Текст книги "Герменевтика богооткровенного имени"

1.3. Герменевтические выводы к первой главе

Согласно ветхозаветной традиции, в собственном имени Бога (Яхве) заключён единственно возможный способ теофанического богопознания и единственное средство к молитвенному общению с Самим Богом. Причём способом постижения и средством богообщения является богослужебное храмовое призывание (сакральная инвокация) имени.

Лингвистическая природа имени Яхве (священного тетраграмматона), таким образом, может быть определена через (1) лингвистический принцип сакральной инвокации. Это означает, что имя Бога раскрывает свой смысл исключительно в богослужебном (литургическом) ключе ритуально-молитвенного призывания; во всех иных ситуациях опыт постижения значения имени не имеет смысла, оборачивается абсурдом – отсутствием смысла или бессмысленной тавтологией («Я есть Тот, Кто Я есть»).

Благоговейное отношение древних евреев к священному имени как к нуминозной сущности именуемого (и значит призываемого) Единого Бога – исток библейского богословия тетраграмматона. Именно поэтому в письменной иудео-христианской традиции формируются (2) принцип буквенного замещения и (3) принцип вокализации (в масоретском тексте Библии).

Имя Бога не может предстать в экспликации ни его написания, ни его звучания: санкцию написания тетраграмматона в священном списке Торы и тайнопризывного возглашения этого имени в храмовом священнодействии имел только первосвященник. Новозаветная традиция почитания и славословия имени Бога, вбирая в себя ветхозаветную божественную ономатологию всецело, обогащает её новым смыслом, восходящим к греческому переводу библейских текстов в Септуагинте.

(4) Принцип логико-грамматического перевода собственного имени Бога (ἐγώ εἰμι ὁ ὤν / Аз есмь Сущий) и/или (5) принцип семантической замены его словом ὁ Κύριος (Господь) оказали влияние в последующие века на многие национальные традиции библейских переводов, в том числе, конечно, и на славяно-русскую («Острожская Библия» (XVI в.), «Елизаветинская Библия» (XVIII в.)). Логико-грамматический перевод (ἐγώ εἰμι ὁ ὤν, Аз есмь Сущий) корреспондирует с использованием словосочетания Ἐγώ εἰμι (Аз есмь), известного, прежде всего, по евангельским текстам.

В латинском переводе Библии (Вульгате), использующем (6) принцип буквального перевода имени собственного Бога, отразилось стремление максимально сохранить грамматические особенности еврейского текста Исх. 3:14, однако умалился (если не утратился) смысл богооткровенного имени, обернувшийся тавтологическим словосочетанием (ego sum qui sum). Принцип буквального перевода, как отсылка к оригинальному еврейскому тексту, выражается в литургисании имени (синагогальная традиция), либо утрачивает своё функциональное значение, становится не буквальным (Я есть Тот, Кто Я есть), а смысловым (Я есть Сущий), поскольку текст Исх. 3:14 воспринят в христианской литургии через соответствующие образцы Септуагинты и Нового Завета, т. е. опосредован конструктивными возможностями греческого перевода.

Новозаветная традиция обогатила осмысленное восприятие имени Бога (его семантику) онтологическим образом греческого умозрения, который воплотился в имени Сына Божьего Иисус Христос (греч. Ἰησοῦς Χριστός), означающем Бога-Слово – Логос. Сложившееся в христианстве богословие имени Иисус указывает на семантику древнееврейского имени עושי [Иешуа] – «Яхве спасает» / «Яхве есть спасение», а его дополнительная атрибуция Христос (Χριστός), т. е. «помазанник» в греческом переводе слова חישׁמ (Машиах – мессия) (ср. с арамейским словом אחישמ – Мешиха), определяет его мессианское предназначение. (Здесь мы усматриваем истоки доктрины русского имяславия – см. Главу 4).

В любой переводческой трансляции тетраграмматона сакральное значение имени Бога умаляется. Однако христианское учение о предвечном рождении и воплощении Иисуса Христа связывает ветхозаветное богословие тетраграмматона (доктрина эзотерической инвокации имени) с новозаветной идеей спасения падшего мира через молитвенное призывание воплотившегося Бога – Бога в полной мере именуемого в Своём Сыне. Так появляется христианская евхаристическая молитва и христианское литургическое богословие имени, которое было очень важно уже для первых христиан, так как они соединяли Второе Лицо Святой Троицы с еврейским значением слова Шем (Onoma – Имя = Logos – Слово)[231]231
  Арранц М. Избранные сочинения по литургике. Т. 1. С. 22.


[Закрыть]. Если принципы номинации Бога в библейских текстах служили в качестве средств сокрытия тайны имени, его таинственной сущности, то принципы именования Бога в христианской литургии, развивая идею богоявления (теофании), призваны эту божественную сущность полноаспектно раскрыть в динамике таинства Евхаристии (Благодарения).

Всецелое раскрытие божественного именования в молитве и богослужении прослеживается в библейской и литургической традициях Православной Церкви, Ассийрийской Церкви Востока, а также ряда других ориентальных христианских Церквей, в силу исторических причин вышедших из-под византино-греческого влияния с IV–V вв. (см. главу 3).

Изучение богословско-экзегетических трактовок различных переводов библейского имени Бога Яхве даёт возможность воссоздать широкую герменевтическую панораму принципов номинации Бога, используемых в библейских текстах (таргумах, масоретском тексте, Вульгате, Септуагинте, Славянской Библии, русском синодальном переводе и др.), а также и в литургических текстах (с эпохи зарождения христианской литургии на основе анафор трапезного типа (I–II вв.) до времени окончания формирования литургических традиций (XIV в.)), что является предметом следующей главы нашей работы.

Глава 2
Имя Бога в Божественной литургии

2.1. Введение в проблематику. Литургический культ имени

Культура в своих истоках имеет культ как форму ритуального преображения примордиальной природы и религиозного почитания мира.

Культура, – отмечал П. А. Флоренский, – как свидетельствуется и этимологией, есть производное от культа, т. е. упорядочение всего мира по категориям культа. Вера определяет культ, а культ – миропонимание, из которого далее следует культура[232]232
  Флоренский П. А. Сочинения: в 4 т. Т. 1 / [сост. и общ. ред. игумена Андроника (А. С. Трубачёва), П. В. Флоренского, М. С. Трубачёвой]. М.: Мысль, 1994. С. 39.


[Закрыть].

Посредством культовых практик достижима не только онтологическая гармонизация мира в сознании человека – адепта культа, но и одухотворение его чувств и аффектов. Известно и другое глубокое замечание П. А. Флоренского относительно этой культовой способности религии:

Если вступить на путь борьбы с аффектами, то придётся в корне отринуть самую природу человека <…>. Вступить в борьбу с аффектами значит одно из двух: если она неуспешная – отравить человечество «загнанными внутрь страстями», если же удачна – оскопить и умертвить человечество, лишив его жизненности, силы и, наконец – и жизни самой. Культ действует иначе; он утверждает ВСЮ человеческую природу, со всеми её аффектами; он доводит каждый аффект до его наибольшего размаха, – открывая ему беспредельный простор выхода; он приводит его к благодетельному кризису, очищая и целя тем τραύματα της ψυχής[233]233
  Флоренский П., свящ. Из богословского наследия (Лекции по философии культа) // Богословские труды. Сб. 17. М., 1977. С. 137.


[Закрыть].

Однако не всякий культ обладает безусловной силой преображающего человеческую психику (и даже всю человеческую личность) воздействия. Огромное количество религиозных систем, выработанных человечеством, осталось за пределами истории, сохранившей лишь скудные данные об их культовых и ритуальных практиках. Глобальное культурно-историческое значение в деле онтологического «снятия» и исторического «отрицания» этих систем имело появление в период «осевого времени» (по К. Ясперсу) монотеистической доктрины, радикально порывавшей с многочисленными культовыми практиками политеизма:

Вероисповедная доктрина, отправляющаяся от божественного Слова и Книги, хранимых в недрах Храма, способствует утверждению комбинаторных особенностей, группировок и перегруппировок заданной топологии смыслов. Важно при этом помнить, что возникновение эпистемологического поля в каждой отдельной культуре предусматривает акцентированную и разнообразную комбинацию топологических признаков, своеобразную логику сопряжения смыслов и форм[234]234
  Шукуров Ш. М. Образ Храма. М.: Прогресс-Традиция, 2002. С. 18. См. также: Шукуров Ш. М. Имя и число. О божественном и личностном началах в теологии и иконографии Храма // Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. Научный сборник под общей редакцией С. С. Хоружего. М.: Ди-Дик, 1995. С. 278.


[Закрыть].

Доктрина монотеизма, о которой здесь идёт речь, объединяет разные религии так называемого «авраамического» цикла – иудаизм, христианство и ислам. Отличия в фундаментальных предпосылках этих религий делают их принципиально разнонаправленными векторами устремлений человеческой веры. Однако помимо доктринального исповедания веры в Единого Бога, объединяющего эти религиозные системы, существует ещё и определённая историческая преемственность в культовой сфере, в традиции богослужения, которая также являет формальную общность. Это именно культовая общность формы, которая под воздействием содержательных аспектов христианства преображается и выражается в главном противопоставлении «ветхого» и «нового».

Храмовая молитва и таинства Церкви, – отмечал о. Александр Мень, – именуются обычно «богослужением». Само это слово на первый взгляд кажется странным. Может ли Бог, объемлющий всю тварь, «нуждаться» в человеческом служении?[235]235
  Мень А., прот. Таинство, Слово и Образ: Богослужение Восточной Церкви / предисл. архиеп. Иоанна (Шаховского). Брюссель: ЖСБ, 1980. C. 9.


[Закрыть]

Ответ на этот риторический вопрос очевиден. Именно поэтому отец Александр подчёркивал утопичность опыта общения с Богом вне культа – в неуловимом ли индивидуальном акте созерцания или в способах выстраивания автономной этики и «режимов существования» (по М. Фуко). Отрицание «внешней» культовой стороны религии является заблуждением, связанным с фундаментальным непониманием человеческой природы, нуждающейся в освящении как полноценном завершении божественного замысла о человеке. Как известно, чем сложнее культура, тем в большей степени ей присущ развитый этикет и система общественных ритуалов и символов, которые призваны выполнять охранительные функции в жизни общества. Религиозный культ имеет высшую степень охранительного значения в онтологии человеческой культуры.

Основой христианского культового богослужения является Божественная литургия. Общеизвестно, что греческое слово «λειτουργία» означает в буквальном переводе «общее дело, общественное служение»[236]236
  В древнегреческом обществе понятие, обозначаемое этим словом, включало ряд вполне определённых обязанностей. Это было общественное служение, которое должно совершаться для блага народа, и даже – денежная повинность богатых граждан для организации регулярных и чрезвычайных лейтургий, например, хорегий (греч. χορηγία – организация хора для народных празднеств), гимнасиархий (греч. γυμνασιαρχία – годовое обеспечение работы гимнасия) или триерархий (греч. τριηραρχία – снаряжение триеры для государства). (Благодарим за историческую справку Ю. И. Рубана.)


[Закрыть]. В греческом переводе Библии, Септуагинте, и в Новом Завете – слову «λειτουργία» соответствует предельно широкий смысловой объём – это и служение Богу в любой форме, и храмовое служение Аарона и его сыновей (Исх. 28:43; Лк. 1:23; Евр. 8:6–8). Тем не менее в христианстве с течением веков сложилось особое понимание литургии как главнейшего христианского богослужения, во время которого совершается таинство Евхаристии (древнегреч. εὐχᾰριστία – благодарение).

Принесённые в жертву хлеб и вино пресуществляются в этом таинстве, по вере христиан, Святым Духом в Тело и Кровь Самого Господа Иисуса Христа и преподносятся каждому верующему для причащения. История изучения христианской литургии чрезвычайно насыщена. Однако в нашей работе учитывались, прежде всего, исследования, в которых особым образом затрагивается вопрос о культовой связи литургического богослужения с предшествовавшими ему иудейскими обрядами и ритуально-культовыми практиками, включающими почитание имени Бога.

Предельно важное научное значение для изучения христианской литургической традиции имеют труды учёных западноевропейских литургических школ. Подчёркнём, что литургика – историческая и точная наука, которая развивается вне конфессиональных рамок. На это обстоятельство указывал православный церковный историк и богослов архимандрит Киприан (Керн). Так, характеризуя собственную исследовательскую работу, посвящённую истории православной литургии, он отмечал заслуги западных литургистов:

На Западе и у католиков, и у англикан, и у протестантов имеется немало таких исследований и толкований, и они постоянно и дальше продолжают усовершенствовать подобные издания и примерять их к требованиям читателей[237]237
  Керн Киприан, архимандрит. Евхаристия (из чтений в Православном Богословском Институте в Париже) / Архимандрит Киприан (Керн), проф. М.: Храм свв. Космы и Дамиана на Маросейке, 2001. С. 3.


[Закрыть].

Учёный отмечал, что в разрешении спорных научных вопросов следует искать ответа «у всех литургических и исторических авторитетов, без различия их конфессиональной принадлежности»[238]238
  Там же.


[Закрыть]. Для нас принципиально важным было обращение к работам ряда западных исследователей-литургистов – Х. Матеоса (J. Mateos)[239]239
  Матеос Х. История литургии свт. Иоанна Златоуста. Т. 1. Служение Слова в византийской литургии. Исторический очерк / пер. с фр. С. Голованова. Омск: С. Голованов, 2010. 352 с.; Матеос Х., Тафт Р. Развитие византийской литургии. Киев: Quo Vadis, 2009. 128 c.


[Закрыть], Р. Ф. Тафта (R. F. Taft)[240]240
  Тафт Р. Ф. Византийский церковный обряд, краткий очерк / пер. с англ. А. А. Чекаловой; редакция русского перевода и послесловие В. М. Лурье. СПб.: Алетейя, 2000. 160 с.; Тафт Р. Ф. Литургический лексикон / [пер. с англ. С. Голованова]. Омск: Амфора, 2013. 192 с.; Тафт Р. Ф. Русская Литургия: зеркало русской души // Тафт Р. Ф. Статьи / [пер. с англ. М. Беловой, К. Бурмистрова, С. Голованова, В. Забавина, А. Рубана]. Омск: С. Голованов, 2010–2011. Т. IΙ.: Литургика. 2011. С. 37–68.


[Закрыть], Х. Уайбру (H. Wybrew)[241]241
  Уайбру Х. Православная Литургия: Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. М.: Библейско-Богословский Институт св. апостола Андрея, 2000. 212 с.


[Закрыть], М. Арранца (M. Arranz)[242]242
  Arranz M. Les grandes étapes de la liturgie byzantine: Palestine-Byzance-Russie: Essai d'aperçu historique in Liturgie de l'église particulière et liturgie de l'église universelle (Conférences s. Serge 1975) (=EL, Subsidia 7). Rome, 1976. P. 43–72; Арранц М. Избранные сочинения по литургике. Т. 1.


[Закрыть]. В трудах этих учёных прослеживается общая (и вполне закономерная) тенденция, выраженная в пристальном интересе к истории богослужения на христианском Востоке и в частности к истории формирования византийской литургической традиции. Действительно, именно православная литургия отличается особой символической сложностью, что требует необходимых исторических пояснений и комментариев, а иногда и применения герменевтического подхода – для уяснения основных литургических смыслов.

Отечественная литургическая школа при всей противоречивости её исторического формирования[243]243
  См.: Рубан Ю. И. Проблемы и задачи российской литургики (предварительные замечания) // «Православное богословие на пороге третьего тысячелетия». Богословская конференция Русской Православной Церкви (Москва, 7–9 февраля 2000 г.). М.: Синодальная Богословская комиссия РПЦ, 2000. С. 333–341.


[Закрыть] знает плеяду блестящих учёных XIX и XX вв. – знатоков литургической традиции, создавших фундаментальные труды: Иван Данилович Мансветов (1843–1885)[244]244
  Мансветов И. Д. Церковный устав (типик) его образование и судьба в греческой и русской церкви. М.: тип. Э. Лисснера и Ю. Романа, 1885. 449 с.; Мансветов И. Д. Как у нас правились церковные книги // Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе, М.: тип. М. Н. Лаврова и К^о. Ч. I. 1883. (кн. IV); XXXII. С. 514–574; Ч. II. 1884; XXXIII. С. 273–320.


[Закрыть], Александр Иванович Алмазов (1859–1920)[245]245
  Алмазов А. И. Сообщения западных иностранцев XVI–XVII вв. о совершении Таинств в Русской Церкви (церковно-археологический очерк). Казань: типолитография Императорского ун-та, 1900. 75 с.


[Закрыть], Алексей Афанасьевич Дмитриевский (1856–1929)[246]246
  Дмитриевский А. А. Богослужение в русской Церкви в XVI веке. Казань: тип. Имп. ун-та, 1884. 613 с.; Дмитриевский А. А. Богослужение в Русской Церкви за первые пять веков. Казань: тип. Имп. ун-та, 1882. 227 с.; Дмитриевский А. А. Древнейшие патриаршие Типиконы – Святогробский иерусалимский и Великой константинопольской церкви: Критико-библиографическое исследование. Киев: тип. И. И. Горбунова, 1907. 373 с. [Отдельный оттиск из журнала «Труды Киевской Духовной Академии» за 1900 (№ 9–10) и 1901 (№ 1, 9, 12) годы]; Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. Том I. Киев: тип. Г. Т. Корчак-Новицкого, 1895 (т. II, 1901; т. III, 1917).


[Закрыть], Сергей Дмитриевич Муретов (1863 – после 1916)[247]247
  Муретов С. Д. Исторический обзор чинопоследования Проскомидии до «Устава литургии» Константинопольского Патриарха Филофея: Опыт историко-литургического исследования. М., 1895. 320 с.


[Закрыть], Михаил Николаевич Скабалланович (1871–1931)[248]248
  Скабалланович М. Н. Толковый Типикон: Объяснительное изложение Типикона с историческим введением. Киев: Тип. Ун-та св. Владимира, 1910. Вып. 1. 494 с.; Вып. 2. 1913. 336 с.; Вып. 3. 1915. 78 с. Репринт: Толковый типикон: объясн. изложение типикона: с ист. введ. / сост. Михаил Скабалланович. М.: Сретен. монастырь, 2004. 814 с.


[Закрыть], Иван Алексеевич Карабинов (1878–1937)[249]249
  Карабинов И. А. Студийский типик в связи с вопросом о реформе нашего богослужебного устава: Речь на годич. акте Имп. Петрогр. духов. акад. 8 марта 1915 г. Петроград: тип. М. Меркушева, 1915. 12 с.; Карабинов И. А. Триодь Постная. Исторический обзор ея плана, состава, редакций и славянских переводов. СПб.: тип. В. Д. Смирнова, 1910. 294 с.


[Закрыть], Николай Дмитриевич Успенский (1900–1987)[250]250
  Успенский Н. Д. Анафора. (Опыт историко-литургического анализа) // Богословские труды. М., 1975. № 13. С. 125–147; Успенский Н. Д. Православная вечерня: Историко-литургический очерк. Чин всенощного бдения на Православном Востоке и в Русской Церкви. М.: Совет Русской Православной Церкви, 2004. 480 с.; Успенский Н. Д. Коллизия двух богословий в исправлении русских богослужебных книг в XVII веке // Богословские труды. № 13. М., 1975. С. 148–171; Успенский Н. Д. Византийская литургия: историко-литургическое исследование. Анафора: опыт историко-литургического анализа. М.: Совет Русской Православной Церкви, 2006. 592 с. (Сер. «Литургическая библиотека»); Успенский Н. Д. Православная литургия: историко-литургические исследования. Праздники, тексты, устав. М.: Совет Русской Православной Церкви, 2007. 432 с.


[Закрыть], Борис Иванович Сове (1900–1962)[251]251
  Сове Б. И. Проблема исправления богослужебных книг в России в XIXXX веках // Богословские труды. № 5. М., 1970. С. 25–68.


[Закрыть], архимандрит Киприан (Керн) (1899–1960)[252]252
  Керн Киприан, архимандрит. Евхаристия. 336 с.


[Закрыть], прот. Александр (Шмеман)[253]253
  Шмеман А., протопресвитер. Евхаристия. Таинство Царства. М.: ГРАНАТ, 2018. 288 с.; Шмеман А., протопр. Введение в литургическое богословие. М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1996. 247 с.


[Закрыть] (1921–1983).

Среди современных исследователей следует назвать имена Алексея Мстиславовича Пентковского (род. 1960)[254]254
  Пентковский А. М. Антиохийская литургическая традиция в IV–V столетиях // Журнал Московской Патриархии. 2002. № 7. С. 73–87; Пентковский А. М. Богослужебный синаксарь константинопольского монастыря Христа Человеколюбца // Богословский вестник. 2004. № 4. С. 177–208; Пентковский А. М. Иерусалимский типикон в Константинополе в Палеологовский период // Журнал Московской Патриархии. 2003. № 5. С. 77–87; Пентковский А. М. Из истории литургических преобразований в Русской Церкви в третьей четверти XIV столетия (Литургические труды святителя Алексия, митрополита Киевского и всея Руси) // Символ, Париж. № 29. 1993. С. 217–240; Пентковский А. М. Константинопольский и Иерусалимский богослужебные уставы // Журнал Московской Патриархии. 2001. № 4. С. 70–78; Пентковский А. М. Ктиторские типиконы и богослужебные синаксари евергетидской группы // Богословские труды. № 38. М., 2003. С. 321–355; Пентковский А. М. Литургические реформы в истории Русской Церкви и их характерные особенности // Журнал Московской Патриархии. 2001. № 2. С. 72–80; Пентковский А. М. Студийский устав и уставы студийской традиции // Журнал Московской Патриархии. 2001. № 5. С. 69–80; Пентковский А. М. Типикон патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси. М.: изд-во Моск. Патриархии, 2001. 432 с.


[Закрыть], Виктора Альбертовича Алымова (род. 1953)[255]255
  Алымов В. А. Лекции по исторической литургике. СПб.: Нева, 2005. 132 с.


[Закрыть], Юрия Ивановича Рубана (род. 1953)[256]256
  Рубан Ю. И. Проблемы и задачи российской литургики. С. 333–341; Рубан Ю. И. Анафора. (Об анафорах византийского обряда в православном богослужении на сайте «Азбука веры») [Электронный ресурс]. URL: http://azbyka.ru/ dictionary/01/anafora-all.shtml (дата обращения: 05.11.2020); Рубан Ю. И. Как молились в Святой Софии Новгородской? Литургия и Панихида XIII столетия. СПб.: изд-во «Журнал “Нева”», 2002. 48 с.; Рубан Ю. И. Об одной литургийной интерполяции // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского богословского института: Материалы 2000 г. М., 2000. С. 107–116.


[Закрыть], Михаила Сергеевича Желтова (род. 1976)[257]257
  Желтов М. С. Греческая литургия IV века в папирусе Barcelon. Papyr. 154b– 157b // Богословский сборник. М., 2002. № 9. С. 240–256; Желтов М. С. Литургические данные, содержащиеся в «Деянии о подати» (Praxis de tributo) святителя Николая Чудотворца (к вопросу о возможной датировке) // «Правило веры и образ кротости…»: Образ свт. Николая, архиепископа Мирликийского, в византийской и славянской агиографии, гимнографии и иконографии. М., 2004. С. 111–124; Желтов М. С. Древние александрийские анафоры // Богословские труды. № 38. М., 2003. С. 269–320; Желтов Михаил, диак. Анафора ап. Фомы из Евхология Белого монастыря // ΚΑΝΙΣΚΙΟΝ: Юбилейный сборник в честь 60-летия проф. И. С. Чичурова. М., 2006. С. 304–317; Желтов М., диак. Малоазийское богослужение начала VII в. по данным Жития прп. Феодора Сикеота // Житие преподобного Отца нашего Феодора, архимандрита Сикеонского, написанное Георгием, учеником его и игуменом той же обители / пер. с греч., предисл. и комм. Д. Е. Афиногенова. М., 2005. С. 173–183; Zheltov M. The Moment of Eucharistic Consecration in Byzantine Thought // Issues in Eucharistic Praying / Maxwell E. Johnson, ed. Collegeville (MN), 2010. P. 263–306; Zheltov M. The Sanctus and the First Epiclesis in the Anaphoras of the Egyptian Type. P. 105–113.


[Закрыть].

Труды перечисленных авторов являются принципиально важными в рамках нашей темы, поскольку в отличие от большого количества современных работ по литургике, имеющих чисто описательный характер, эти исследования представляют глубокую историческую реконструкцию литургической традиции. Мы воспользуемся резюмирующим подходом к их материалам.

Основная цель данной части нашей работы – проведение сопоставительного анализа культовой связи литургического богослужения с архаическими элементами предшествовавших ему обрядов и ритуально-культовых практик, которые были исторически связаны с почитанием имени Бога.

Мы рассматриваем христианскую литургию в историко-культурном контексте её формирования, что позволит приблизиться к структурному пониманию, лежащего в её основе смысла – таинства Евхаристии.

Объектом рассмотрения становится литургическое богослужение христианской Церкви, традиция которого имеет самую непосредственную (хотя и формальную) связь с храмово-синагогальным богослужением ветхозаветных времён, но в своём существе является благовестием Нового Завета – принципиально нового религиозного взгляда на жизнь, смерть, вечность и спасение человека. Предметом изучения является структура текста Божественной литургии, через архаические словесные элементы в составе которой проявляется таинственный смысл христианства – тайна человеческого спасения.

В этой главе мы используем религиозные трактовки библейских переводов имени Бога в контексте литургического богословия, взятые с лингвокультурологической точки зрения. Мы рассмотрим архаические элементы в структуре христианской литургии, которые были исторически связаны с религиозным почитанием имени Бога. Сосредоточим внимание на особенностях формирования структурных частей литургии в культурно-историческом контексте, а также проведём анализ центральной части литургического богослужения – анафоры[258]258
  Анафора (греч. ἀναφορά – «возношение») является литургическим сердцем богослужения, поскольку в основе евхаристического канона – структура прощальной трапезы Иисуса Христа со своими учениками, Тайной Вечери, на которой Он преломил хлеб и благословил вино в Чаше, установив таинство Своих Тела и Крови. Парадоксальным образом тайна вечной жизни получает структурное оформление благодаря её связи с христианским таинством Евхаристии.


[Закрыть] – в связи с разрабатываемой нами лингвистической герменевтикой имени Бога. Более частной, но тем не менее комплексной, задачей, интегрирующей научный материал, является проведение анализа лингвокультурологических связей раннехристианской анафоры с так называемыми еврейскими храмово-синагогальными молитвословиями (берахот). Наконец, мы планируем рассмотреть принципы номинации Бога в истории литургической традиции и дать их герменевтическую характеристику.

2.2. Имя Бога и структурные части литургии

Общественный характер христианской литургии обусловлен соборным совершением церковного таинства Евхаристии, установленного Иисусом Христом на Тайной Вечере и вошедшего в состав главного богослужения христиан. Таинство, совершаемое верующими «в воспоминание» последней трапезы Иисуса Христа со своими учениками, иначе называют таинством Тела и Крови Спасителя. На Тайной Вечере Христос преломил хлеб и благословил вино, которые назвал Своим Телом и Кровью: И, взяв хлеб и благодарив, преломил и подал им, говоря: сие есть тело Моё, которое за вас предаётся; сие творите в Моё воспоминание. Также и чашу после вечери, говоря: сия чаша есть Новый Завет в Моей крови, которая за вас проливается (Лк. 22:19–20).

Все евангелисты выделяют лишь принципиально новые в сравнении с древней иудейской трапезной традицией слова и обстоятельства на этом ритуальном ужине. Так, Иисус Христос, соблюдая традицию, разламывает хлеб и совершенно неожиданно называет его своим Телом, а вино в чаше именует своей Кровью:

Для первохристиан «преломление хлеба» (Деян. 2:42), – отмечает М. Элиаде, – составляло важнейший культовый акт. С одной стороны, это была реактуализация присутствия Христа и, следовательно, установленного им Царства; с другой же стороны, ритуал предполагал мессианский пир в конце времён. Но слова Иисуса обнаруживают более глубокий смысл: необходимость принести себя в жертву добровольно, чтобы заключить «новый завет», основание Нового Израиля. За этим стоит убеждение, что новая религиозная жизнь произрастает лишь из жертвенной смерти – концепция, как известно, древняя и повсеместно распространенная. Трудно с уверенностью сказать, рассматривалось ли самим Иисусом это ритуальное причастие его телу и крови как мистическое отождествление с ним самим. И даже если это подтверждает ап. Павел (1 Кор. 10:16; ср.: 12:27; Рим. 12:5; Еф. 4:12), то, несмотря на всё своеобразие его богословского видения и языка, Иисус, скорее всего, следует всё той же иерусалимской традиции. Но, в любом случае, совместная трапеза для первохристиан имитировала последний поступок Иисуса: это было и воспоминание о Тайной Вечере, и ритуальное повторение добровольной жертвы, принесённой Искупителем[259]259
  Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. II. От Гаутамы Будды до триумфа христианства. М.: Критерион, 2002. С. 288–289.


[Закрыть].

В дальнейшем апостолы, их ученики и последователи читали те же самые молитвы, однако постепенно знакомые первым христианам темы и мотивы стали расширяться, перерастая в абсолютную перспективу:

Постепенно, в результате этого текстуального взаимодействия в течение II в. возникли разные схемы евхаристических молитв, несущие на себе отличительные особенности различных поместных традиций[260]260
  Арранц М., иером.; Рубан Ю. История Византийского Типикона («Око Церковное»). Ч. I. Предвизантийская эпоха / науч. ред. О. П. Лихачёва. СПб., 2003. С. 36–37.


[Закрыть].

Таким образом, первая христианская Евхаристия была совершена Иисусом Христом на Его последней в земной жизни пасхальной трапезе[261]261
  В известном сборнике «Собрание древних Литургий Восточных и Западных в переводе на русский язык» (Вып. 1–5. СПб., 1874–1878) составители подробным образом представили древние свидетельства о христианской литургии и её происхождении, в том числе взятые из новозаветных текстов. Позволим себе привести наиболее репрезентативные для нашей темы фрагменты (См.: Собрание древних литургий восточных и западных. Анафора: евхаристическая молитва. М.: Даръ, 2007. С. 40–44):
  В Евангелии апостола Иоанна Богослова переданы слова Иисуса Христа, в которых заключается богословское обоснование Евхаристии: Иисус сказал им в ответ: истинно, истинно говорю вам: вы ищете Меня не потому, что видели чудеса, но потому, что ели хлеб и насытились. Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын Человеческий, ибо на Нем положил печать Свою Отец, Бог. Итак сказали Ему: что́ нам делать, чтобы творить дела Божии? Отцы наши ели манну в пустыне, как написано: хлеб с неба дал им есть. Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: не Моисей дал вам хлеб с неба, а Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес. Ибо хлеб Божий есть тот, который сходит с небес и дает жизнь миру. На это сказали Ему: Господи! подавай нам всегда такой хлеб. Иисус же сказал им: Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда. Но Я сказал вам, что вы и видели Меня, и не веруете (Ин. 6:26–36). В этом же Евангелии в беседе после чуда умножения хлебов: Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира. Тогда Иудеи стали спорить между собою, говоря: как Он может дать нам есть Плоть Свою? Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем. Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною. Сей-то есть хлеб, сшедший с небес. Не так, как отцы ваши ели манну и умерли: ядущий хлеб сей жить будет вовек (Ин. 6:51–58). Безусловно, вне контекста последующих евангельских событий – Тайной Вечери (прощального пасхального ужина с учениками), смерти и Воскресения Иисуса Христа – эти слова остаются тёмными и непонятными. Однако именно здесь присутствует пояснение установленного христианской Церковью таинства Евхаристии. В других Евангелиях, а также в посланиях апостола Павла в описаниях прощальной трапезы с учениками детали и подробности самого события опускаются, что объясняется, очевидно, хорошо известным для современников обрядовым контекстом. Так или иначе, в этих текстах присутствуют некоторые фактические указания на обстоятельства проведения прощального ритуального ужина, ставшего основанием установления таинства:
  Евангелист Матфей (26-я гл.)
  1) Приготовление Пасхи:
  В первый же день опресночный приступили ученики к Иисусу и сказали Ему: где велишь нам приготовить Тебе пасху? Он сказал: пойдите в город к такому-то и скажите ему: Учитель говорит: время Мое близко; у тебя совершу пасху с учениками Моими. Ученики сделали, как повелел им Иисус, и приготовили пасху (стихи 17–19).
  2) Начало Вечери:
  Когда же настал вечер, Он возлег с двенадцатью учениками; и когда они ели, сказал: истинно говорю вам, что один из вас предаст Меня. Они весьма опечалились, и начали говорить Ему, каждый из них: не я ли, Господи? Он же сказал в ответ: опустивший со Мною руку в блюдо, этот предаст Меня; впрочем Сын Человеческий идет, как писано о Нем, но горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается: лучше было бы этому человеку не родиться. При сем и Иуда, предающий Его, сказал: не я ли, Равви́? Иисус говорит ему: ты сказал (стихи 20–25).
  3) Тайная Вечеря (установление Евхаристии):
  И когда они ели, Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое. И, взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов. Сказываю же вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего. И, воспев, пошли на гору Елеонскую (Масличную) (стихи 26–30).
  Евангелист Марк (14-я гл.)
  1) Приготовление Пасхи:
  В первый день опресноков, когда заколали пасхального агнца, говорят Ему ученики Его: где хочешь есть пасху? мы пойдем и приготовим. И посылает двух из учеников Своих и говорит им: пойдите в город; и встретится вам человек, несущий кувшин воды; последуйте за ним и куда он войдет, скажите хозяину дома того: Учитель говорит: где комната, в которой бы Мне есть пасху с учениками Моими? И он покажет вам горницу большую, устланную, готовую: там приготовьте нам. И пошли ученики Его, и пришли в город, и нашли, как сказал им; и приготовили пасху (стихи 12–16).
  2) Начало Вечери:
  Когда настал вечер, Он приходит с двенадцатью. И, когда они возлежали и ели, Иисус сказал: истинно говорю вам, один из вас, ядущий со Мною, предаст Меня. Они опечалились и стали говорить Ему, один за другим: не я ли? и другой: не я ли? Он же сказал им в ответ: один из двенадцати, обмакивающий со Мною в блюдо. Впрочем Сын Человеческий идет, как писано о Нем; но горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается: лучше было бы тому человеку не родиться (стихи 17–21).
  3) Тайная Вечеря (установление Евхаристии):
  И когда они ели, Иисус, взяв хлеб, благословил, преломил, дал им и сказал: приимите, ядите; сие есть Тело Мое. И, взяв чашу, благодарив, подал им: и пили из нее все. И сказал им: сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая. Истинно говорю вам: Я уже не буду пить от плода виноградного до того дня, когда буду пить новое вино в Царствии Божием. И, воспев, пошли на гору Елеонскую (стихи 22–26).
  Евангелист Лука (22-я гл.)
  1) Приготовление Пасхи:
  Настал же день опресноков, в который надлежало заколать пасхального агнца, и послал Иисус Петра и Иоанна, сказав: пойдите, приготовьте нам есть пасху. Они же сказали Ему: где велишь нам приготовить? Он сказал им: вот, при входе вашем в город, встретится с вами человек, несущий кувшин воды; последуйте за ним в дом, в который войдет он, и скажите хозяину дома: Учитель говорит тебе: где комната, в которой бы Мне есть пасху с учениками Моими? И он покажет вам горницу большую устланную; там приготовьте. Они пошли, и нашли, как сказал им, и приготовили пасху (стихи 7–13).
  2) Начало Вечери:
  И когда настал час, Он возлег, и двенадцать Апостолов с Ним, и сказал им: очень желал Я есть с вами сию пасху прежде Моего страдания, ибо сказываю вам, что уже не буду есть ее, пока она не совершится в Царствии Божием (стихи 14–16).
  3) Предварительная чаша (с киддýшем):
  И, взяв чашу и благодарив, сказал: приимите ее и разделите между собою, ибо сказываю вам, что не буду пить от плода виноградного, доколе не придет Царствие Божие (стихи 17–18).
  4) Вечеря:
  И, взяв хлеб и благодарив, преломил и подал им, говоря: сие есть тело Мое, которое за вас предается; сие творите в Мое воспоминание (стих 19).
  5) По вечери:
  Также и чашу после вечери, говоря: сия чаша есть Новый Завет в Моей крови, которая за вас проливается. И вот, рука предающего Меня со Мною за столом; впрочем, Сын Человеческий идет по предназначению, но горе тому человеку, которым Он предается. И они начали спрашивать друг друга, кто бы из них был, который это сделает (стихи 20–23).
  Апостол Павел
  (1-е Послание Коринфянам, 11 гл.)
  1) Тайная Вечеря:
  Ибо я от Самого Господа принял то́, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание (стихи 23–24).
  2) По Вечери:
  Также и чашу после вечери, и сказал: сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание. Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет (стихи 25–26).


[Закрыть]. Подробного описания Тайной Вечери не существует, так как ни один из авторов Евангелий не счёл необходимым рассказывать в деталях о ритуально-обрядовой стороне события, поскольку она и так была хорошо известна евреям, знавшим ход ритуала пасхальной трапезы наизусть с самого детства. Это был довольно длительный по времени священный ужин, во время которого происходило ритуальное воспоминание важнейшего религиозного события иудейской истории – освобождения древних израильтян из египетского плена, а также и благодарение Бога за Его благодеяния по отношению к избранному народу.

Учёные-библеисты с достаточной точностью восстановили структуру древнееврейской пасхальной трапезы, опираясь на талмудическое описание её чинопоследования и другие косвенные исторические источники.

Символика традиционной пасхальной трапезы Седер-Песах (от древнеевр. ‏רֶדֵס‏‎, седер, т. е. «чин», «порядок», и חַסֶּפ, песах, т. е. «миновал, прошёл мимо» – это собственно название праздника) напоминала евреям об освобождении из египетского плена. Так, например, в эпоху Исхода во время принятия ритуальной пищи участники церемонии стояли (Исх. 12:11), что символизировало поспешность, так как евреи спасались из рабства в спешке. А в историческую эпоху Иисуса возлежание за столом во время пасхального ужина стало символом обретённой свободы.

Участники традиционной пасхальной трапезы с молитвами благодарения выпивали четыре ритуальные чаши вина[262]262
  Четыре чаши вина символически напоминали о четырёх великих обетованиях еврейскому народу: Итак скажи сынам Израилевым: Я Господь, и выведу вас из-под ига Египтян, и избавлю вас от рабства их, и спасу вас мышцею простертою и судами великими; и приму вас Себе в народ и буду вам Богом, и вы узнаете, что Я Господь, Бог ваш, изведший вас [из земли Египетской] из-под ига Египетского… (Исх. 6:6–7).


[Закрыть] и вкушали ритуальную пищу – агнца, или «пасху» (специально приготовленного ягнёнка)[263]263
  Ритуальный агнец – символическое напоминание о крови закланного агнца, защищавшей еврейские жилища во время прохождения по Египту ангела смерти.


[Закрыть], опресноки[264]264
  Опресноки также символизировали поспешно приготовленный хлеб изгнания и избавление от египетского рабства: И понес народ тесто свое, прежде нежели оно вскисло; квашни их, завязанные в одеждах их, были на плечах их. (Исх. 12:34).


[Закрыть], горькие травы (латук)[265]265
  Употребление горьких трав (евр. [маро́р]) символизировало горечь египетского рабства.


[Закрыть] и сладкий салат (харосет)[266]266
  Сладкая вязкая пища (паста или мастика [харосет] или [харошеф]) напоминала о глине, из которой евреи-рабы изготавливали кирпичи по приказу египетского фараона.


[Закрыть].

Молитвой киддуш (שודיק – освящение) открывался пасхальный ужин, который, конечно, выходил за рамки обычных повседневных трапез. Глава общины поднимал первую чашу с вином (чаша киддуш) и произносил над ней благословение Бога (берахот). В ответ на эти молитвы все участники трапезы произносили ритуальное «Аминь!», что должно было свидетельствовать о том, что прозвучавшее благословение является коллективным, общим для всех присутствующих. Участники выпивали ритуальное вино. Совершалось первое омовение рук (омовение рук происходило трижды в течение всего ужина).

Затем совершитель ритуала опускал листья петрушки, салата или лука в чашу с солёной водой и подавал их участвующим в церемонии. Листья зелени символизировали иссоп, которым в Египте мазали кровью косяки дверей при прохождении мимо еврейских жилищ ангела смерти, а солёная вода была символом слёз, пролитых евреями в Египте, а также морских вод, через которые чудесно прошёл народ, спасаясь от преследования.

Далее следовал ритуал преломления хлеба. Глава ритуальной церемонии разламывал один из трёх пресных хлебов на две части. Одну половину (афигомон) откладывал до конца трапезы. Другую половину хлеба поднимал на блюде и произносил два благословения: «Благословлен Ты, о Господи, Бог наш, Царь вселенной, рождающий производящий всё из земли…» и «Благословлен будь Ты, Отец наш небесный, дающий нам хлеб насущный днесь…»[267]267
  М. Н. Скабалланович указывал на сходство этой молитвы с евангельской «молитвой Господней» («Отче наш…»). См. параграф 2.4.


[Закрыть]. Этот хлеб преломлялся на мелкие кусочки и раздавался присутствующим. Хлебные кусочки символизировали горький хлеб, который евреи ели, находясь в египетском плене.

Затем священный ужин продолжался ритуальной инсценировкой: младший участник трапезы обращался к старейшему с вопросом о смысле происходящего ужина, и все присутствующие выслушивали в ответ историческое повествование (хаггада) о чудесном избавлении израильтян из рабства в Египте и благодеяниях Бога избранному народу.

Поднималась вторая чаша (чаша хаггада) со словами благодарения, хваления и славословия имени Бога. Начиналось пение «аллилуйных псалмов» (псалмы 112 и 113)[268]268
  Псалмы 112–117 – у древних евреев это песни восхваления Бога, которые носили название халлел (от слова аллилуйя).


[Закрыть]. Так называемая праздничная полиелейная служба в современном православном богослужении по-прежнему использует это молитвословное пение, прославляющее имя Бога: Аллилуия. Хвалите, рабы Господни, хвалите имя Господне. Да будет имя Господне благословенно отныне и вовек. От восхода солнца до запада да будет прославляемо имя Господне. После этого чаша хаггада выпивалась.

Происходило второе омовение рук и подготовка к самой трапезе с произнесением молитв благословения. Присутствующие вкушали опресноки с горькими травами, которые обмакивали в харосет[269]269
  Это блюдо называлось сои и было напоминанием о рабском труде и о кирпичах, которые когда-то египтяне заставляли делать евреев.


[Закрыть].

Теперь начиналась собственно трапеза. Пасхальный агнец должен был быть употреблён в пищу полностью до полуночи. Оставшиеся части необходимо было сжечь, так как их нельзя было использовать в качестве обычной пищи.

Руки омывали третий раз. Разделялся и употреблялся в пищу оставшийся хлеб – афигомон. Звучала благодарственная молитва с просьбой о пришествии пророка Илии – провозвестника Мессии. Третья чаша вина (чаша благословения) выпивалась с благословениями Богу, создавшему «плод вина». Пелась заключительная часть псалмов халлел (псалмы 114–117), ключевой мотив которых – призывание и прославление имени Бога. Наконец, выпивали четвёртую чашу вина. Хвалебным славословием имени Бога и пением 135 псалма (великий халлел[270]270
  Прославляйте Господа, ибо Он благ, ибо вовек милость Его;
  прославляйте Бога богов, ибо вовек милость Его;
  прославляйте Господа господ, ибо вовек милость Его.
  Одного, сотворившего чудеса великие, ибо вовек милость Его,
  сотворившего небеса разумно, ибо вовек милость Его,
  утвердившего землю на водах, ибо вовек милость Его.
  Одного, сотворившего два великих светила, ибо вовек милость Его:
  солнце – чтобы властвовать днём, ибо вовек милость Его,
  луну и звёзды – чтобы властвовать ночью, ибо вовек милость Его.
  Поразившего Египет с первородными его, ибо вовек милость Его,
  и выведшего Израиль из среды их, ибо вовек милость Его,
  рукою крепкою и мышцею высокою, ибо вовек милость Его.
  Разделившего Красное море на две части, ибо вовек милость Его,
  и проведшего Израиль посреди него, ибо вовек милость Его,
  и стряхнувшего фараона и войско его в Красное море, ибо вовек милость Его.
  Проведшего народ Свой по пустыне, ибо вовек милость Его,
  поразившего царей великих, ибо вовек милость Его,
  и убившего царей крепких, ибо вовек милость Его,
  Сигона, царя Аморрейского, ибо вовек милость Его,
  и Ога, царя Васанского, ибо вовек милость Его,
  и давшего землю их в наследие, ибо вовек милость Его,
  в наследие Израилю, рабу Своему, ибо вовек милость Его.
  Ибо в унижении нашем вспомнил нас Господь, ибо вовек милость Его,
  и избавил нас от врагов наших, ибо вовек милость Его.
  Он дает пищу всякой плоти, ибо вовек милость Его;
  прославляйте Бога небесного, ибо вовек милость Его.


[Закрыть]) трапеза завершалась.

Обряд этот, – отмечал М. Элиаде, – является продолжением домашней иудейской литургии, состоящей в благословении хлеба и вина. Иисус часто совершал его, когда бывал в обществе мытарей и рыбаков; очевидно, трапеза эта и была проповедью Царства[271]271
  Элиаде М. История веры и религиозных идей. С. 288.


[Закрыть].

Формальная структура Тайной Вечери полностью соответствовала описанному древнееврейскому ритуальному церемониалу:

Виднейшие русские экзегеты – проф. прот. А. В. Горский, проф. Η. Н. Глубоковский и проф. Д. И. Богдашевский – при всей трудности согласования сообщений евангелистов-синоптиков с сообщением апостола Иоанна Богослова считают Тайную вечерю подлинно пасхальной иудейской трапезой. Такого же мнения держатся русские литургисты – проф. прот. А. В. Петровский, проф. И. А. Карабинов, архимандрит Киприан (Керн) и ряд инославных богословов[272]272
  Успенский Н. Д. Православная литургия. С. 6. Детальная научная реконструкция и точное описание хода прощальной трапезы Иисуса Христа, на которой было совершено и установлено таинство Евхаристии, содержится в другой работе Н. Д. Успенского (Успенский Н. Д. Византийская литургия. См. главу I: «Евхаристия в век апостольский»). Более сжатая характеристика и важные дополнения присутствуют в работе Л. Буйе (Буйе Л. О Библии и Евангелии / пер. с фр. Брюссель: Жизнь с Богом, 1988. 232 с. См.: Добавление 3: «Первая Евхаристия на последней Вечере», с. 221–232). См. также: Bouyer L. Eucharist: Theology and Spirituality of the Eucharistic Prayer. Notre Dame; London, 1968. 484 p.


[Закрыть].

В первые века христианства возникли десятки литургий на национальных языках, авторство которых по традиции соотносилось с именами основателей поместных христианских Церквей: «Литургия апостола Марка», «Литургия апостола Петра», «Литургия апостола Иакова» и другие. В настоящее время в богослужебном употреблении греко-славянских православных Церквей активно используются две евхаристические литургии – св. Иоанна Златоуста и св. Василия Великого[273]273
  По церковным канонам Богослужение литургии св. Иоанна Златоуста происходит во все дни года, за исключением Великого поста (в этот период – только по субботам, а также в праздники Входа Господня в Иерусалим и Благовещения, если они не приходятся на день, когда совершается литургия св. Василия Великого). Литургия св. Василия Великого служится, согласно сложившейся традиции, всего десять раз в году – накануне праздников Рождества Христова и Богоявления, в день памяти Василия Великого (1/14 января), в первые пять воскресений Великого Поста, в Великий Четверг и Великую Субботу. В течение Великого Поста богослужение совершается по чину Литургии Преждеосвящённых Даров, надписанной именем папы Григория Великого (ок. 540–604). В этой литургии отсутствует евхаристический канон, а для причащения верующих используются Св. Дары, освящённые ранее («прежде»). Древнейшая литургия апостола Иакова служится в Иерусалиме и некоторых регионах, сохраняющих влияние византийской традиции один или несколько раз в год в дни его памяти – 23 октября / 5 ноября, 4 / 17 января и в некоторые другие дни. В 1970– 1980-е годы по этому чину совершали литургию в храме Санкт-Петербургской (Ленинградской) духовной академии 23 октября / 5 ноября и «неделю по Рождестве Христовом». Благодарим за предоставленную информацию Ю. И. Рубана.


[Закрыть], известные в русле православной литургической традиции как так называемые «полные литургии» (имеют употребление также и ряд других чинов, о которых скажем в соответствующем месте работы).

Центральной частью всех литургических чинов является таинство Евхаристии, т. е. Благодарения, с его кульминацией – произнесением священнослужителем над хлебом и вином молитвы евхаристической анафоры, которая завершается прославлением имени Бога.