Текст книги "Герменевтика богооткровенного имени"

Дж. Барр (J. Barr) в репрезентативном для всей этой проблематики труде усомнился в корректности противопоставления древнееврейского и греческого типов ментальности, которое проводится исключительно на основе языковых данных. В частности, в его научной монографии[176]176
  Barr J. The Semantics of Biblical Language.


[Закрыть] критически оценивается интерпретация библейских фрагментов в труде Т. Бомана (T. Boman)[177]177
  Boman T. Hebrew Thought Compared with Greek.


[Закрыть], где актуализирована противоположность древнееврейского и греческого мыслительных типов (как динамического и статического) посредством изучения глаголов и глагольных форм. (Эту критику по-разному оценивают М. Г. Селезнёв и Ю. А. Вестель.)

Б. Чайльдс выступил против излишне упрощающего подхода, в котором не учитываются эллинистические истоки влияния на иудейское представление о богооткровенном имени, и указал необходимость последовательного рассмотрения учения об имени Бога (тетраграмматоне), начиная от его архаических истоков (следы которых находим в древнесемитской мифологии) до позднего (послепленного) эллинистического периода[178]178
  Childs B. S. The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary. P. 87. Ю. А. Вестель цитирует полемику Бреварда Чайльдса и Джеймса Пластараса; в ответ на высказывание последнего «имя Яхвэ “определяет” Бога в терминах активного присутствия», Б. Чальдс отмечает: «Исторически вовсе не самоочевидно, что у древних евреев не было представления о бытии, а только о действии. Во избежание упрощения следовало бы проследить историю развития от ранних еврейских представлений о Божьем имени как “становлении” до поздней концепции бытия, вызванной влиянием греческих элементов» (цит. по: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 9.)


[Закрыть].

На культурфилосфском уровне этот полемический аргумент продолжил П. Рикёр (P. Ricoeur). С его точки зрения, не самоочевидно, что для ментальности древних евреев свойственны только категории динамически развивающегося действия и у них не было умозрительного опыта бытия как такового (пусть и отличающегося от соответствующего опыта древних греков)[179]179
  Поль Рикёр: «Парадокс, как увидим, состоит в том, что самые смелые рассуждения средневековых философов оказываются полностью противоположными “абстрактной” или “эссенциальной” концепции бытия именно под влиянием импульса от Исх. 3:14. <…> Почему бы не выдвинуть гипотезу, что еврейское ’ehyeh предполагает диапазон смысла (écart de sens), обогащающий уже значительную полисемию, хотя и ограниченную в культурном отношении, греческого глагола einai [быть], единственного глагола, бывшего в распоряжении LXX [толковников] для перевода Исх. 3:14? Сущее, говорит Аристотель, сказывается многообразно. Почему бы нам не добавить, что евреи мыслили бытие по-новому (les Hébreux ont pensé l'Être en une nouvelle façon)?» (пер. Ю. А. Вестеля) (Ricoeur P., LaCocque A. Penser la Bible. P. 340, 370). Цит. по: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 9.


[Закрыть].

В пользу такого синтетического понимания свидетельствуют некоторые факты как лингвистического (и шире – лингвокультурологического), так и теологического планов. В лингвистическом отношении показательные факты предоставляет текстологический анализ Исх. 3:14 в рамках парономастической концепции[180]180
  См.: Beitzel B. Y. Exodus 3:14 and the Divine Name: a Case of Biblical Paronomasia // Trinity Journal. 1980. 1 NS. P. 5–20.


[Закрыть]. Так, в ответе на вопрошание Моисея (Исх. 3:14) некоторые исследователи усматривают парономазию. В первой, начальной части конструкции [ehje asher ehje], действительно, используется глагол быть в форме 1-го лица единственного числа имперфекта породы qal, т. е. «Я есть (пребываю, буду) Тот, Кто Я есть (пребываю, буду)», однако в последующей, поясняющей части конструкции используется форма 3-го лица единственного числа, созвучная с именем Яхве, о котором еврейский народ в историческое время Моисея уже начинает утрачивать память:

Исх. 3:14: И сказал Бог Моисею: «Я Тот, кто Я есть» (רֶשֲׁא ֶהְיהֶא ֶהְיהֶא эхъе ашер эхъе). И сказал: «Так и скажи сынам Ираилевым: Меня послал к вам “Я-есть” (אהְֶיֶה эхъе)».

Исх. 3:15: И ещё сказал Бог Моисею: «Так и скажи сынам Израилевым: Меня послал к вам Господь (הוהי Яхве), Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова» (перевод М. Г. Селезнёва)[181]181
  Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога. С. 165–166.


[Закрыть].

Такова, например, интерпретация Г. Квелла, который трактовал фрагмент Исх. 3:14 в качестве тиккун соферим[182]182
  Тиккун соферим – редакционные изменения в библейских текстах, сделанные с целью благочестивого улучшения. См.: Олесницкий А. А. Тенденциозные корректуры иудейских книжников (соферимов) в чтении Ветхого Завета // Труды Киевской духовной академии. 1879. Т. 2–3, № 5. С. 3–54.


[Закрыть], т. е. особой корректуры иудейских писцов. С целью не допустить в восприятии Исх. 3:14 политеистическую окраску имени Бога редактор заменяет его в тексте конструкцией «Я буду с тобой», встречающейся в стихе Исх. 3:12 и являющейся паронимической по отношению к имени Яхве[183]183
  Quell G. Κύριος. P. 1073.


[Закрыть].

Парономастическая конструкция, состоящая из двух частей – с перекликающимися глаголом и именем Бога (Яхве), создаёт не менее загадочный фон прозвучавшего из неопалимой купины ответного голоса. Однако в данном случае в толковании исключается версия отказа от ответа, поскольку ответ на вопрос Моисея звучит со всей определённостью и однозначностью. Это не просто формульное уклонение от ответа, или нежелание отвечать, т. е. не просто принципиальный отказ, как его толкуют некоторые исследователи (в том числе, М. Г. Селезнёв). Конструкция в полной мере свидетельствует о прозвучавшем в ответе богооткровенном имени: загадкой остаётся лишь способ означивания и дифференцирования между этим именем и сущностью им обозначаемой.

Если и допускать версию с мотивом отказа отвечать на вопрос Моисея, то только в ситуации обетования имени – когда ответ Бога подразумевает обещание Его присутствия, залогом которого и является Его имя, промыслительное значение которого прояснится только в будущем. В этом духе истолковывает Исх. 3:14 Б. Чайльдс:

Бог говорит Моисею: «Я буду тем, кем буду». Игра словами на имени Бога (’еhyeh-yahweh) подтверждает связь между именем и значением (перевод Ю. А. Вестеля)[184]184
  Childs B. S. The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary. P. 76. Цит. по: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 9.


[Закрыть].

Следует заключить, что формульную грамматико-синтаксическую конструкцию Исх. 3:14 необходимо понимать в полисемантическом контексте эллинистического синтеза греческого и иудейского культурных истоков. В теологическом плане в пользу такого синтетического понимания свидетельствует не только христианское богословие (онтотеологическая интерпретация), но и собственно иудаисткая традиция, в которой вполне органично сочетаются семантика присутствия божества и его ожидания в будущем (мидраш, Талмуд, Раши, Иегуда Галеви). (При отчётливом расхождении векторов мессианизма в иудаизме и христианстве).

Экзегетические и герменевтические трактовки библейского имени Бога, выраженного тетраграмматоном, формировались в истории библеистики на протяжении многих веков. Значительный вклад в исследование генезиса, семантики, функционирования и проблемы произношения имени Бога Яхве в библейских текстах сделан западными учёными-библеистами. Труды авторитетных западных специалистов хорошо известны в науке (причём их число так велико, что мы ссылаемся лишь на тех авторов, чьи исследования необходимы для освещения исключительно нашей темы). Однако работы отечественных учёных, в которых затрагивается означенная проблематика, до сих пор остаются в тени, хотя в них содержатся немаловажные для герменевтики богооткровенного имени богословские и философско-лингвистические интерпретации.

В связи с этим особый интерес представляют первые библейские исследования в России, в которых был представлен экзегетический и герменевтический опыт осмысления эпизода откровения имени Бога в книге Исход. Это уже неоднократно упоминавшийся нами фундаментальный труд архиепископа Феофана (Быстрова), вышедший в свет в начале XX в. (издан в 1905 г.[185]185
  См.: Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма, или Ветхозаветное Божественное имя הוהי. СПб, 1905. VII, 258, I с. (Современное переиздание: Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма, или Ветхозаветное Божественное имя הוהי. Киев: Пролог, 2004. 360 с.)


[Закрыть]), а также работы православного епископа Иоанна (Соколова)[186]186
  См.: Иоанн (Соколов), епископ Смоленский. Опыт изъяснения ветхозаветных книг Св. Писания. Из записок на книгу Исход // Православный собеседник. Казань: Типография Губернского правления, 1861. С. 345–381; Соловьёв В. С. Чтения о Богочеловечестве (1877–1881) // Соловьёв В. С. Собрание сочинений: в 9 т. Т. III. [1877–1884]. СПб.: Издание товарищества «Общественная Польза», 1901. С. 1–168.


[Закрыть] и русского религиозного мыслителя В. С. Соловьёва[187]187
  См.: Соловьёв В. С. Чтения о Богочеловечестве (1877–1881) С. 1–168; Соловьёв В. С. История и будущность теократии (исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни (1885–1887) // Соловьёв В. С. Собрание сочинений: в 9 т. Т. IV. [1883–1887]. СПб.: Издание товарищества «Общественная Польза», 1901. С. 214–582.


[Закрыть], опубликованные в России во второй половине XIX в. и ставшие объектом критического рассмотрения у владыки Феофана.

В XX в. в западной библеистике развернулась полемика о соотношении ближневосточной, в частности семитической, и древнегреческой традиций словесной культуры, их взаимном влиянии и особой роли в формировании текстов библейского канона. Полемика ярко выразилась в ряде работ, в которых подверглась критике греческая традиция библейских переводов, восходящая к Септуагинте. Зарубежные учёные (R. Abba, T. Boman, D. Durham, W. Eichrodt, C. Gianotti, W. C. Kaiser, S. Mowinckel, J. Plastaras, G. Quell, G. von Rad, C. Tresmontant, W. Zimmerli)[188]188
  См.: Abba R. The Divine Name YHWH. P. 320–328; Boman T. Hebrew Thought Compared with Greek; Durham J. I. Word Biblical Commentary; Eichrodt W. Theology of the Old Testament; Gianotti C. The New Testament and the Mishnah. 63 p.; Kaiser W. C. Old Testament Theology. P. 673–691; Mowinckel S. The Name of the God of Moses. P. 121–133; Plastaras J. The God of Exodus; Quell G. Κύριος. P. 1039–1081; Rad G. von. Theologie des Alten Testaments. 603 s.; Tresmontant С. Le Christ hébreu: la langue et l'âge des Évangiles; Zimmerli W. Old Testament Theology in Outline.


[Закрыть] настойчиво противопоставляли древний ближневосточный (семитический) и древнегреческий типы мышления, исходя из анализа языковых особенностей двух культур, вступивших в историческое взаимодействие. Однако противопоставление двух типов ментальности, осуществляемое на основе данных анализа древнееврейского и древнегреческого языков, было признано некорректным в ряде последующих исследований (J. Barr, B. Childs, P. Ricoeur)[189]189
  См.: Barr J. The Semantics of Biblical Language; Childs B. S. The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary; Ricoeur P., Laсocque A. Penser la Bible. Эту критику в настоящее время по-разному оценивают в своих работах современные учёные-библеисты М. Г. Селезнёв и Ю. А. Вестель. См.: Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога; Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя».


[Закрыть].

Следует отметить, что основная коллизия состоявшейся в XX в. и продолжающейся в начале XXI в. полемики присутствовала уже в работах названных российских учёных XIX – начала XX в. Ниже предлагается обзор данных работ и характеристика выраженных в них идей.

Обзор следует начать с уникального по своей значимости, беспрецедентного в истории российской библеистики труда архиепископа Феофана (Быстрова), поскольку в нём затрагиваются и анализируются работы предшественников – и В. С. Соловьёва, и епископа Иоанна (Соколова). Учёный обобщил и систематизировал обширную научную литературу (на 11 языках[190]190
  По воспоминаниям митрополита Вениамина (Федченкова; 1880–1961 гг.), для написания своей работы архиепископ Феофан читал книги на 11 языках. Вениамин (Федченков), митр. Владыка. Записки об Архиепископе Феофане (Быстрове). [Электронный ресурс]. URL: http://vershillo.files.wordpress.com/2009/01/ vladyka.pdf (дата обращения: 17.08.2020). Цит. по: Добыкин Д. Г. Архиепископ Феофан (Быстров) и его исследования Имени Божиего // Таврические духовные чтения: материалы международной научно-практической конференции, посвященной 140-летию создания Таврической духовной семинарии. Т. 2. Симферополь: Изд-во Симферопольской и Крымской епархии УПЦ, 2013. С. 20.


[Закрыть]) по вопросам о происхождении тетраграмматона, его текстологии, вариантов реконструкции произношения, истории переводов и толкований.

Для характеристики существующих трактовок библейского имени Бога в Исх. 3:14 владыкой Феофаном были избраны категории «относительности» и «субстанциональности», заимствованные, из логики и философии. В «относительных» категориях субъект характеризуется со стороны своей активности и атрибутивности по отношению к окружающему миру. «Субстанциональное» понимание связывает субъект с его внутренней самодостаточной и самоограниченной сущностью. Очевидно, что избранные категории содержательно соотносимы с динамическим и статическим способами описания древнееврейской и древнегреческой словесной культуры, возникшими в середине XX в. и охарактеризованными нами в предшествующем параграфе.

Учёный отмечает, что в библейской критике XIX в. «относительное» понимание тетраграмматона стало весьма распространённым: означаемое четырёхбуквенным именем божество характеризуется «не со стороны своей сущности, а со стороны отношения к человеку»[191]191
  См.: Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 91.


[Закрыть]. Такие трактовки подразумевают в первую очередь, что в откровении Моисею Бог сообщает собственное имя Яхве, указывающее на Его реальное присутствие в жизни избранного народа – присутствие конкретное, а не абстрагированное в умопостигаемой форме. «Бог исторического домостроительства», Бог как «осуществитель домостроительных планов»[192]192
  Там же. С. 94.


[Закрыть] – так владыка Феофан характеризует с опорой на исследования авторитетных библеистов «относительную» трактовку тетраграмматона. В дополнение и развитие этой идеи тетраграмматона владыка отмечает и известную ему теорию, согласно которой имя Яхве связано по значению с именем לאֵוּנּמָעִ [Эммануэль] «с нами Бог» и является указанием на грядущего Мессию[193]193
  Там же. С. 98.


[Закрыть].

«Субстанциональное» понимание в противоположность «относительному» выражается именно в умозрительном абстрагировании идеи божества – процессе, который находит начало в греческом переводе тетраграмматона – ὁ ὢν (Сущий). Этот перевод закрепляется, как известно, Септуагинтой и обусловливает учение христианского онтологизма в богословском дискурсе. Такое понимание, с точки зрения ряда исследователей, точно отражает догматику христианской Церкви, в частности учение о Боге как безначальном и безотносительном бытии. Однако известно также, что оно возникло на основе искажения языковой реальности библейского текста Исх. 3:14, в котором произошла замена древнееврейской глагольной конструкции היהא רשא היהא [ehje asher ehje] (Я есть Тот, кто Я есть), на греческую причастную ἐγώ εἰμι ὁ ὤν (слав. Аз есмь Сущий). Еврейская формульная конструкция с двумя личными глаголами (и сам древнееврейский глагол היה [hayah]) не может, как полагают исследователи, передавать значение абстрактного бытия Бога, что, напротив, вполне свойственно греческому причастию ὁ ὢν (Сущий)[194]194
  См., например, на эту тему: Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога. С. 175.


[Закрыть].

Владыка Феофан не принимает ни «относительное», ни «субстанциональное» понимание: первое – в силу недостаточно выраженной идеальной сущности Божества, второе – по причине чрезмерной абстрактности и оторванности от жизненных основ библейского Откровения. Учёный-библеист бо́льшее предпочтение отдаёт всё же «субстанциональному» пониманию, как отражающему вероучительную истину: «…вообще относительное понимание тетраграммы не может быть принято; остаётся поэтому возвратиться к исконному пониманию субстанциональному»[195]195
  Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 100.


[Закрыть]. Однако в исследовании осуществляется необходимая смысловая коррекция, которая заключалась в том, чтобы акцентировать антиномическое единство двух рассматриваемых семантических планов. Автор находит замечательную поддержку этой идеи у современных ему русских религиозных философов – у В. С. Соловьёва и С. Н. Трубецкого[196]196
  Владыка Феофан ссылается здесь на «Критику отвлечённых начал» В. С. Соловьёва и «Учение о Логосе в его истории» С. Н. Трубецкого. См.: Соловьёв В. С. Критика отвлечённых начал // Соловьёв В. С. Собрание сочинений: в 9 т. Т. II. СПб.: Издание товарищества «Общественная Польза», 1901. С. 5–374; Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории. М.: Тип. Г. Лисснера и А. Гешеля, 1900. Т. 1. 465 с.


[Закрыть].

Первый подчёркивал в труде «Критика отвлечённых начал» (1877–1880):

…истина заключается прежде всего в том, что она есть, т. е. что она не может быть сведена ни к факту нашего ощущения, ни к акту нашего мышления, что она есть независимо от того, ощущаем ли мы её, мыслим ли её, или нет. Познание вообще есть относительное бытие субъекта и предмета или взаимоотношение обоих; смотря по тому, какой из двух терминов преобладает, это отношение (познание) является в форме ощущения, или же в форме понятия. Но отношение предполагает относящихся, и безусловная истина определяется прежде всего не как отношение или бытие, а как то, что есть в отношении, или как сущее[197]197
  Соловьёв В. С. Критика отвлечённых начал. С. 280.


[Закрыть].

С опорой на этот развёрнутый тезис В. С. Соловьёва владыка Феофан указывает:

…истинное значение тетраграммы будет то, что абсолютное в ней определяется не как бытие абстрактно-метафизическое и не как простое отношение, а как субъект, проявляющийся в отношении, т. е. как Бог Сущий[198]198
  Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 102.


[Закрыть].

Автор исследования ссылается в этом вопросе и на работу С. Н. Трубецкого «Учение о Логосе в его истории» (1900), цитируя её:

Но ветхозаветная мысль не предаётся умозрениям и довольствуется непосредственной верой, для которой все сомнения и проблемы разрешаются испытываемой, переживаемой реальностью откровения как действительного факта опыта. В живом сознании безмерного величия Божества и совершенной зависимости от Него дана Его абсолютность, личность. В этом непосредственном сознании и следует искать основания для последующих, позднейших понятий о внутренней жизни Божества и Его конкретном единстве[199]199
  Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории. С. 237–238.


[Закрыть].

Согласуя в идее Бога и абсолютную Личность, и абсолютное безотносительное бытие, владыка Феофан толкует тетраграмматон с филологической точки зрения как лингвосемантическое единство абсолютного и совершенного божественного бытия, имеющего характер Личности, явленной Своим присутствием, в котором заключены телеология и эсхатология одновременно:

В обоих этих отношениях, по нашему разумению, в тетраграмме отмечены две великие истины, неизмеримо разделяющие откровенную ветхозаветную религию от всех других религий древности. С формальной стороны бытие Божие является совершеннейшим в том отношении, что это есть бытие абсолютно-личное, в себе самом имеющее и основание, и цель бытия. Выражение этой истины в тетраграмме засвидетельствовано хоривским изъяснением тетраграммы. Много рассуждали и рассуждают о значении этого места, но истинный смысл его составляет, как нам кажется, самоутверждение Богом Себя как абсолютной личности. «Я есмь, Который есмь», т. е. Я имею бытие независимо ни от чего, Сам в Себе, и в нём самоопределяюсь также независимо ни от чего, исключительно Сам Собою. В этом общем определении Бога как Сущего, в качестве необходимого содержания, implicite заключаются все те свойства божественного бытия, которые обычно различными экзегетами выдвигаются поочерёдно и разрозненно: самопричинность, неизменность, свобода, самотождественность и т. д.[200]200
  Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 103–104.


[Закрыть]

Продолжая свою лингвистическую герменевтику, учёный отмечает, что Бог выступает «не просто как Сущий, имеющий в Себе полноту истинной жизни, но и как дарующий участие в этой жизни человеку, или как Жизнеподатель»[201]201
  Там же. С. 107–108.


[Закрыть]. Современный комментатор труда архиепископа Феофана (Быстрова) Д. Г. Добыкин справедливо отмечает, что талантливый автор-библеист на основании этой гипотезы приходит к мысли о том, что в Ветхом Завете Бог-Яхве выступает не только как милующий, но и карающий, наказывающий Бог: «В деле спасения человека необходимы были как милостивые, так и грозные меры, что и было выражено в двух богоявлениях на Хориве (Синае) – Моисею (Исх. 34:5–7) и Илие (3 Цар. 19:11–12)»[202]202
  Добыкин Д. Г. Архиепископ Феофан (Быстров) и его исследования Имени Божиего. С. 25.


[Закрыть]. С указанным контекстом связано, по мнению владыки Феофана, объяснение и того факта, что Бог открывается как Сущий (Яхве) только во время Исхода древних евреев из Египта: именно с этого момента начинается Его особое участие в судьбе богоизбранного народа.

Стремление к максимально взвешенному подходу в трактовке тетраграмматона обусловило критическую оценку в труде владыки Феофана как «относительного», так и «субстанционального» понимания (последнего – в меньшей степени). Интерпретация В. С. Соловьёва, привлекаемая в основном тексте исследования, подробно охарактеризована в Приложении I к главе второй, включающем и анализ толкования епископа Иоанна (Соколова). Обе интерпретации – В. С. Соловьёва и епископа Иоанна – проходят в работе по разряду «относительных».

Начинается указанное Приложение с разбора «Опыта изъяснения ветхозаветных книг Св. Писания» епископа Иоанна (Соколова), а именно – той части этого обширного библейского комментария, который касается книги Исход («Из записок на книгу Исход»), опубликованного в журнале Казанской Духовной академии «Православный собеседник» за 1861 г.[203]203
  См.: Иоанн (Соколов), епископ Смоленский. Опыт изъяснения ветхозаветных книг Св. Писания. С. 345–381.


[Закрыть]:

Преосв. Иоанн отправляется при истолковании тетраграммы, – констатирует владыка Феофан, – из хоривского выражения: ehjeh ascher ehjeh. Характерно, по нему, в этом выражении двукратное употребление глагола ehjeh. Последнее обстоятельство, по автору, имеет тот смысл, что здесь указывается не просто на будущее, но на двойное будущее: на будущее и послебудущее. Первое «буду» относится к церкви ветхозаветной, второе – к новозаветной. Буду, который буду. Это указывает, по словам автора, на бытие или действие в будущем ещё после будущего. После избавления сынов Израилевых из Египта, после устроения среди них церкви ветхозаветной, – что всё для того времени, когда было откровение Моисею, было ещё будущим, – после этого будущего, имело быть ещё иное будущее, отдалённейшее, к которому относилось и всё устроение ветхозаветное: это последующее есть для нас настоящее, есть церковь новозаветная. Потому-то в новозаветной церкви, вместо «буду», мы слышим: «Аз есмь» (Ин. 8:58), и Сын Божий в откровении Иоанну изъясняет поименование, которое явил Моисею: ὁ ὢν, ὁ ἦν, ὁ ἐρχόμενος[204]204
  Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 310.


[Закрыть].

Тип истолкования, основанный на переводе древнееврейской формульной конструкции с использованием форм будущего времени, восходит, как было уже отмечено, к иудейским прозелитам II в. Аквиле и Феодотиону, которые, по свидетельству Оригена (в «Гекзаплах»), перевели конструкцию ehje asher ehje именно в будущем времени (ἔσομαι ὃς ἔσομαι / «Я буду тем, кем буду»)[205]205
  См.: Origenis Hexaplorum quae supersunt… P. 85.


[Закрыть]. Использование в конструкции форм будущего времени сопряжено с «мессианским» учением, которое характеризует иудаистскую, и в частности каббалистическую, традицию. Однако владыка Феофан указывает и на собственно христианскую традицию перевода древнееврейской конструкции формой будущего времени, встречающуюся, например, в протестантизме: у Мартина Лютера (Ich werde sein, der ich sein werde); у протестантских богословов XVIII в. Жака Гуссета и Августа Крузия, для которых усматриваемое будущее время в конструкции ehje asher ehje служит поводом находить в этом тексте даже пророчество о воплощении Христа[206]206
  Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 90–95.


[Закрыть].

Владыка Феофан выдвигает против представленного понимания аргументы, которые относятся не к грамматическим особенностям перевода Исх. 3:14, а к толкованию тех новозаветных фрагментов, которые служат у епископа Иоанна подтверждением исполнения мессианского пророчества, а именно: «Аз есмь» (Ин. 8:58) как осуществление в настоящем времени обетования данного в прошлом «ὁ ὢν, ὁ ἦν, ὁ ἐρχόμενος» («Который был, есть и будет») (Откр. 4:8), также взятое в качестве указания на исполнение древнего пророчества.

Эти новозаветные места, утверждает владыка Феофан, не имеют того смысла, какой им приписывается епископом Иоанном и его предшественниками: «“Аз есмь” евангелиста Иоанна говорит о вечном присносущии Христа как Сына Божия»[207]207
  Там же. С. 311.


[Закрыть], – то есть не имеет связи с грамматическим будущим временем в конструкции Исх. 3:14, но выражает вероучительную истину о предвечности и несотворённости Иисуса Христа Сына Божьего. В свою очередь «Который был, есть и грядет /и́же бѣ́ и сы́й и гряды́й/ ἀπò ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος/» (Откр. 1:4, 4:8) – это апокалиптическое именование Бога, которое означает домостроительное бытие, соглашается владыка Феофан, но оно не совпадает точно с периодизацией домостроительных времён, предлагаемой епископом Иоанном.

Однако главная претензия, сформулированная владыкой Феофаном, представляется не вполне обоснованной: «…автор сам не выдерживает относительного толкования и даже как будто забывает о нём»[208]208
  Там же.


[Закрыть]. Дело в том, что епископ Иоанн ни в одном месте своего обширного комментария не декларирует своей причастности к так называемому «относительному» толкованию тетраграмматона. Конструкция Исх. 3:14 с формами будущего времени им используется, но её грамматическая природа понята в расширительном смысле как основание для более сложных богословских построений:

Само по себе имя Иегова, – отмечается в «Опыте изъяснения ветхозаветных книг Св. Писания», – как и Ehjeh, выражает присносущие Божества. Не только его буквальное значение (Сый), но и особенная, будущая форма его усиливает это выражение. В еврейском языке эта форма глаголов употребляется для означения непреходящего будущего, или однократного действия, имеющего совершиться, но продолжения настоящего и будущего бытия или действия. Поэтому-то собственные имена в Св. Писании частию выражаются в будущей форме. <…> Соответственно сему Иегова означает не только сущего, но и имеющего быть, чем выражаются присносущие, вечность и отсюда неизменяемость[209]209
  Иоанн (Соколов), епископ Смоленский. Опыт изъяснения ветхозаветных книг Св. Писания. С. 363–364.


[Закрыть].

По существу, здесь епископ Иоанн описывает специфику хабитуального настоящего времени. Таким образом, владыка Феофан стремится найти противоречие между приписываемой цитируемому автору и нигде в тексте не обозначенной «относительной» позицией в понимании тетраграмматона и выводом, к которому этот автор приходит в рассматриваемой работе.

Толкование тетраграмматона, изложенное в работах В. С. Соловьёва «Чтения о богочеловечестве» (1878–1881 гг.) и «История и будущность теократии» (1885–1887 гг.), также приводится владыкой Феофаном в качестве примера «относительного» понимания. Причём итогом этого рассмотрения, как и в случае с работой епископа Иоанна, становится обнаруживаемое противоречие, на наш взгляд – мнимое:

И здесь, таким образом, как у преосв. Иоанна, – заключает владыка, – мы встречаемся с некоторою непоследовательностию в суждениях, говорящею далеко не в пользу относительного понимания тетраграммы[210]210
  Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 313–314.


[Закрыть].

В чём проявляется эта непоследовательность с точки зрения учёного? Обратимся к текстам русского философа и их интерпретации у владыки Феофана.

Анализ соловьёвской трактовки происходит по уже найденной схеме: преднаходится «относительный» характер толкования тетраграмматона В. С. Соловьёвым, а все положения, которые не соответствуют этому предустановленному шаблону и являются признаками «субстанционального» понимания, интерпретируются в качестве противоречий соловьёвской мысли. В действительности толкование В. С. Соловьёвым тетраграмматона намного глубже и выходит за рамки «относительного» или «субстанционального». Мы решаемся утверждать, что данное толкование соответствует пониманию тетраграмматона, предложенного самим владыкой Феофаном в основном корпусе его фундаментального исследования, если не сказать бо́льшего, – является ключевым в нём.

Владыка Феофан, чтобы указать на «относительный» характер толкования, предложенный В. С. Соловьёвым, пренебрегает хронологической последовательностью его работ. Вначале следует анализ «Истории и будущности теократии» (1885–1887 гг.) (хронологически более поздний труд, который корректнее было бы избрать для итогового обобщения соловьёвской мысли), а затем – «Чтения о Богочеловечестве (1878–1881 гг.).

В работе, посвящённой теократии, В. С. Соловьёв, по наблюдению владыки, придерживается «относительной» интерпретации тетраграмматона, имплицитная грамматическая форма которого понята у него в значении будущего времени – «Грядый»[211]211
  Там же. С. 311.


[Закрыть]. Слабой стороной так истолкованного тетраграмматона владыка Феофан считает оторванность от ветхозаветной почвы:

Наш автор (В. С. Соловьёв – Д. Ш.) делает попытку устранить эту отрешённость домостроительно-будущего понимания тетраграммы путём своеобразного истолкования Исх. 6:2–8. В данном откровении три обстоятельства, по мнению автора (В. С. Соловьёва. – Д. Ш.), обращают на себя внимание. 1) Здесь Господь называет себя Богом отцов, 2) также – Богом народа израильского и 3) возвещает Своё новое дотоле неведомое имя Ягвэ, объясняя при этом его значение словами: буду (эгье) и буду, который буду (эгьэ ашер эгьэ). То есть Бог, говоривший Моисею, различает в Своём собственном явлении прошедшее, настоящее и будущее и таким образом определяет Себя как действующего в последовательности времён, как Бога истории[212]212
  Там же.


[Закрыть].

Эта идея выражается в соловьёвской концепции трёх периодов исторического времени, которым соответствуют теократии прошлого (завет Бога с ветхозаветными патриархами), настоящего (национальная теократия) и будущего (христианское спасение мира). В каждый из указанных теократических периодов Бог открывается в разных качествах: для отцов прошлого – как Бог силы Эл-Шаддай, для угнетённых народов настоящего – как Бог правды, в будущем – как Бог любви.

Текст Исх. 6:2–8, действительно, даёт некоторые основания для такой интерпретации. Современные библеисты приводят этот эпизод в качестве подтверждения предположения о том, что имя Яхве, открытое Моисею, имеет принципиально новое качество, содержит новое обетование для еврейского народа и его предводителя. Для В. С. Соловьёва важно подчеркнуть, что имя Яхве является небывалым откровением, тем не менее продолжающим исполнять прежние обетования:

И говорил Бог Моисею и сказал ему: Я Ягвэ, Я являлся Аврааму, Исааку и Иакову как Бог Могучий (Эл-Шаддай), а имени Моего, Ягвэ, не возвестил им. И установил Я завет с ними, чтобы дать им землю Кенаан, землю странствия их, где они были странниками. И вот услышал я стоны сынов Израилевых от работ, к которым Египтяне принуждают их, – и вспомнил завет Мой. Итак скажи сынам Израилевым: Я Ягвэ, и выведу вас из каторги египетской и избавлю вас от работ ваших; и освобожу вас мышцею напряжённою и судами великими. Я возьму вас Себе в народ и буду вам в Бога; и узнаете, что Я Ягвэ Бог ваш, избавляющий вас из каторги египетской и вводящий в землю, о которой Я поднял руку Мою (т. е. клялся), чтобы дать её Аврааму, Исааку и Иакову; и дам её вам во владение, – Я Ягвэ (Исх. 6:2–8) [213]213
  Библейский текст цитируется по работе В. С. Соловьёва «История и будущность теократии» (см.: Соловьёв В. С. История и будущность теократии. С. 386). См. также синодальный перевод: «И говорил Бог Моисею и сказал ему: Я Господь. Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем “Бог Всемогущий”, а с именем Моим “Господь” не открылся им; и Я поставил завет Мой с ними, чтобы дать им землю Ханаанскую, землю странствования их, в которой они странствовали. И Я услышал стенание сынов Израилевых о том, что Египтяне держат их в рабстве, и вспомнил завет Мой. Итак скажи сынам Израилевым: Я Господь, и выведу вас из-под ига Египтян, и избавлю вас от рабства их, и спасу вас мышцею простертою и судами великими; и приму вас Себе в народ и буду вам Богом, и вы узнаете, что Я Господь, Бог ваш, изведший вас (из земли Египетской) из-под ига Египетского; и введу вас в ту землю, о которой Я, подняв руку Мою, клялся дать ее Аврааму, Исааку и Иакову, и дам вам ее в наследие. Я Господь».


[Закрыть].

Приведём полностью толкование В. С. Соловьёва:

В изложенном Откровении являющееся Божество называет Себя 1) Богом отцов, 2) Богом народа Израильского (ваш Бог) и 3) возвещает Своё новое, дотоле неведомое и для Еврея непонятное Имя Ягвэ, объясняя при этом его значение словами Буду (эгьэ) и Буду который буду (эгьэ ашэр эгьэ). Итак, Бог, говоривший Моисею, различает в своём собственном явлении прошедшее, настоящее и будущее. Он определяет себя как действующего в последовательности времён, – как Бога истории. Тот Бог, который прежде положил первое основание своему царству на земле в личном завете с праотцами (теократия прошедшего), – Он ныне вступает в завет с целым народом Израильским, но эту национальную теократию, это дело настоящего времени Он объявляет лишь ступенью к делу будущего, к новому совершенному и окончательному Своему явлению: Я буду, который буду – то есть имя Моё во веки, так будут поминать Меня в роды родов – не как Бога Авраамова только и не как Бога Израилева, а как того, который будет, – не как нынешнего только избавителя сынов Израилевых, а как Грядущего Спасителя всего мира. Отцы ваши знали некогда Меня как Бога силы (эл-шаддай), вы теперь знаете меня как Бога правды, как защитника несправедливо угнетённых, как карателя беззаконных притеснителей, как верного исполнителя клятв и договоров, но вы должны знать, что и это не есть Моё последнее явление, Моё совершенное откровение. Я буду, который буду – Я тот, который благословил отцов ради их будущего потомства – ради вас, а вас ныне спасаю ради будущего блага всего мира. Я дам вам через Моисея закон для того, чтобы в грядущем своём явлении дать всем милость и истину. Я ныне открываюсь как Бог правды для того, чтобы в будущем открыться как Бог любви. Не истребляющая сила, не карающая правда, а всеобъемлющая любовь есть истинная сущность Божия[214]214
  Соловьёв В. С. История и будущность теократии. С. 386–387.


[Закрыть].

В толковании В. С. Соловьёва отчётливо выделяется христианская мессианская идея, связываемая с обетованием Спасителя для всего человечества. Однако эта вероучительная истина христианства неправомерно выводится, по утверждению владыки Феофана, из неточной экзегезы грамматической структуры фразы היהא רשא היהא [ehje asher ehje] – экзегезы, уже знакомой нам по иудейской (каббалистической) и протестантской (М. Лютер, Ж. Гуссет, А. Крузий) традициям. В. С. Соловьёв помимо грамматического будущего времени находит здесь указание на историческое время: 1) прошлое, 2) настоящее, когда Бог открывается как Бог-Всемогущий (Эл-Шаддай) и Бог правды, и 3) будущее, новой эпохи ожидания «Грядущего Спасителя мира»[215]215
  В. С. Соловьёв: «Что приведённые еврейские слова не составляют особое имя Божие, а лишь изъясняют нееврейское речение “Ягвэ” – это явствует из контекста. Какому языку принадлежит слово Ягвэ – с достоверностью неизвестно. По всей вероятности под этим именем покланялся Богу священник Мидьянский. Какое преимущество имели именно эти звуки для выражения священного имени, – на этот вопрос мы можем пока ответить лишь другим вопросом: какое преимущество имела мидьянская гора Хореб, чтобы быть ей горой Божией?» (Соловьёв В. С. История и будущность теократии. С. 386).


[Закрыть].

Как и в случае критической оценки экзегезы Ж. Гуссета и А. Крузия, владыка Феофан выражает симпатию к подобной интерпретации, но не соглашается с экзегетическим прочтением библейского текста и не считает возможным толковать тетраграмматон в качестве пророчества о будущем воплощении Христа и его Втором Пришествии:

Безотносительно рассуждая, – замечает он, – у автора сказано много хорошего. Но в рассматриваемых библейских словах оно не заключается. Именно, нет в этих словах той тройственности, которую автор в них желает усматривать. Напротив, различается только двойное откровение, отмечаемое именами Эл-Шаддай и тетраграммой[216]216
  Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 312.


[Закрыть].

Далее владыка Феофан отмечает, что в интерпретации В. С. Соловьёва Бог, открытый под именем Яхве, в смысловом плане противопоставлен «Богу отцов» – «Богу Авраама, Исаака и Иакова» (который назван «Богом правды»). Учёный ссылается на другие места библейской книги Исход, свидетельствующие, по его мнению, о божественном единстве – о едином Боге, постепенно раскрывающемся в истории под различными именами, по-разному проявляющими Его сущность:

Напрасно автор признаёт трудносовместимым с Богом Ягвэ откровение правды. Эту совместимость ясно предполагают такие места, как Исх. 33:18–22, 34:1–7[217]217
  Там же. С. 312–313.


[Закрыть].

Надо признать, что указанные владыкой фрагменты книги Исход, действительно, часто становятся в библеистике аргументом в пользу идеи многоименного характера единого Бога ветхозаветной религии. Однако отметим, что соловьёвская интерпретация вовсе не противопоставляет друг другу «двух Богов», а, напротив, акцентирует внимание на постепенном характере раскрытия единого Божества в истории богоизбранного народа, что имеет, с точки зрения русского философа, про-мыслительное и нравственно-педагогическое значение. Эту же мысль будет развивать в основном тексте своей работы и сам владыка Феофан.