское основание сочетания ὁ ὢν (Сущий), означающего вечное и абсолютное бытие Бога.

Историческое время создания перевода Септуагинты (III–I вв. до Р. Х.) – это эпоха строжайшего запрета на произнесение имени Бога. Во всех других текстах Ветхого Завета, за исключением фрагмента Исх. 3:14, там, где в еврейской Библии используется священный тетраграмматон, прямо соответствующий по смыслу Исх. 3:14 (Я есмь – Он есть), перевод Септуагинты вместо ожидаемого ὁ ὢν (Сущий) ставит слово ὁ Κύριος, имеющее значение Господин, Владыка, Господь. Очевидно, что это не перевод, а эквивалентная замена, культурное значение которой объясняется исключительно исторически.

Отметим, что для переводов рассматриваемой конструкции в рамках правил индоевропейской грамматики неизбежна экспликация подлежащего.

Так, в латинской Библии (Вульгата – Vulgata), так же как и в Септуагинте, появляется эксплицированное лицо подлежащего – ego: «Dixit Deus ad Moysen: “Ego sum qui sum”. Ait: “Sic dices filiis Israel: Qui sum misit me ad vos”» («Бог сказал Моисею: “я есть тот, кто я есть”. Он сказал: “Так Вы скажите сынам Израилевым: Я есмь послал меня к вам”»). Однако латинский перевод конструктивно приближен к еврейской формуле (потому и отличается тавтологичностью, т. е. построением по принципу idem per idem).

Согласно М. Г. Селезнёву, греческий перевод (ἐγώ εἰμι ὁ ὤν) следует воспринимать в качестве синтаксической трансформации еврейской конструкции. В результате замены еврейского придаточного предложения на греческое причастие, отмечает исследователь, случились две вещи:

Во-первых, была проигнорирована еврейская идиома idem per idem, требовавшая обязательный повтор двух личных форм. Вовторых, с точки зрения логического анализа текста, в еврейском дважды был употреблен глагол-связка «быть чем-то». В греческом переводе первое употребление этого глагола (ἐγώ εἰμι) сохранило характер связки, но второе, – свёрнутое в причастие ὁ ὤν, – трансформировало функцию связки в полнозначное глагольное значение «быть, существовать»[137]137
  Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога в Исх. 3:14: «Я есмь Сущий» или «Я Тот, кто Я есть». С. 180–181. М. Г. Селёзнёв цитирует работы Г. фон Рада и З. Мувинкеля. Г. фон Рад: «Ничто не может быть дальше от приведенной здесь этимологии имени Яхве, чем определение Сущности Яхве через философское высказывание о бытии (ἐγώ εἰμι ὁ ὤν), в смысле указания на Его абсолютность и самодостаточность. Это было бы совершенно не в духе Ветхого Завета… Еврейский глагол hayah должен пониматься – по крайней мере, в этом месте – в смысле “присутствовать”, “быть-здесь”, то есть не в смысле абсолютного бытия, а в смысле бытия относительного и действенного: “Я буду-здесь с тобой (для тебя)”» (Rad G. von. Theologie des Alten Testaments. S. 194); З. Мувинкель – в программной статье «The Name of the God of Moses»: «Это “бытие” – не абстрактное греческое εἶναι “бытие само-по-себе”. Для еврейского языка “быть” означает не просто существовать – как существуют все остальные вещи и живые существа, – но именно быть активным, выражать себя в активном бытии: “Бог, который действует”, “Я – это То, чем Я являюсь всегда и везде в Своей творческой деятельности”, “Я – Бог, который подлинно действует”» (Mowinckel S. The Name of the God of Moses // Hebrew Union College Annual (HUCA) 32/1961. P. 127). Цит. по: Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога. С. 176.


[Закрыть].

Эта синтаксическая трансформация дала последующей экзегетической традиции возможность истолкования богооткровенного имени в Исх. 3:14 в духе греческого онтологизма (так полагает М. Г. Селезнёв, ссылаясь на труд Дж. Уиверса[138]138
  Wevers J. W. Notes on the Greek Text of Exodus // Septuagint and cognate studies series. 1990. № 30. P. 678.


[Закрыть] и относительно недавнюю работу – Д. Гуртнера[139]139
  Gurtner D. M. Exodus: A Commentary on the Greek Text of Codex Vaticanus. Leiden/Boston: Brill, 2013. 522 p. (Septuagint Commentary Series.)


[Закрыть]).

Экзегетическая традиция, о которой идёт речь, предельно широка и ведёт свою историю, начиная от Филона Александрийского (I в. по Р. Х.), как минимум в тысячелетней перспективе христианского богословия. Платоновскую идею τὸ ὄντως ὄν как «истинно сущего» Филон сближает с греческим переводом богооткровенного имени ὁ ὤν – Существующий, Сущий (в таком сближении очевидно грамматическое несовпадение форм среднего и мужского рода). Онтологизм, заключённый в идее Сущего (τὸ ὄν) Платона, обретает характер личностного Откровения Божества. Так греческое умозрение находит питательную почву в библейском тексте[140]140
  См. на эту тему: «Септуагинта является источником этих размышлений Филона, однако не случайно в ней отдано предпочтение имени ὁ ὢν перед понятием τὸ ὄν, которое Филон использует значительно чаще первого. “Сущий” становится здесь именем по той самой причине, по которой александрийский философ избегает его употребления: из-за своей аномальности для греческого языка, где причастие ὁ ὢν, как правило, требует определения: “будучи” или “бывши” – кем, чем? Если аналогичная форма среднего рода τὸ ὄν была превращена в философское понятие в классический период, то явно указывающей на Божественное лицо, а не на сущность форме мужского рода предстояло стать понятием богословским: и самое существенное, что вносит Септуагинта в историю европейской мысли о Боге, заключается именно в том, что существовать в качестве чистого субъекта, ὁ ὢν, – это и значит существовать вообще, преимущественно перед всяким иным существованием. Бог, мыслимый без всяких предикатов как сын, может быть мыслим после этого с любыми предикатами, поскольку существование оказывается Его собственным свойством и уже от Него уделяется всем сущим» (Вевюрко И. С. Септуагинта: древнегреческий текст Ветхого Завета в истории религиозной мысли. С. 227).


[Закрыть].

М. Г. Селезнёв на основании противоречия, связанного с произошедшей в результате перевода синтаксической трансформацией еврейского текста Исх. 3:14, утверждает, что и вся линия последующей онтологизации идеи Бога как Сущего в христианском богословии формируется на основе греческого перевода, т. е. имеет лишь опосредованную связь с оригинальным библейским текстом:

Чего мы не встречаем в еврейском языке Библии, так это примеров употребления глагола היה «быть» в контекстах, где утверждалось бы просто «существование» какого-то объекта («Есть Бог», «Есть добро»). Утверждения такого рода подразумевают сложившийся философский дискурс. В мире Ветхого Завета такой дискурс ещё не сложился[141]141
  Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога. С. 175.


[Закрыть].

Однако категоричность подобных выводов ставится под сомнение в ряде исследований и, прежде всего, в связи с данными современной библейской археологии и текстологии. Так, например, известно, что в иудаистской традиции – в таргумах (библейских переводах на арамейский язык) и мидрашах (раввинистических толкованиях), т. е. текстах на семитских языках, богооткровенное имя, так же как и в греческом переводе, имеет онтотеологическую семантику.

Прежде всего, в таргумах вторая перволичная форма глагола быть является онимизированной, т. е. переводится именем, что исключает толкование Исх. 3:14 в качестве глагольной конструкции idem per idem. Ю. А. Вестель приводит свой перевод таргума Псевдо-Ионафана[142]142
  См.: Pseudo-Jonathan (Targum Jonathan ben Usiel zum Pentateuch): Nach d. Londoner Handschr / Ed. M. Ginsburger. Berlin: Hildesheim, 1903. 366 p.


[Закрыть] в Исх. 3:14:

И сказал ГОСПОДЬ Моисею: Тот, Кто сказал – и стал мир, сказал – и стало всё. И сказал: Так скажешь сынам Израилевым: «Я тот, который сущий и будет» послал меня к вам[143]143
  Таргум Псевдо-Ионафана на Втор. 32:39: «Я тот, который сущий и [который] был, и Я тот, который будет» (перевод Ю. А. Вестеля). Цит. по: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 9. В данной работе современный православный богослов приводит также перевод одного из вариантов мидраша «Шемот Рабба»: «Рабби Ицхак говорит: Святой – благословен Он! – сказал Моше: скажи им: Я, который был, и Я тот [который] теперь, и Я тот [который] навеки. Поэтому ehyeh написано трижды».


[Закрыть].

По наблюдению Ю. А. Вестеля, в иудаистской традиции понимание богооткровенного имени в духе умозрительного онтологизма является достаточно распространённым, а констатация отсутствия в древнееврейском языке возможностей для выражения умозрительного опыта бытия вечности не вполне оправдана. Идею вечного бытия, «абсолютно-сущего»[144]144
  Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 83.


[Закрыть] в толковании фрагмента Исх. 3:14 можно обнаружить и в более поздней иудаистской традиции – у Маймонида (XII в.), Моисея Мендельсона (XVIII в.), Обадия Сфорно (XVI в.), Осии Штейнберга (XX в.), а также в арабо-мусульманской традиции (например, И. Р. Тантлевский указывает в этом отношении на ибн Араби[145]145
  «Корифей суфизма ибн-Араби (1165–1240), говоря об Абсолюте, отождествляемом им с Богом, замечает, что “…Существование… само по себе… есть абсолютное Бытие, не имеющее иного источника, кроме самого себя”» (Тантлевский И. Р. Тетраграмматон (Экскурс). С. 421).


[Закрыть]).

Апостол Иоанн Богослов в Апокалипсисе, продолжая традицию таргумов, именует Бога так: «ἀπò ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος» (Откр. 1:4; 4:8), т. е. Сущий, и Бывший, и Грядущий[146]146
  Архимандрит Ианнуарий (Ивлиев) следующим образом комментирует значение Имени Божия в Апокалиписе Иоанна Богослова: «В 1:4,8 (ho on kai ho en kai ho erchomenos) Иоанн согласен с Таргумом, отдавая предпочтение настоящему существованию Бога перед прошедшим и будущим временем, но отличен тем, что в третьем члене формулы у него стоит не будущее время глагола “быть” (estai или esomenos), но настоящее причастие глагола “приходить” – “грядущий”, erchomenos. <…> Иоанн развивает эту раннюю израильскую веру в Бога истории Его народа в эсхатологическую веру в Бога Конца истории, приведения всех вещей к исполнению в вечном будущем» (Ианнуарий (Ивлиев), архим. Имена Божии в книге Откровения Иоанна).


[Закрыть]. Затем божественную ономатологию таргумов и Апокалипсиса развили раннехристианские авторы и отцы Церкви: Климент Александрийский, Епифаний Кипрский, Евсевий Кесарийский, Иустин Философ и др.

Возникший дискурс, который часто определяется в современной богословской литературе как онтотеологический, в полной мере реализовался в трактате Блаженного Августина – «О граде Божием» (начало V в.), а также в его «Исповеди» (конец IV в.). В первом – греческий перевод еврейской конструкции трактуется как утверждение абсолютности божественного бытия: Бог есть Тот, Кто абсолютно есть – вне каких-либо атрибутивных предикаций или определений по отношению к чему-либо существующему. В «Исповеди» используется лаконичная формула qui non aliquo modo est, sed est, est / «Тот, Кто не каким-либо образом есть, но есть “есть”» (XIII.31.46)[147]147
  Перевод Ю. А. Вестеля. См.: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк. 9. Ср. с переводом М. Е. Сергеенко: «Он позволяет нам увидеть, что хорошо все существующее, каков бы ни был образ его существования: все от Того, Который существует не каким бы то ни было образом, но существует абсолютно» (Блаженный Августин Аврелий. Исповедь. М.: Даръ, 2005. С. 535.


[Закрыть].

Эта онтотеологическая традиция толкования богооткровенного имени стала основой всего христианского платонизма – от св. Григория Богослова до св. Иоанна Дамаскина, от св. Дионисия Ареопагита до св. Григория Паламы, а на Западе в русле этой традиции формируется католическое богословие св. Фомы Аквинского[148]148
  Ланселот Брентон в середине XIX в. перевёл на английский язык конструкцию Исх. 3:14 в Септуагинте так: «I am THE BEING … THE BEING has sent me to you». См.: Brenton L. C. L. The Septuagint with Apocrypha. The Septuagint version of the Old Testament and Apocrypha: with an English translation and with various readings and critical notes. London: Samuel Bagster & Sons, 1851. 1404 p. (М. Г. Селезнёв критически оценивает онтологизирующий перевод Исх. 3:14, Ю. А. Вестель – позитивно.)


[Закрыть].

Так или иначе, в библеистике XX в. сформировалось весьма критичное отношение к платонизирующему влиянию в учении о богооткровенном имени. О причинах мы уже частично писали, когда речь шла о синтаксической трансформации грамматической конструкции в Исх. 3:14. В греческом переводе и последующей интерпретации усматривали источник искажающего влияния греческой философии с её опытом умозрения и абстрагирования идей.

В русле иудаизма сформировался и другой тип истолкования, основанный на переводе еврейской формульной конструкции с использованием форм будущего времени[149]149
  Библиологический словарь Л. Кёллера и В. Баумгартена (Koehler L., Baumgartner W. Lexicon in Veteris Testamenti libros) так фиксирует эту традицию: «I shall be who I shall prove to be» – «Я буду тем, кем докажу, что Я таков».


[Закрыть]. На эту возможность указывали многие библеисты и за рубежом, и в России.

В замечательном труде Феофана (Быстрова), в работах современных российских учёных (М. Г. Селезнёв, Ю. А. Вестель, И. Р. Тантлевский) обычно упоминаются в этом контексте иудейские прозелиты II в. Аквила и Феодотион, переведшие, как свидетельствуют «Гекзаплы» Оригена, конструкцию ehje asher ehje с использованием форм будущего времени: ἔσομαι ὃς ἔσομαι (Я буду тем, кем буду)[150]150
  См.: Origenis Hexaplorum quae supersunt, sive Veterum interpretum graecorum in totum Vetus Testamentum fragmenta / Ed. F. Field. Vol. 1–2. Oxonii: e typographeo Clarendoniano, 1875. Vol. 1. P. 85.


[Закрыть].

Действительно, и формы будущего времени, и сопряжённое с ними «мессианское» толкование характерны для иудаистской и, в частности, каббалистической традиции. Раши (рабби Шломо бен Ицхак, XI в.), Иегуда Галеви, немецкий раввин Шимшон Рафаэль (Гирш; 1808–1888) были в русле этой традиции, их перевод означал обетование Мессии в исторической перспективе будущего времени богоизбранного народа[151]151
  Ю. А. Вестель отмечает: «Известный толкователь Раши (рабби Шломо бен Ицхак, XI в.), цитируя Вавилонский Талмуд (трактат Берахот, 9б), развёртывает эту конструкцию так: “Я буду (’ehyeh) с ними в этой беде, как буду (’ehyeh) с ними при порабощении (их) другими царствами”; немецкий раввин Шимшон Рафаэль (Гирш (1808–1888)), видит в будущем времени новое и полное откровение Бога» (Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 9).


[Закрыть].

Владыка Феофан (Быстров) в своём труде упоминает и христианскую традицию перевода древнееврейской конструкции формой будущего времени. В частности, таков перевод Исх. 3:14 у Мартина Лютера (Luther 1545): «Gott sprach zu Mose / Ich werde sein, der ich sein werde… Ich werde sein [der] hat mich zu euch gesandt» – «Я буду, который буду… Я буду [который] послал меня к вам» (Das ander Buch Mose (Capitel 3, 14))[152]152
  См.: Die Bibel oder die ganze heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments, nach der deutschen Übersezung Martin Luthers. 323. Aufl. (Stereotypendruck) / Ausg. der Preussischen Haupt-Bibelges. Halle: Cansteinsche Bibel-Anstalt, 1865. 311 s.


[Закрыть].

С достаточной симпатией (но и с критическим разбором) упоминает православный библеист перевод и экзегезу протестантских богословов XVIII в. Жака Гуссета и Августа Крузия, для которых форма будущего времени служит поводом видеть в этом тексте даже пророчество о воплощении Христа, а в тетраграмматоне – обозначение «осуществителя домостроительных планов»[153]153
  Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 91–96.


[Закрыть].

Некоторые весьма авторитетные современные библеисты поддерживают перевод грамматико-синтаксической еврейской конструкции формой будущего времени (У. Пропп[154]154
  Propp W. H. Exodus 1–18: Anchor Yale Bible Commentary. P. 204. Ср. также: Abba R. The Divine Name YHWH // Journal of Biblical Literature. 1961. № 80. P. 320–328.


[Закрыть], Р. де Во[155]155
  Vaux R. de. The Revelation of the Divine Name YHWH. P. 48–75. См. также: Ogden G. S. Time, and the Verb היה‬ (hyh) in O. T. Prose // Vetus Testamentum. 1971. Vol. 21. Fasc. 4, Oct. P. 451–469; Pа́kozdy L. M. I shall be that which I shall be // The Bible Translator. 1956. Vol. 7. P. 146–148.


[Закрыть], Б. С. Чайльдс[156]156
  Бревард С. Чайльдс пишет: «Бог объявляет, что его намерения будут явлены в Его будущих действиях, которые Он сейчас отказывается объяснять» (Childs B. S. The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary. P. 76).


[Закрыть], В. Арнольд[157]157
  Вильям Арнольд передает еврейский текст словами «Я буду кем захочу» (“I will be whatever I choose”) (Arnold W. R. The Divine Name in Exodus 3:14. P. 128).


[Закрыть]). Однако нельзя не согласиться с М. Г. Селезнёвым и Ю. А. Вестелем в том, что уместнее всё-таки усматривать в данной конструкции так называемое хабитуальное настоящее (т. е. настоящее повторяющееся, настоящее, которое верно также в прошлом и будущем): «Я есть тот, кто Я есть (всегда, вообще)» (М. Г. Селезнёв), «пребываю-буду» (Ю. А. Вестель).

В XX в. мессианская интерпретация Исх. 3:14 привлекла внимание Мартина Бубера и Франца Розенцвейга[158]158
  См.: Buber M., Rosenzweig F. Die Schrift und ihre Verdeutschung; см. также: Buber M., Rosenzweig F., Rosenwald L. A., Fox E. Scripture and Translation.


[Закрыть], которые критически оценивали метафизическое и «платонизирующее» толкование тетраграмматона. Интересно, что используя формы будущего времени в переводе Исх. 3:14, характерные для талмудической и мидрашистской традиции «мессианизма», М. Бубер и Ф. Розенцвейг, делают акцент и на семантике экзистенциального присутствия Бога в жизни еврейского народа здесь и сейчас: «Kapitels von Exodus also, der im Original etwa heibt: Gott aber sprach zu Mosche: Ich werde dasein, als der ich dasein werde. Und sprach: So sollst du zu den Söhnen Israels sprechen: ICH BIN DA schickt mich zu euch» («Итак, глава Исхода, которая в оригинале гласит: Бог же сказал Моше: я буду существовать, как я буду существовать. И сказал: Так скажи сыновьям Израиля: я послал меня к вам»)[159]159
  М. Г. Селезнёв остроумно замечает: «…место привычного для немецкого читателя глагола “sein” в переводе Исх. 3:14 занимает напоминающий о Хайдеггере “dasein” (“Ich werde dasein, als der ich dasein werde”)» (Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога в Исх. 3:14: «Я есмь Сущий» или «Я Тот, кто Я есть». С. 177). См.: Buber M., Rosenzweig F. Die Schrift und ihre Verdeutschung.


[Закрыть].

В таком повороте интерпретации в действительности нет ничего нового даже в сравнении с древней иудейской традицией, согласно которой обсуждаемая формульная конструкция היהא רשא היהא [ehje asher ehje] (Я есть Тот, кто Я есть) наделяется, прежде всего, семантикой действенного присутствия Бога. Традиция такая, действительно, хорошо известна, и в XX в. многие учёные-библеисты стремились к переосмыслению сложившегося в христианском богословии онтотеологического и метафизического толкования богоооткровенного имени в тетраграмматоне. Анализ строился, прежде всего, именно на основе изучения семантики древнееврейского глагола быть (hayah), в котором отказывались видеть значение абстрактного существования и утверждали значение активного присутствия, в особенности характерное для использования этого глагола в предложных конструкциях («быть с кем-то»)[160]160
  Селезнёв М. Г. Указ. соч. С. 176.


[Закрыть]. Среди зарубежных учёных, придерживающихся этой концепции, немало весьма авторитетных специалистов (W. Eichrodt[161]161
  Eichrodt W. Theology of the Old Testament (2 vols.). Philadelphia: Westminster Press, 1961–1967.


[Закрыть], W. Zimmerli[162]162
  Zimmerli W. Old Testament Theology in Outline. Atlanta: John Knox Press, 1978. 258 p.


[Закрыть], G. Quell[163]163
  Quell G. Κύριος. P. 1039–1081.


[Закрыть], J. Plastaras[164]164
  Plastaras J. The God of Exodus: The Theology of the Exodus Narratives. Milwaukee: Bruce Publishing Company, 1966. 342 p.


[Закрыть], T. Boman[165]165
  Boman T. Hebrew Thought Compared with Greek.


[Закрыть], D. Durham[166]166
  Durham J. I. Word Biblical Commentary. Vol. 3. Exodus. Colombia: Thomas Nelson, 1987.


[Закрыть], R. Abba[167]167
  Abba R. The Divine Name YHWH. P. 320–328.


[Закрыть], S. Mowinckel[168]168
  Mowinckel S. The Name of the God of Moses. P. 121–133.


[Закрыть], W. C. Kaiser[169]169
  Kaiser W. C. Toward an Old Testament theology. Grand Rapids: Zondervan Pub. House, 1978. 303 p.; Kaiser W. C. Old Testament Theology // Journal of the Evangelical Theological Society (JETS). 2007. 50/4. P. 673–691.


[Закрыть], C. Gianotti[170]170
  Gianotti C. The New Testament and the Mishnah: A Cross-Reference Index. Grand Rapids: Baker Book House, 1983. 63 p.


[Закрыть], G. von Rad[171]171
  Rad G. von. Theologie des Alten Testaments. 603 S.


[Закрыть]).

В отечественной науке наиболее яркий комментарий на эту тему принадлежал С. С. Аверинцеву, который описывал данную коллизию в плане культурно-языковой несоединимости и противоречивости:

Абсолют философской религии Платона называется «существенно-Сущее» (το ὄντως ὄν); абсолют библейской веры называется «Живой Бог». Переводчики, создавшие так называемую Септуагинту, на радость всем философствующим теологам средневековья передали знаменитое самоописание библейского бога (Исх. 3:14) в терминах греческого онтологизма (ἐγὼ εἰμί ὁ ὢν) («Аз есмь Сущий»). Но древнееврейский глагол (hjh) означает не «быть», но «действенно присутствовать»; он характеризует не сущность, а существование… И здесь дело идёт о жизни, а не о бытии, о реальности, а не о сущности[172]172
  Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность». С. 59.


[Закрыть].

Однако сама научная задача цитируемой здесь аверинцевской работы заключалась в сравнительном рассмотрении двух культур в контексте их сближения и определения сходств и различий.

Известен и другой комментарий, поясняющий смысловую диффузию двух лингвосемантических планов уже с сугубо «переводческой» позиции:

В переводе LXX имеет место взаимодействие греческой и еврейской мысли. С одной стороны, греческие слова восприняли новое значение под влиянием тех еврейских слов, переводом которых они являлись <…> С другой стороны, тексты Ветхого Завета были приобщены к греческим идеям, которые не были родными для Ветхого Завета. Ярчайшим примером этого является Исх. 3:14[173]173
  Barret C. K. The New Testament Background: Selected Documents, London: S. P. C. K., 1956. P. 209. Цит. по: Сорокин А., протоиерей. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. С. 51.


[Закрыть].

Учёный-библеист архимандрит Ианнуарий (Ивлиев) также склонен был трактовать структурную семантику тетраграмматона в модусе действенного присутствия, выражаемого глаголом быть[174]174
  Ю. А. Вестель приводит ряд показательных примеров перевода Исх. 3:14 в духе такого понимания: «Это Я, Кто есмь с вами» (U. Cassuto); «Я есть (Бог), Который реально действует» (S. Mowinckel); «Поистине Я Тот, Кто существует и Кто будет динамически присутствовать тогда и в той ситуации, когда и куда Я посылаю тебя» (W. C. Kaiser); «“Я есмь Тот, Кто Я есмь” означает: “Бог явит Себя в Своих действиях в истории”» (C. Gianotti); «Я действительно и воистину присутствую, готов помогать и действовать, как Я всегда и делал» (W. Eichrodt). Цит. по: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 9.


[Закрыть].

И наши, отечественные мыслители, и зарубежные (см. например, работу К. Тремонтана (C. Tresmontant)[175]175
  Tresmontant С. Le Christ hébreu: la langue et l'âge des Évangiles.


[Закрыть]) настойчиво противопоставляли ближневосточный (семитический) и греческий типы мышления, исходя из анализа языковых особенностей двух культур, вступивших в историческое взаимодействие. С. С. Аверинцев проводил это противопоставление в филологических целях: ему необходимо было показать контраст между литературным дискурсом греков – с характерным для этого дискурса набором «рефлективных» элементов (таких как авторство, вымысел, персонаж, сюжет) – и речевым типом ближневосточной словесной культуры – с её «дорефлективным» словом и отсутствием дифференциации (либо минимальным дифференцированием) слова и означаемой словом реальности.