Текст книги "Герменевтика богооткровенного имени"

Продолжая анализ труда В. С. Соловьёва о теократии, учёный находит в нём и признаки «субстанционального» понимания тетраграмматона – в чём усматривает то самое, мнимое, с нашей точки зрения, противоречие, обусловленное методологической несовместимостью «относительного» и «субстанционального» начал в категориях формальной логики и дискурсивного мышления, но отнюдь не в антиномическом мыслительном синтезе:

Наконец, характерно, что в других случаях автор сам не ограничивается чисто относительным пониманием тетраграммы. В той же «Теократии», спустя немного страниц, он проводит понимание строго субстанциальное, вовсе не связанное с только что высказанным относительным. Бог Ветхого Завета у него является как Бог сущий, самосущий, имеющий жизнь в Себе и дающий жизнь другим, как совершенная личность, или абсолютное Я. Правда, прямо эти суждения у автора здесь не ставятся в связь с тетраграммой, однако они могут относиться только к ней[218]218
  Там же. С. 313.


[Закрыть].

Владыка Феофан ссылается на конкретное место в тексте В. С. Соловьёва, где «Бог Израилев», действительно, трактуется субстанционально, т. е. безотносительно к миру, истории или еврейскому народу, а исходя из идеи абсолютной сущности, – как Самосущий. Однако важным и определяющим эту сущностную характеристику моментом у В. С. Соловьёва является, безусловно, личностный принцип, скрепляющий это внутреннее единство определяемого Божества. Для В. С. Соловьёва личностный момент в сущности Абсолюта есть отличающий единого Бога ветхозаветной религии от всех иных божеств (например, в язычестве, индуизме или буддизме) принцип, благодаря которому доказуема Его истинность:

…вообще говоря иудейство всегда видело в Боге не бесконечную пустоту всеобщего субстрата, а бесконечную полноту существа, имеющего жизнь в себе и дающего жизнь другому. Свободный от всяких внешних ограничений и определений, но не расплываясь в общем безразличии, сущий Бог Сам себя определяет и является как совершенная личность или абсолютное Я <…> Истинный Бог, избравший Израиля и избранный им, есть Бог сильный, Бог самосущий, Бог святой[219]219
  Соловьёв В. С. История и будущность теократии. С. 393–395.


[Закрыть].

Эту мысль В. С. Соловьёв развил ещё в «Чтениях о Богочеловечестве» (1878–1881 гг.), написанных, что важно ещё раз отметить, несколькими годами ранее «Истории и будущности теократии» (1885–1887 гг.). Однако владка Феофан, не замечая собственной непоследовательности, анализирует эту работу в резюмирующей части Приложения и рассматривает её тезисы в качестве примера «субстанционального» понимания тетраграмматона, вступающего, по его мнению, у В. С. Соловьёва в противоречие с высказанным в работе о теократии «относительным» пониманием:

В другом своём сочинении, в «Чтениях о Богочеловечестве», В. С. Соловьёв ещё яснее высказывается в пользу субстанционального и против относительного понимания. Известное место из Исх. 3:14 у него толкуется «Я буду, Который Я буду», т. е. «Я есмь Я» или «Я есмь безусловное лицо». В примечании к этому толкованию добавляется: по всей вероятности, здесь будущее ehjeh есть только замена настоящего[220]220
  Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 313.


[Закрыть].

Действительно, В. С. Соловьёв делает соответствующую оговорку относительно грамматического времени в конструкции Исх. 3:14 (היהא רשא היהא [ehje asher ehje] / «Я есть Тот, кто Я есть») и высказывает предположение, что форма будущего времени древнееврейского глагола ehjeh включает и модальность настоящего времени, так как это вполне свойственно данному глаголу. Современный лингвист и библеист М. Г. Селезнёв называет эту форму, как мы знаем, хабитуальным настоящим, т. е. настоящим повторяющимся – обозначающим действие настоящее, которое верно также в прошлом и будущем: «Я есть тот, кто Я есть (всегда, вообще)»[221]221
  См.: Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога. С. 173.


[Закрыть]. Русский мыслитель в каком-то плане опередил трактовки многих современных библеистов:

По всей вероятности здесь будущее ehjeh, – отмечает В. С. Соловьёв в указанном примечании, – есть только замена настоящего, которого для этого глагола нет в еврейском языке. Толкования этих слов, предполагающие здесь прямое значение будущего времени и видящие в этом указание на грядущие откровения Божии, кажутся нам весьма натянутыми. Во всяком случае понятие о Боге, как о чистом я, с достаточной ясностью высказывается в Ветхом Завете и помимо приведённого изречения, так что то или другое понимание этого последнего не имеет для нас большого значения[222]222
  Соловьёв В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 65.


[Закрыть].

Таким образом, В. С. Соловьёв, допуская возможность разных «грамматических прочтений» рассматриваемой древнееврейской конструкции, тем не менее явственно констатирует наличие субстанционально-личностного аспекта в семантике тетраграмматона:

В Библии – на вопрос Моисея об имени Божием, он получает ответ: ehjeh asher ehjeh, т. е. (буквально) «я буду, который я буду», т. е. я есмь я, или я есмь безусловное лицо. Если в индийском буддизме божественное начало определилось отрицательно, как Нирвана или ничто, если в греческом идеализме оно определяется объективно, как идеальное всё или всеобщая сущность, то в иудейском монотеизме оно получает внутреннее субъективное определение, как чистое я или безусловная личность. Это есть первое индивидуальное, личное откровение божественного начала[223]223
  Там же.


[Закрыть].

Толкование В. С. Соловьёва в «Чтениях о Богочеловечестве» достаточно развёрнуто представляет именно эту субстанционально-личностную трактовку, которая в широком смысле включает в себя и «относительное» понимание, антиномически обогащающее образ ветхозаветного Божества. «Субстанционализм» Бога предполагает самозамкнутость и абсолютную отрешенность божественного бытия; «относительная» трактовка утверждает непосредственный характер присутствия божества в жизни еврейского народа, Его открытость по отношению к людям. В соответствии с христианской догматикой В. С. Соловьёв формулирует толкование, согласно которому личностное начало является категорией, объединяющей несовместимые с точки зрения формальной логики «субстанциональное» и «относительное» понимания тетраграмматона:

Но если божество есть субстанция, т. е. самосущее, то, содержа в себе всё, оно должно различаться ото всего или утверждать своё собственное бытие, ибо в противном случае не будет содержащего, и божество, лишённое внутренней самостоятельности, станет уже не субстанцией, а только атрибутом всего. Таким образом, уже в качестве субстанции божество необходимо обладает самоопределением и саморазличением, т. е. личностью и сознанием[224]224
  Там же. С. 67.


[Закрыть].

Обе стороны ветхозаветного Божества – его субстанциональная самозамкнутость в надмирной отрешённости вечного бытия и явленность его присутствия по отношению к человеческому миру прошлого, настоящего и будущего – исключают друг друга в рамках дискурсивного типа мышления. Из этих взаимоисключающих моделей экзегезы и происходят две традиции толкования тетраграмматона – «относительное» и «субстанциональное», в рамках которых для нахождения истины исследователями часто используются лингвистические аргументы.

В. С. Соловьёв находит убедительный аргумент, благодаря которому доказывает возможность синтезирующего «относительное» и «субстанциональное» понимания тетраграмматона подхода, – это субстанционально-личностный характер Бога в иудейской религии:

Иудейство же, напротив, составляющее в этом отношении прямую противоположность эллинизму, восприняло и известным образом осуществило первый момент личной и субъективной действительности, познало божество как сущее или чистое я. <…> Точно также в иудействе, хотя божество определяется как сущий или я, но встречается также и понятие об этом я, как обладающем безусловным содержанием. Но тут точно также это второе понятие вообще поглощается первым: господствующее представление о Боге в иудействе без сомнения есть представление о нём как о чистом я, помимо всякого содержания: есмь, иже есмь – и только[225]225
  Там же. С. 68.


[Закрыть].

Владыка Феофан, предельно скрупулёзно и в высшей степени профессионально анализируя сильные и слабые стороны обоих подходов к толкованию, настойчиво желает преодолеть существующее между ними противоречие. Ему это, безусловно, удаётся, однако, необходимо признать, – только с опорой на трактовки епископа Иоанна (Соколова) и В. С. Соловьёва, которые он квалифицирует в качестве «относительных», не замечая того, что сам использует в основном тексте своей работы соловьёвскую аргументацию, в частности тезис о субстанционально-личностном характере ветхозаветного Бога Яхве:

Каждое из таких частных определений божественной личности, – резюмирует владыка Феофан, – конечно, справедливо, поскольку в основание определения здесь полагаются действительно элементы личного бытия; но полной истины ни одно из них в отдельности от остальных не выражает. Эту истину даёт нам только представление цельной личности божественной. Естественный ум языческий не поднялся до этой великой идеи. Здесь божество или пантеистически сливается с миром и, лишённое сознательной, разумной самоопределяемости, развивается по законам космической необходимости, или, если представляется лично, то самая личность берётся антропоморфно и антропопатически, со всеми чертами человеческой ограниченности и греховности. Бога, как истинно-сущего самостоятельного существа, здесь не было; был лишь обожествлённый космос или человек. Только наиболее сильные философские умы разрывали эти роковые путы языческого ума, но и то лишь отчасти. До чистого понятия абсолютной живой личности истинно Сущего Бога не дошёл ни один из них, не исключая и Платона. Но помимо формальной стороны, бытие Божие можно рассматривать и со стороны материальной. По этой стороне бытие Божие есть жизнь истинная, чистая, полносовершенная, какой только и свойственно в самом точном смысле наименование жизни[226]226
  Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 104–105.


[Закрыть].

В современной библеистике сохраняет актуальность дискуссия вокруг переводов и толкований библейского имени Бога, выраженного тетраграмматоном, начавшаяся много веков назад, активно развивавшаяся на протяжении всего XX в. и продолжающаяся в настоящее время. Однако в уникальном труде архиепископа Феофана (Быстрова) было осуществлено продуктивное обобщение данного экзегетического и герменевтического опыта и указаны новые варианты решения этой проблематики, которые опередили соответствующие научные изыскания в западной библеистике. Преодоление «относительного» и «субстанционального» подходов к толкованию тетраграмматона, предпринятое архиепископом Феофаном, опирается на библейские толкования его российских предшественников в данном вопросе – епископа Иоанна (Соколова) и религиозного мыслителя В. С. Соловьёва. Несмотря на то, что эти толкования восприняты владыкой критично, их методологические принципы легли в основу его собственной концепции.

В культуре Древнего Востока сложилось особое отношение к имени: имя считалось таинственным символом человека или божества. Между именем и его носителем существовала сакральная связь, как между существенными частями единого целого. Знание имени давало магическую власть над именуемым. Известно, что для магического мышления подлинное имя личности, как и имя любой вещи, – это не просто знак или обозначение, и даже не просто символ. Имя является сущностью, извлечённой из реальности именуемого. Сущность одновременно присутствует и в реальности, и в имени. Каждый, кто знает истинное имя и умеет его произнести должным образом, обладает сущностью именуемого, может на неё воздействовать и подчинять себе. Если сама сущность является недоступной, оказывающей сопротивление подчинению, то в имени она становится открытой влиянию, произносящий его располагает ею.

Актом божественного именования было наречение Адамом животных в знак господства над ними (Быт. 2:19). С иноимённой сущностью человека связаны и акты переименования Аврама («отец вознесён») в Авраама («отец множества») (Быт. 17:5), Сары («владычица») в Сарру («владычица человечества») (Быт. 17:15). Их имена стали знаками избранничества и установления особых отношений с этими людьми. Бог меняет имя Иакову (Быт. 32:28), об этом акте сообщается также у пророка Исайи: Ныне же так говорит Господь, сотворивший тебя, Иаков, и устроивший тебя, Израиль: не бойся, ибо Я искупил тебя, назвал тебя по имени твоему; ты Мой (Ис. 43:1)[227]227
  Древнейшие восточные божества часто имели множество имён-заменителей, которые были призваны сохранить подлинное сакральное имя, обеспечивающее верховную силу и неподвластность. Так, например, верховное божество Вавилона Мардук, имел пятьдесят имён. В культуре Древнего Египта были распространены мифы, связанные с именованием и переименованием божеств, например Бога солнца Ра. Солярная мифология его имени (Амон-Ра) была разнообразна, но настоящее имя хранилось в тайне из боязни, что враги с помощью знания имени возымеют власть над ним. См. размышления на эту тему в книге протоиерея Александра Сорокина: Сорокин А., протоиерей. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. С. 45–46.


[Закрыть].

В религиозных традициях Древнего Востока особое значение имело имя того или иного божества. Люди полагали, что различные божественные силы таинственно окружали и определяли человеческую жизнь. Человек испытывал сильнейшее беспокойство, если ему не было известно имя божества, с которым он имел дело. Без имени невозможен был культ. Только призывая божество по его имени, возможно было оказать на него воздействие: умилостивить, если это злое божество, просить помощь, благодарить, если это божество-покровитель. Именуемый или призываемый посредством известного имени бог откликается на зов призывающего и произносящего его имя. В этом заключалось магическое значение имени.

Для ближневосточной ритуально-обрядовой культурной доминанты ветхозаветного времени характерно наличие мифологического слова, соответствующего в стадиальном развитии комплексу сакральных текстов древности. Представление о сакральном и непознаваемом единстве имени вещи и её сущности – распространённый мифологический архетип шумерской, индийской, египетской и других восточных традиций[228]228
  См., например: Емельянов В. В. Предфилософия имени в шумерской гимнологии и вавилонской герменевтике // Философ и его время: к 125-летию со дня рождения А. Ф. Лосева. XVI Лосевские чтения / сост. Е. А. Тахо-Годи. М.: МАКС Пресс, 2019. С. 201–211.


[Закрыть].

Мотив запрета на произнесение имени Бога в богословии иудаизма непосредственно связан с мифологическими представлениями о магической природе слова. Слово в рамках древнейшего ритуала используется не в значении художественного средства выразительности, а в качестве основного атрибута ритуалов.

В Библии, очевидно, воспроизводятся указанные восточные традиции сакрального именования. Здесь мы встречаем эпизоды, когда Бог отказывается называть Своё имя, что является знаком неподвластности человеку и непознаваемости Бога (Быт. 32:29; Суд. 13:18).

Имя Бога дорого еврейскому народу, ему поклоняются, его славословят и хвалят, оно является главным способом общения с Богом в молитве и ветхозаветном богослужении: Хвалите имя Господне, хвалите, рабы Господни, стоящие в доме Господнем, во дворах дома Бога нашего. Хвалите Господа, ибо Господь благ; пойте имени Его, ибо это сладостно, ибо Господь избрал Себе Иакова, Израиля в собственность Свою (Пс. 134:1–4). Последующая история народа становилась жизнью в познании смысла имени Бога Откровения при неопалимой купине. В этом имени было обещано присутствие Бога, которое означало спасение и жизнь: За то, что он возлюбил Меня, избавлю его; защищу его, потому что он познал имя Моё (Пс. 90:14).

Призывающие имя Бога всегда переживают личную встречу с присутствующим в Откровении имени Богом. В дальнейшей истории имя приобретает ещё большую сакраментальность, сопровождаемую запретом на произнесение. А при богослужебном чтении, как уже было неоднократно отмечено, его заменяют эквивалентным словом Адонай (древнеевр. יָנֹדֲא – Господь мой). Причём начиная с IV до VI в. и масоретская редакция текста по-прежнему оперировала именным произношением Адонай. (И современные евреи не произносят имени Бога, но заменяют его при чтении писаний этим эквивалентом.)

Вопрос, заданный Моисеем Богу, следует понимать с учётом охарактеризованной выше ближневосточной традиции понимания имени. В славянском и русскоязычном переводе ответа Бога (Аз есмь Сый, Я есмь Сущий) не точно отражена суть оригинального еврейского текста. Эти разночтения восходят к различию между еврейским текстом и греческим переводом (Септуагинта) (оба текста равно авторитетны и дополняют друг друга).

Семантический ряд возможных переводов имени в смысловом отношении является основанием идеи обетования божественного присутствия среди избранного народа. Таким образом, священный тетраграмматон в еврейской Библии означает Бога, открывшегося в Своём имени Моисею и через него – народу, как Бог присутствующий.

Древнееврейский глагол быть [hayah] употреблён в форме, которая совмещает два семантических аспекта: во-первых, семантику бытия как такового и, во-вторых, семантику бытия как присутствия – модуса существования по отношению к кому-либо или чему-либо в данном локусе пространства. Русский глагол в переводной конструкции выступает, с одной стороны, в качестве обычной грамматической связки, которую часто опускают. С другой – означает присутствие, наличие чего-либо или кого-либо.

Необходимо отметить, что факт присутствия предстаёт не в описательных, внешних категориях, а в экзистенциальном смысле – оно осмысляется только в опыте покорности Богу. Поэтому ответ на вопрос Моисея предполагает и осознанный выбор, совершаемый здесь и сейчас, но устремлённый в будущее. Необходимо опытно создавать, воссоздавать и поддерживать тот религиозный контекст, в котором существует и будет существовать имя Бога. Для этого следует сделать решительный поворот – религиозное обращение в сторону единого Бога, имя которого уже содержит призыв к такому выбору. В этом заключена динамика ответа и динамика предстоящего Исхода[229]229
  Данный мотив глубоко смысляется в книге протоиерея Александра Сорокина: «Древнееврейскому языку не были свойственны абстрактные категории, присущие древнегреческим языку и культуре» (Сорокин А., протоиерей. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. С. 51). Согласимся с замечанием современного библеиста – архимандрита Ианнуария (Ивлиева): «…какой смысл для запуганных, несчастных людей имели бы рассуждения о вечном и необходимом существовании Бога? Им, как и их столь же робкому вождю, нужно уверение не просто в Бытии Божием, но в Божием “бытии-с-ними”» (цит. по: Сорокин А., протоиерей. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. С. 51).


[Закрыть].

Мы констатируем в переводе библейского имени Бога в Септуагинте объединение двух различных лингвосемантических планов, принадлежащих принципиально разным типам культур: 1) ближневосточного (семитического) плана – с лингвистически характерной для семитского мирочувствия семантикой присутствия божества и 2) греческого лингвосемантического плана и культурно-языкового типа – с лингвистически свойственным ему опытом отвлечённо-философского мышления и абстрагирования в идее Абсолюта. Подчеркнём, что речь у нас идёт не о разъединении и дистанцировании, как часто представляется в исследованиях по данной проблеме, а именно о синтезе. Соединение двух этих лингвосемантических планов, безусловно, отражает единую истину.

Так лингвистически рождается основная антиномия будущей христианской теологии: трансцендентность Абсолюта (греческое умозрение) и Его присутствие (семитское мирочувствие), т. е. апофатика и катафатика боговоплощения. Бог есть трансцендентное Существо. Однако, оставаясь вечным, непознаваемым, самодостаточным в Своём бытии источником жизни, Он открывает Себя, приходит к тому, кого Сам избрал и с кем заключил Завет – чтобы всегда присутствовать. Владыка Феофан (Быстров) полагал, что именно в период освобождения евреев из египетского плена Бог открывает имя «Сущий»: с этого времени проявляется особый характер божественного участия в судьбе богоизбранного народа. В библейских описаниях Синайского Откровения (Исх. 19–20), предшествующих и последующих теофаний охранительное присутствие Бога Яхве манифестировано неоднократно (присутствие Бога в Скинии Завета, впоследствии – в Храме Соломона и т. п.).

Антиномичность в корреляции оригинального еврейского текста Библии и его перевода дала повод к спору о том, как это имя переводить точнее: находить такую лексическую единицу, в которой содержится изначальный экзистенциальный смысл присутствия, или подчёркивать в переведённом на другие языки имени философское звучание текста Септуагинты. В славянском и русском переводах Библии, как уже указывалось, имя Бога переведено с определённой формально-содержательной спецификой. Во-первых, если речь идёт о стихе книги «Исход» 3:14, то в русской Библии перевод имени Бога не вполне соответствует древнееврейскому тексту в формальном и смысловом отношении, как мы убедились. Во-вторых, в славянском и русском переводах в тех местах, где в еврейской Библии стоит священный тетраграмматон, означающий имя Бога, используется совершенно другое по смыслу слово – Господь.

Основная причина указанной формально-содержательной специфики заключается в том, что русский перевод данного фрагмента Библии сделан не с еврейского, а с греческого текста Библии (Септуагинты). Церковнославянский и русский текст Библии дают вполне точный перевод греческого слова ὁ Κύριος – Господь, но следует помнить о том, что это перевод не оригинального еврейского текста, а греческой замены. Во всех фрагментах, где в русской Библии в Ветхом Завете встречается слово Господь, в масоретском тексте практически всегда использован священный тетраграмматон.

Бог, обладающий бесконечным множеством свойств и проявлений, именуется в соответствии с ними различными именами. Тем не менее богооткровенное имя (YHWH) принято считать личным именем, имеющим особый статус, поскольку оно открыто Самим Богом (по вере иудеев и христиан) и является выражением сверхъестественной природы его Абсолютной Личности. Однако особый статус имени YHWH не делает его единственным именем и не исключает наличия возможности других именований. По этой же причине сложный историко-филологический вопрос о фонетической реконструкции его вероятного произношения не является для ортодоксального христианства определяющим и доктринально важным. Суть ономатологической коллизии, сложившейся вокруг библейского имени Бога, отнюдь не сводится к проблеме звуков или букв, его составляющих, а касается, прежде всего, им именуемого смысла: традиции перевода древнееврейской конструкции Исх. 3:14 различны; условно их можно свести к Септуагинте (ὁ ὤν /Существующий, Сущий/) и Вульгате (ego sum qui sum /Я есть Тот, кто Я есть/)[230]230
  В современной библеистике, как и в некоторых современных западных переводах, в качестве имени Бога принято написание священного тетраграмматона в латинской транскрипции – YHWH. Ряд современных переводов Библии на западноевропейские языки в интересующем нас фрагменте – Исх. 3:14 – представляют буквальное соответствие еврейскому тексту и в формально-грамматическом, и в смысловом аспекте. В «Иерусалимской Библии» (La Bible de Jérusalem. Paris: éditions du Cerf, 1998. 2195 p.), подготовленной представителями католической Иерусалимской библейской школы М.-Ж. Лагранжа, сохраняется традиция Вульгаты: «Je suis celui qui suis… je suis m’a envoyé vers vous» (Я тот, кто есть… я послал себя к вам). Английский вариант Иерусалимской Библии (JB), выпущенный в 1 т. под ред. А. Джонса (1966 и последующие издания: The Jerusalem Bible. Garden City, N. Y. London: Doubleday; Darton, Longman & Todd, 1966. 1728 p.), сохраняет эту модель: «I Am who I Am. This ‘he added’ is what you must say to the sons of Israel: “I Am has sent me to you”» («Я есть тот, кто я есть. Вот что вы должны сказать сынам Израилевым: “Я есмь послал меня к вам”, – добавил он»). Известный французский экуменический перевод Библии с комментариями (Traduction oecuménique de la Bible. Paris: Éditions du Cerf, 1988. 1864 р.) построен также в рамках латинской традиции, но делает акцент на форме будущего времени: «JE SUIS QUI JE SERAI. Il dit: Tu parleras ainsi aux fils d’Israel: JE SUIS m’a envoye vers vous» (Я ЕСТЬ ТОТ, КЕМ Я БУДУ. Он сказал: Так скажи сынам Израилевым: Я ЕСТЬ послал меня к вам). В современных переводах этого фрагмента (Исх. 3:14) на русский язык, например в Библии Российского Библейского Общества (2015) (Библия. Современный русский перевод: [пер. с древнеевр., арам. и древнегреч.]. М.: Российское Библейское общество, 2015. 2-е изд., перераб. и доп. 1408 c.) или в переводе известного российского протестантского библеиста М. П. Кулакова (2009) (Пятикнижие Моисеево в современном русском переводе / пер. и прим. под ред. М. П. Кулакова. Заокский: «Источник жизни», 2009. 501 с.) передан тот же буквализм (в последнем варианте в большей степени сохраняется смысл высказывания): «Я есть, кто я есть» (РБО); «И сказал: так скажи сынам Израилевым: Я ЕСМЬ послал меня к вам» (М. П. Кулаков). В переводе Библии на польский язык (Biblia Tysiaclecia, Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1965. 1536 p.), осуществлявшемся с латинского текста, мы читаем: «Odpowiedział Bо́g Mojżeszowi: JESTEM, KTORY JESTEM. I dodał: Tak powiesz synom Izraela: JESTEM posłał mnie do was». Современный белорусский перевод Библии (перевод Василя Сёмухи: Біблія. Кнігі Сьвятога Пісаньня Старога і Новага Запавету кананічныя ў беларускім перакладзе. Duncanville, USA: World Wide Printing, 2002. 1535 с.) сохраняет особенности Септуагинты и выполнен в традиции церковнославянского варианта: «Бог сказаў Майсею: Я – Сутны. І сказаў: так скажы сынам Ізраілевым: Сутны паслаў мяне да вас». Украинский перевод о. Ивана Хоменко (Біблія. Святе Письмо Старого та Нового Завіту в перекладі І. Хоменка. Рим: Видавництво ОО Василіян, 1963. 1464 с.) ближе Вульгате («Я той, хто є… “Я – є” післав мене до вас»), а наиболее известный украинский перевод Ивана Огиенко (еп. Иларион) (Біблія – переклад митрополита Іларіона (Івана Огієнка). London: Британское библейское общество, 1962. 1529 с.) – к Септуагинте и Синодальному: «Я Той, що є… Сущий послав мене до вас».


[Закрыть]. Подчеркнём, что внешней, фонетически и морфологически явленной форме имени Бога в ортодоксальном христианстве не придаётся фундаментального значения. Имя являет сущность, указывает путь к постижению Бога, т. е. к познанию бесчисленных божественных свойств, которые также открываются посредством прочих именований. Знаем мы или нет, как правильно произносился священный тетраграмматон, – это не приближает нас к истине христианской веры. Произношение тетраграмматона – вопрос сугубо научной эвристики.

Итак, в семитической традиции имя и его носитель отождествляются. Поэтому имя Бога и сам Бог часто заменяют друг друга в формульных конструкциях молитвенного призывания (инвокации), встречающихся в библейских текстах, их переводах на семитские языки (например, в таргумах), в литургических текстах восточнохристианских (ориентальных) традиций (на эту тему см. главу 3). Определённая степень дифференциации между именем Бога и Самим Богом присутствует в православном богословии византийской традиции, в частности в богословии отцов-каппадокийцев. Это различение возникло под влиянием греческой философии – платонизма и неоплатонизма, а также благодаря греческому переводу Библии – Септуагинте: формульная грамматико-синтаксическая конструкция еврейского текста Исх. 3:14 трансформировалась в греческом переводе, и образовалась причастная форма ὁ ὤν (Существующий, Сущий), фигурирующая в текстах в качестве богооткровенного имени. С точки зрения ряда религиозных доктрин протестантского толка, это искажение, которому не следует доверять. Однако если мы принимаем самоочевидное положение православной доктрины о том, что имя Бога не является единственным, а его формальное выражение в звуках, буквах и грамматических формах есть лишь корректный способ означивания и дифференцирования между именем и его сущностью, то вопрос о единственности имени и уникальности его звучания приобретает факультативное значение. Формулы призывания (инвокации) и славословия имени Бога в библейских и литургических текстах возвещают славу Самого Бога, а не тех букв, звуков или морфологических форм, в которых воплощаются его имена.

Когда заповедь Бога из 20-й главы книги «Исход» (20:7) сообщает о запрете произнесения имени Бога, разумеется, имеется в виду это священное имя Бога, выраженное тетраграмматоном (который христиане привыкли озвучивать как «Яхве», «Иегова» и т. п.). Именно это имя запрещено произносить «всуе». Строго говоря, это запрет на употребление именно священного имени собственного Бога, а не просто его именований. Но тем не менее ветхозаветный человек находился в таких отношениях с Богом, в которых призывание имени Бога есть призывание Самого Бога.

Если человек произносит имя Бога, то Бог слышит, откликается и является к призвавшему; однако тот в свою очередь не обращает на Бога внимания, ничего не собирается изменять ни в себе, ни в бытии, так что призыв оказывается ложным. Вот что по ветхозаветным заповедям является недопустимым. Человек просто так, вне молитвенного обращения, призывания и славословия Бога, не может произносить священное имя, а если это происходит, то такое произнесение становится тщетным, бесплодным, пустым. Любое призывание божественного имени освящает бытие, изменяет бытие, меняет мир.

То самое священное имя, которое в ветхозаветные времена было Яхве, в евангельском благовестии преобразуется именем Иисуса Христа. Семантика древнееврейского имени עושי [Иешуа] – «Яхве спасает» /«Яхве есть спасение» и его дополнительной атрибуции «помазанник» в греческом переводе слова חישׁמ (Машиах) (ср. с арамейским словом אחישמ – Мешиха), то есть мессия, определяет ортодоксальное христианское богословие имени Иисус Христос (греч. Ἰησοῦς Χριστός): Посему и Бог превознёс Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Фил. 2:9–11).

Произнося имя Иисуса Христа, христиане веруют, что это имя обладает невероятной силой, что это имя сильно на сокрушение твердынь, что это имя животворно, что это имя имеет совершенно особый статус – его боятся демоны, им совершаются чудеса, им открывается воля Божия; именем Иисуса Христа благословляются люди, Именем Божиим совершается таинство Евхаристии.