Текст книги "Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке"

Глава 2
Введение в постсекулярную философию

Под постсекулярным принято понимать социологическую и политическую проблематику. В этой связи обычно говорят о постсекулярном обществе[85]85
  Опубликовано ранее как: Узланер Д. Введение в постсекулярную философию // Логос. 2011. № 3. С. 3–32.
  Хабермас Ю. Постсекулярное общество – что это? Часть 1 // Российская философская газета. 2008. № 4 (18). Апрель. Хабермас Ю. Постсекулярное общество – что это? Часть 2. Российская философская газета. 2008. № 5 (19). Май.


[Закрыть], о возвращении религии в публичное пространство, о новых реалиях в международных отношениях и т. д. Однако событие постсекулярного имеет еще одно более фундаментальное философское измерение, без которого никакие общественные или политические дискуссии не имели бы под собой никакого основания. Речь идет о трансформациях, которые затрагивают основы нашего мышления, выводя нас в абсолютно новое пространство – пространство постсекулярной философии, постсекулярного мышления. Именно об этом и пойдет речь ниже.

Теологический поворот в философии, философский поворот в теологии

Разговоры о постсекулярном начались с осознания ошибочности и поспешности тех выводов, которые делались на основе некогда популярных теорий секуляризации, утверждавших, что модернизация и секуляризация всегда идут рука об руку: чем больше одного, тем больше другого. В какой-то момент стало очевидно: это не так, данный вывод противоречит очевидным фактам. Отсюда речь пошла о ситуации постсекулярности в дескриптивном смысле, то есть о банальной фиксации имеющихся фактов. Некоторые социальные теоретики, например Юрген Хабермас и отчасти Джон Ролз[86]86
  Rawls J. The Idea of Public Reason Revisited // The University of Chicago Law Review. Summer. 1997. Vol. 64. No. 3. P. 765–807.


[Закрыть], пошли дальше и стали говорить о постсекулярности в нормативном смысле, то есть о том,

как мы должны понимать свою роль в качестве членов постсекулярного общества и чего ожидать друг от друга, если мы хотим обеспечить в наших исторически прочных национальных государствах цивилизованное обращение граждан друг с другом, несмотря на беспрецедентное разнообразие культур и религиозных мировоззрений?[87]87
  Хабермас Ю. Постсекулярное общество – что это? Часть 1.


[Закрыть]

Однако дело, естественно, отнюдь не только в фактах, о постсекулярном заговорили не только потому, что вдруг осознали наличие в обществе «других» – религиозных групп, не собирающихся ни секуляризироваться, ни скромно ограничивать пространство своего действия сферой частного. Эти «другие» никогда не исчезали, они всегда были рядом. Разговоры о постсекулярности – по крайней мере, в контексте хабермасовской проблематики – стали возможны в совершенно особом интеллектуальном климате: в ситуации постмодерна, распада классической рациональности и распространения так называемой постметафизической философии, то есть философии, которая четко осознает свои пределы и отказывается от решения метафизических проблем и поиска абсолютных решений. Хабермас достаточно четко прописывает, что такое постметафизическое мышление применительно к религии:

Это… агностическая, но не редукционистская философская позиция. С одной стороны, она воздерживается от вынесения суждений о религиозных истинах, но одновременно настаивает (так, что это не предполагает никакой возможности полемики) на проведении четкой разграничительной линии между верой и знанием. С другой стороны, она отвергает сугубо сциентистское понимание разума, а также исключение религиозных доктрин из генеалогии разума[88]88
  Habermas J. Religion in the Public Sphere // European Journal of Philosophy. 2006. Vol. 14. No. 1. P. 16.


[Закрыть].

Иными словами, секулярное философское мышление отныне не считает для себя возможным критиковать религию и выносить суждения об абсолюте.

Вместо этого акцент делается на определение разумных пределов, разделяющих разум и веру. Каждая сторона накладывает на себя определенные ограничения и обязуется не переступать четко очерченные границы. Требования к секулярному разуму были обозначены выше, верующие же «должны проделать трудоемкую работу по герменевтическому самоосмыслению»[89]89
  Habermas J. Religion in the Public Sphere. P. 14.


[Закрыть]. Результатом этой работы должны стать: развитие такого отношения к иным религиям и мировоззрениям, чтобы оно допускало их легитимное присутствие в едином с ними дискурсивном пространстве; развитие позитивного отношения к независимости секулярного знания и связанных с ним институтов научных экспертов от знания сакрального, автономный прогресс секулярной науки должен перестать противоречить вере; признание религиями приоритета секулярных обоснований во время любых публичных споров[90]90
  Ibid.


[Закрыть]. Такова стратегия постсекулярного философствования, или, лучше сказать, секулярного философствования в постсекулярных условиях, предлагаемая Хабермасом; это стратегия границ и пограничных постов, где каждая сторона знает свои пределы и довольствуется тем, что у нее есть, ни в коем случае не притязая на большее. Если каждая сторона будет строго следовать взятым на себя обязательствам, тогда искомый социальный мир будет установлен, а все конфликты будут решаться в процессе уважительных дискуссий, где каждая сторона готова пойти на уступки.

Предложенная Хабермасом стратегия при всей своей логичности имеет целый ряд очевидных недостатков. Во-первых, сомнительна сама установка постметафизического мышления. Ее отказ от мышления абсолюта отнюдь не приводит к тому, что представления об абсолюте исчезают. Скорее, этим отказом философия высвобождает некогда занятое ей пространство, которое тут же занимают все, кому ни лень. Как пишет Квентин Мейясу: «Запрещая разуму любые суждения об абсолютном, конец метафизики принимает форму обостренного возвращения религиозного»[91]91
  Meillassoux Q. After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency. L.: Continuum, 2008. P. 45.


[Закрыть]. Запрещая философии различать и анализировать метафизические утверждения, постметафизическое мышление приводит к торжеству любых самых иррациональных убеждений, самая яркая иллюстрация этого – расцвет фундаментализма, с радостью готового занять любые высвобождающиеся пространства. Постметафизической философии нечего противопоставить фундаментализму, она слишком увлечена анализом собственных пределов. Более того, своим отказом от метафизики философия делает себя

по своему собственному согласию, а не по принуждению со стороны некоего внешнего верования, служанкой теологии. Отличие лишь в том, что теперь она является либеральной служанкой абсолютно любой теологии[92]92
  Ibid. P. 47.


[Закрыть].

Наконец, постметафизическое мышление уничтожает возможности для межрелигиозного диалога:

Уничтожив метафизику, мы сделали для представителей конкретных религий невозможным использовать псевдорациональную аргументацию против представителей других религий[93]93
  Ibid. P. 45–56.


[Закрыть].

Таким образом, слепая вера становится единственным доступом к абсолюту. В результате постметафизическое мышление приводит к расцвету самых экзотических, самых обскурантистских форм антифилософии. Расцвет фидеизма и обскурантизма – это закономерный итог и обратная сторона постметафизической философии.

Вообще дихотомия веры и знания – одно из самых сомнительных мест в построениях Хабермаса. Его отнесение религии и религиозных традиций исключительно к сфере веры (пусть и с зачатками разума), не могущей быть оспоренной рациональными средствами, отдает религию на откуп фидеизму, а вместе с тем и фундаменталистам, которые почему-то должны строго блюсти проводимые Хабермасом разделения при условии, что на них возлагается значительно более тяжелое бремя «перевода» при налаживании вовсе не нужного им диалога[94]94
  Подробнее о соотношении веры и знания в ситуации постметафизического мышления см.: Habermas J. The Boundary between Faith and Knowledge: On the Reception and Contemporary Importance of Kant’s Philosophy of Religion // Habermas J. Between Naturalism and Religion. Polity, 2008. P. 209–248.


[Закрыть].

Во-вторых, модель Хабермаса работает, лишь если все стороны готовы в полной мере соблюдать те ограничения, которые на них накладываются. Но эти ограничения имеет смысл принимать, лишь если есть согласие относительно самих устоев современного общества. Если сами отнюдь не очевидные принципы нашего, как считают многие, несправедливого, раздираемого противоречиями и кризисами общества отвергаются или требуют переосмысления, тогда и все ограничения лишаются смысла: им никто не будет следовать. Кроме того, чтобы соглашаться с предлагаемыми Хабермасом ограничениями, нужно принимать все те философские предпосылки, которые Хабермас выдвигает в качестве очевидных и не подлежащих обсуждению: кантианское разграничение веры и знания, просвещенческое понимание секулярного как нейтрального пространства свободного размышления и т. д. Однако проблема в том, что все эти допущения отнюдь не очевидны, они могут быть оспорены на вполне рациональных основаниях.

Сам Хабермас прекрасно понимает эту трудность. В частности, он ссылается на представителей теологического движения «радикальная ортодоксия», которые вполне справедливо отрицают дихотомию веры и разума, отрицают просвещенческое понимание секулярного как иллюзию и притязают на то, чтобы помыслить иную современность. Такой подход нивелирует столь кропотливо возводимые Хабермасом построения, заставляя философию отказываться от постметафизического настроя:

Если теологи данного направления стремятся лишить современность любого права на существование, для того чтобы помочь номиналистскому неукоренному современному миру онтологически заякориться в «реальности Бога», тогда подобный спор должен идти уже на территории противника[95]95
  Habermas J. Religion in the Public Sphere. P. 19.


[Закрыть].

То есть философии придется перейти столь кропотливо проведенные границы и уже на поле конкурента доказывать свои истины. «Другими словами, – как поясняет Хабермас, – теологические суждения могут быть оспорены лишь с использованием теологических аргументов»[96]96
  Ibid.


[Закрыть]. Проведенная Хабермасом граница начинает разрушаться, что вполне естественно, так как она изначально возводилась на слишком большом количестве спорных допущений. Теология вторгается в пространство философии, а философия вынуждена преодолевать свой постметафизический настрой, чтобы «на территории противника» (вернее, на территории, сданной противнику) отвоевывать свои истины и свое право на существование. Тем самым религиозное и секулярное, теология и философия, а вместе с тем вера и знание смешиваются в новой ситуации постсекулярной философии.

Столь пугающее Хабермаса нарушение привычных для секулярного мышления границ – между философией и теологией – отнюдь не экзотика, но нарастающая тенденция. Это один из знаковых моментов, позволяющих говорить о постсекулярной философии. Так, в частности, в последние годы можно услышать множество разговоров про так называемый теологический поворот в философии. Первым этот поворот обозначился в феноменологии, феноменологи первыми и заявили об угрозе, нависшей над философией. Так, в частности, Доминик Жанико, автор термина «теологический поворот»[97]97
  Janicaud D. Le Tournant theologique de la phenomenologie francaise. Combas: Ed. de l’Eclat, 1991.


[Закрыть], критикует своих коллег за фактическое предательства дела философии. Он указывает на ошибку, которую совершили современные феноменологи, по сути, предавшие изначальные установки отцов-основателей: вместо беспристрастного анализа явлений, свойственных феноменологии времен ее начала, у позднего Хайдеггера, Левинаса, Мариона мы встречаем подмену анализа феноменов анализом того, куда этот анализ должен нас вывести. Для Жанико это такой же скандал, как и для Хабермаса, он тоже призывает восстановить разрушающуюся на наших глазах границу и вернуть привычные барьеры.

Курс на очищение современной философии от «загрязненности» теологией поддерживают и американские исследователи Энтони Пол Смит и Дэниел Уистлер во вступительной статье к сборнику «После постсекулярного и постмодернистского: новые статьи о континентальной философии религии»[98]98
  After the Postsecular and the Postmodern: New Essays in Continental Philosophy of Religion (ed. A. P. Smith, D. Whistler). Cambridge Scholars Publishing, 2010.


[Закрыть]. Подобно Жанико они фиксируют «загрязненность» теологией, но уже не только в феноменологии: та же проблема наблюдается и в целом ряде других направлений континентальной философии. Предлагаемая ими реакция подразумевает два момента: оборонительный, то есть высвобождение философии из-под хватки теологии и возвращению к сугубо философской работе с религиозным материалом, второй – то, что они называют аутомутацией, то есть ответная агрессия философии в теологию, когда уже философия пытается «загрязнить» собой теологию. Оба движения имеют одну и ту же цель: прийти к такой «практике философии, которая позволит избежать как растворения философии в теологии, так и ее превращения в один из теологических инструментов»[99]99
  Smith A. P., Whistler D. What Is Continental Philosophy of Religion Now? // After the Postsecular and the Postmodern. P. 2.


[Закрыть].

Подобный пафос самообороны можно лишь приветствовать, но не идет ли здесь речь о попытке сохранить форму, которая уже не несет в себе никакого содержания, сохранить границу, давно превратившуюся в проходной двор. В конце концов Смит и Уистлер фактически предлагают нам преодолеть самоограничения теоретического разума, свойственные философии религии после Канта, и вновь пуститься в спекулятивные размышления о религии, когда разум, верный принципам свободы, не боится порождать различные ереси, препятствуя тем самым любому утверждению абсолютистских и обскурантистских теологических форм мышления. Стимулируя эту агрессию, не предлагают ли Смит и Уистлер все то же превращение философии в теологию, а теологии в философию, которого на словах стремятся избежать?!

Обрисованную Смитом и Уистлером стратегию аутомутации с успехом реализуют Славой Жижек[100]100
  Žižek S. On belief. L., N.Y.: Routledge, 2001; Жижек С. Хрупкий абсолют, или почему стоит бороться за христианское наследие / Пер. с англ. В. Мазина. М.: Художественный журнал, 2003; Жижек С. «Кукла и карлик». Христианство между ересью и бунтом. М.: Европа, 2009.


[Закрыть], Ален Бадью[101]101
  Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма / Пер. с фр. О. Головой. М.: Московский философский фонд; СПб.: Университетская книга, 1999.


[Закрыть] и Джорджо Агамбен[102]102
  Agamben G. The Time That Remains: A Commentary on the Letter to the Romans. Stanford, Stanford University Press, 2005; Агамбен Дж. Грядущее сообщество. М.: Три квадрата, 2008.


[Закрыть]. Без всяких колебаний они заимствуют теологические понятия, апеллируют к апостолу Павлу и ставят себе на службу целые теологические направления.

Так, в частности, Славой Жижек смело вторгается в теологическую проблематику. Более того, он просто уверен в необходимости и даже незаменимости теологии. В самом начале своей книги «Кукла и карлик» он, перефразируя Вальтера Беньямина, утверждает:

Выигрыш всегда обеспечен кукле, называемой «теология». Она сможет запросто справиться с любым, если возьмет к себе на службу исторический материализм, который в наши дни, как известно, стал маленьким и отвратительным[103]103
  Жижек С. «Кукла и карлик». Христианство между ересью и бунтом. М.: Европа, 2009. С. 5–6.


[Закрыть]

(в оригинале у Беньямина все было ровно наоборот – «куклой» был исторический материализм, а «карликом» – теология). Однако едва ли материалист Жижек так уж желает помочь «кукле по имени „теология“». И действительно, оказывается, что «карлик» сам нуждается в теологии. Как утверждает Жижек, «для того чтобы стать настоящим диалектическим материалистом, надо пройти через христианский опыт»[104]104
  Там же. С. 12.


[Закрыть]. Нужно нащупать в самом христианстве то субверсивное ядро, которое в конце концов приведет к прочным материалистическим позициям. К этому «нащупыванию» и приступает Жижек. Иначе говоря, Жижек без всяких стенаний по поводу нарушения каких-то мнимых границ заимствует теологические сюжеты и выстраивает на них свои рассуждения. По мнению Жижека, современная политическая теория и практика нуждаются в религии и теологии, «теология возрождается в качестве отправной точки для радикальной политики»[105]105
  Жижек С. Размышления в красном цвете. С. 397.


[Закрыть], именно теология способна «побудить действующие в политике силы высвободиться из пут этико-юридических противоречий», а также «уничтожить множество священных коров либерализма»[106]106
  Там же. С. 402–403.


[Закрыть].

Суть «аутомутационного» подхода Жижека прекрасно иллюстрируется анекдотом, который он рассказывает в одной из своих работ:

Ловкий пропагандист после смерти оказывается в аду и быстро уговаривает стражей выпустить его, чтобы он мог отправиться в рай. Заметив его отсутствие, дьявол отправляется к богу и требует, чтобы пропагандист вернулся в ад, который является владением дьявола. Но, когда дьявол только начинает «господи…», бог перебивает его: «Во-первых, я не господь, а товарищ. Во-вторых, разве ты сумасшедший, чтобы разговаривать с выдумкой – ведь меня нет! А в-третьих, давай покороче, а то я опаздываю на партийное собрание!»[107]107
  Жижек С. Размышления в красном цвете. С. 402.


[Закрыть]

Свой атеистический материализм Жижек выстраивает на основе гегелевской философии, пропущенной сквозь теологию смерти Бога. В центре его внимания неслыханное событие – боговоплощение: Бог стал человеком, вместе соединилось несоединимое – божественное и человеческое. Как именно Жижек интерпретирует это воплощение? Для него это – если выражаться языком Гегеля – этап диалектического самораскрытия Абсолюта. На этом этапе преодолевается пропасть, которая разделяет потустороннего Бога и человека. Тезис (потусторонний «страдающий» от этой потусторонности Бог) и антитезис (человек и мир в целом, «лишенные Бога») сливаются в Христе, чтобы уступить место синтезу – Святому Духу. После этого уже не существует потустороннего Бога, ведь «кто умирает на кресте, так это не земное воплощение Бога, но сам потусторонний Бог»[108]108
  Žižek S., Milbank J. The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic? / Creston Davis (Ed.). Cambridge: MIT Press, 2009. P. 60.


[Закрыть]. Воплотившийся, распятый и воскресший Бог полностью изливается, опустошается в посюсторонний мир, становясь обещанным Святым Духом, духом любви. Но этот Дух бессилен, он не может ни на что влиять, он существует лишь как «виртуальная / идеальная сущность». Как пишет Жижек, я «полностью разделяю идею Христа как слабого Бога, Бога, редуцированного до сострадающего наблюдателя за человеческим страданием, неспособного ни вмешаться, ни помочь»[109]109
  Ibid. P. 55.


[Закрыть]. «Христос слаб, эфемерен, хрупок: это сугубо симпатизирующий наблюдатель, сам по себе бессильный»[110]110
  Ibid. P. 61.


[Закрыть]. Таков Бог Освенцима. И лишь сам верующий способен сделать Святой Дух действенным: своей верой он как бы созидает Бога. Отныне Бог существует лишь как эффект истины, если воспользоваться лакановской терминологией. Таков теологический фундамент политических изысканий Жижека.

В своем смелом преодолении границ между теологией и философией, секулярным и религиозным Жижек – наряду с Агамбеном и Бадью – оказывается представителем иной стратегии постсекулярного философствования, альтернативной хабермасовской, которая не пытается восстановить просвещенческие границы, подавая их как нечто, само собой разумеющееся и не нуждающееся в объяснении, но которая действует так, как если бы этих границ не существовало.

На наш взгляд, подобная стратегия есть наиболее вменяемая из возможных реакций на событие постсекулярного. Попытка охранять барьер между философией и теологией опирается на достаточно наивное просвещенческое представление о теологии как бастионе мракобесия и обскурантизма, как пространстве, лишенном разума и обреченном сжиматься, по мере того как свет разума все же будет проникать в эти темные углы. Возводя подобные барьеры, секулярная философия, сама того не желая, вступает в негласный сговор с самыми иррациональными и фанатичными силами, получающими от философии мандат на оккупирование пространства теологии и в конечном счете метафизики. Но теология не лишена разума, положения той или иной религии не развалятся при соприкосновении с разумом. Они сами разумны и взывают к разуму.

Об этом, в частности, свидетельствуют становление и развитие уже упоминавшейся радикальной ортодоксии как одного из наиболее интересных течений в современной христианской теологии. Работы представителей данного движения вполне могут быть названы философским поворотом в теологии, являющимся зеркальным отражением теологического поворота в философии.

Суть подхода Милбанка достаточно проста: невозможно быть христианином и разделять основные метафизические положения секулярной философии, так как само секулярное есть плод вполне конкретных легко вычленяемых спорных теологических решений. Соответственно, христианская теология должна выработать собственную философию и свою современность, которые бы не противоречили основным положениям христианства. В этой ситуации философский поворот в теологии просто неизбежен. Соотношение секулярной философии и христианской теологии – это не соотношение «разум / вера», но соотношение одной рациональности, одного разума с другим.

Из вышесказанного очевидно, что и философия, и теология претерпевают изменения, ухватываемые через разговоры о теологическом / философском повороте. Это двойное движение: теология устремляется в философию, а философия – в теологию. Движение, на наш взгляд, неизбежное: как постсекулярное общество уже не сделать секулярным, так и мысль не повернуть вспять, не вернуть к привычным границам и рамкам. В этом смысле Милбанк вполне справедливо вопрошает:

Не была ли граница с теологией уже нарушена, а если так, то не пришло ли время признать это нарушение границ, а затем его теоретически релегитимизировать?[111]111
  Milbank J. Faith, Reason and Imagination: The Study of Theology and Philosophy in the 21st Century // Milbank J. Future of Love: Essays in Political Theology. Eugene, Oregon: Cascade Books, 2009. P. 320.


[Закрыть]

Речь идет о встрече и взаимопроникновении теологии и философии в новом постсекулярном пространстве (но ни в коем случае не об их слиянии и подмене одного другим), в этой встрече они обретают новое качество, которое мы предлагаем называть постсекулярностью.

Мы никогда не были секулярными

Говоря о постсекулярной философии, невозможно уйти от вопроса о том, что же понимается под секулярным, которое в этом постсекулярном как бы преодолевается. Как правильно указывают Смит и Уистлер, в свете события постсекулярного требуется «помыслить секулярное заново»[112]112
  Smith A. P., Whistler D. What Is Continental Philosophy of Religion Now? P. 14.


[Закрыть]. То, как мы понимаем секулярное, определяет то, как мы будем понимать постсекулярное.

Само понятие «секулярное» имеет долгую историю, оно употреблялось в самых разных смыслах и контекстах. Без учета этих контекстов говорить о секулярном бессмысленно. Даже при условии схожести значений данного слова в разные эпохи смысловая разница обеспечивается за счет того смыслового фона, фигурой на котором является понятие. Первоначально понятие saeculum имело исключительное темпоральное значение: с помощью этого слова обозначались временные промежутки, соответствующие длительности жизни человека. Так, например, в Древнем Риме традиционно проводились Ludi saecularis – столетние игры, бывшие одним из ярких религиозных ритуалов того времен. Затем вместе с распространением христианства saeculum приобретает пространственно-временное измерение (например, у Августина). Увязка мирского пространства с временным вытекала из самих основ христианского мировоззрения: пространство мира есть нечто временное, существующее до тех пор, пока [все не кончится] (век сей – hoc saeculum (2 Тим. 4:10) как противоположность веку грядущему). Средневековый saeculum – это пространственно-временной континуум от падения до эсхатона. Это время падшего человечества. Но оно не автономно от Бога, эта автономия мнима. Христианский Бог простирается и в saeculum. В конечном счете мог же Лютер еще в XVI в. пользоваться выражением «светская христианская власть» (weltliche christliche Gewalt)[113]113
  Лютер М. 95 тезисов / Сост., вступит. статья, примеч. и коммент. И. Фокина. СПб.: Роза мира, 2002. С. 23.


[Закрыть]. В самом выражении «секулярная власть, общество, государство» для Средневековья содержится недвусмысленная критика – все это временное, преходящее, недолговечное.

В Новое время происходит переосмысление понятия «секулярное». Новый современный смысл данного понятия не мог быть напрямую заимствован ни из античности, ни из христианства. Когда мы говорим о постсекулярном, мы имеем в виду преодоление секулярного именно в его современном смысле, зарождение которого можно отнести уже к поздней схоластике.

Однако, прежде чем переходить к анализу секулярного, необходимо рассмотреть наиболее очевидные аисторические, внеконтекстуальные определения данного понятия, которые используются как нечто само собой разумеющееся. Эти смыслы не просто все менее адекватны реалиям настоящего и прошедшего, они еще и препятствуют мышлению о постсекулярном, уводя мысль в неправильном направлении.

Так или иначе, все привычные аисторические онтологизирующие определения секулярного вращаются вокруг его противопоставления религиозному, то есть трактуют секулярное как нерелигию. Подобные определения не выдерживают никакой критики. Когда мы говорим о секулярном в смысле нерелигии, предполагается, что мы четко знаем, что такое религия. Однако сегодня даже профессионалы, занимающиеся изучением религии, не могут отчетливо ответить на этот вопрос. В лучшем случае речь идет о том, что «религия» – это исследовательский конструкт, созданный учеными для обработки первичного материала. Общий настрой прекрасно выражает известный религиовед Дж. З. Смит, который в своей статье «Религия, религии, религиозный» недвусмысленно пишет:

«Религия» – это не понятие описания, это понятие, созданное учеными для достижениях своих интеллектуальных целей. Соответственно, именно за ними остается право давать ему определения[114]114
  Smith J. Z. Religion. Religions, Religious // Critical Terms for Religious Studies (ed. M. C. Taylor). Chicago, L.: The University of Chicago press, 1998. P. 281.


[Закрыть].

А значит, существует столько же определений религии, сколько и ученых, и нет никаких причин сомневаться в том, что этих определений не может стать еще больше. Что мешает исследователям называть религиями все, что угодно: например, согласно Эрику Фегелину, коммунизм и фашизм – это политические религии? Что мешает называть религией очевидно ошибочную просвещенческую веру во всесилие человеческого разума, рассеивающего мрак тьмы и мракобесия? Что мешает исследователям перестать противопоставлять секулярное и религиозное и начать говорить про секулярные религии? Так, например, поступает известный исследователь новых форм религиозности Вутер Ханеграаф, выдвигая тезис о том, что нью-эйдж – это секулярная религия[115]115
  Hanegraaf W. New Age Spiritualities as Secular Religion: A Historian’s Perspective // Social Compass. 1999. June. Vol. 46. No. 2.


[Закрыть]. Более того, простая дихотомия «религиозное / секулярное» перестает работать даже в случае такого, казалось бы, простого феномена, как атеизм. Ведь даже атеизм сегодня может быть и религиозным, и даже теологическим, например теология смерти Бога.

Но если размывается представление о том, что такое религия (некоторые ученые уже говорят о феномене пострелигии), то не размывается ли вместе с этим и понятие секулярного?

Не помогает даже уточнение, согласно которому секулярное – это нечто, имеющее отношение к мирскому, посюстороннему, тогда как религия связана с чем-то потусторонним, мироотрицающим. Примерно похожее понимание секулярного можно встретить в работах основоположника секуляризма Джорджа Джейкоба Холиоука. Так, он пишет: «Секулярное – это кодекс обязанностей, относящихся к этой жизни»[116]116
  Holyoake G. J. English Secularism: A Confession of Belief. Chicago: The Open Court Publishing Company, 1896. P. 35.


[Закрыть] или «Секулярное – это то, вопросы чего могут быть протестированы на основе этой жизни»[117]117
  Ibid. P. 36.


[Закрыть]. Но и это значение секулярного лишено особого смысла. Во-первых, нет никакого мирского и посюстороннего самого по себе, существует столько же концепций мирского, сколько всевозможных картин мира, мировоззрений и форм жизни. Во-вторых, сама дихотомия «посюсторонняя секулярность / потусторонняя религиозность» является следствием дихотомий прошлых лет, связанных с ложным противопоставлением карикатурных просвещенческих версий христианства и материализма. Но даже если когда-то подобное противопоставление и имело смысл, что довольно спорно, сегодня социологи говорят о распространении мироутверждающих религий, которые приходят на смену религиям мироотрицающим[118]118
  Wallis R. The Elementary Forms of the New Religious Life. L.: Routledge and Kegan Paul, 1984.


[Закрыть]. Уже упоминавшийся Джон Милбанк постоянно подчеркивает материальность христианской веры, речь идет лишь о том, какой это материализм – редукционистский или нередукционистский[119]119
  См. например: Milbank J. Materialism and Transcendence // Theology and the Political: The New Debate / C. Davis, J. Milbank, S. Žižek (eds.). Durham, L.: Duke University Press, 2005. P. 393–426.


[Закрыть]. Кроме того, пресловутая теология смерти бога, звезда которой взошла в 1960-х гг., представляет собой такое смешение христианства, материализма, атеизма и обмирщения, в котором представление о секулярности в смысле мирского и посюстороннего просто теряет смысл.

Таким образом, привычные аисторические и сами собой разумеющиеся смыслы «секулярного» скорее запутывают, чем помогают разобраться в происходящих сегодня и происходивших вчера процессах. А значит, верны перефразированные слова Бруно Латура о том, что «мы никогда не были секулярными», по крайней мере, в тех смыслах, которые в обывательском сознании фигурируют чуть ли не как само собой разумеющиеся. Но что же тогда мы имеем в виду, когда говорим о секулярном?

Более адекватный и перспективный анализ секулярного можно найти в целом ряде появившихся в последнее время историко-философских работ. Здесь в первую очередь хотелось бы отметить исследования историков, так или иначе связанных с историко-философским крылом движения радикальной ортодоксии. Это Джон Милбанк, Кэтрин Пиксток и многие другие. В своих работах они анализируют зарождение секулярной онтологии и эпистемологии, которое относят к некоторым течениям поздней схоластики и связывают прежде всего с именем Дунса Скота[120]120
  Pickstock C. Modernity and Scholasticism: A Critique of Recent Invocations of Univocity // Antonianum. LXXVIII. P. 5.


[Закрыть]. Что такое секулярная онтология в их понимании? Это представление об автономности и самодостаточности творения. Секулярное возникло лишь после отвержения традиционной христианской онтологии, постулирующей, например, устами Фомы Аквинского, что лишь Бог обладает настоящим бытием, тогда как мир, творение обладает бытием лишь по аналогии, лишь через дар бытия, полученный от Бога. Творение существует лишь по аналогии с настоящим бытием и лишь в той степени, в какой оно причастно Богу-творцу – это суть учения о причастности.

Именно с фигурой Дунса Скота в поздней схоластике связан разрыв с концепциями аналогии и причастности. В качестве альтернативы им Дунс Скот предлагает свою концепцию однозначности, или унивокальности, гласящую, что Творец и творение существуют в одинаковом смысле. Это, по мнению представителей радикальной ортодоксии, имеет достаточно радикальные и далекоидущие следствия. Во-первых, если категория «бытие» применяется однозначно и к Богу, и к творению, значит, Бог существует в том же смысле, что и творение, следовательно, он подчинен категории «бытие», которая тем самым ставится над Богом (так рождается онтотеология). Во-вторых, концепция однозначности подразумевает, что отныне может существовать лишь количественное, но никак не качественное различие между Богом и его творением. Бог оказывается одним из многих видов сущего. Тем самым традиционная онтология причастности, в которой мир понимается как зависящий от бытия Бога и зависящий в своем существовании целиком от жизни Бога, уничтожается[121]121
  Blond Ph. Introduction: Theology before Philosophy // Post-Secular Philosophy: Between Philosophy and Theology. Routledge, 1998. P. 3–4.


[Закрыть].

Так возникает автономный, самодостаточный секулярный порядок, который может быть назван существующим в полноценном смысле этого слова, существующим в той же степени, что и Бог[122]122
  Milbank J., Pickstock C. Truth in Aquinas. L.: Routledge, 2001.


[Закрыть]. Происходит отсоединение имманентного порядка мира от своего трансцендентного источника, перестающего быть источником дара бытия. Возникает секулярная, автономная, самодостаточная онтология, которая дополняется такой же секулярной эпистемологией, то есть представлением о том, что этот самодостаточный порядок бытия может быть постигнут естественным светом разума, являющимся его частью, без каких-либо апелляций к вере и откровению: секулярное существует автономно, а значит, и мыслить его можно, минуя Бога[123]123
  Milbank J. Faith, Reason, Imagination: The Study of Theology and Philosophy in the XXI Century. P. 307.


[Закрыть]. Отсюда возникают предпосылки для возникновения автономной философской мысли, которая ранее была бы сочтена возрождением язычества:

В результате постепенного процесса, протекавшего через Дунса Скота и вплоть до Банеза, теология пришла к выводу о том, что у человека есть две отдельные конечные цели – естественная и сверхъестественная. Первая полностью независима от второй. Если прежде понятие сугубо рациональной философии было оттенено смыслом чего-то языческого и неискупленного, отныне она мыслится как нечто сугубо легитимное в рамках границ чистой природы. Так возникает полностью автономная рациональная философия[124]124
  Ibid.


[Закрыть].

Это отнюдь не единственная генеалогия секулярного. В рамках других подходов первостепенная значимость Дунса Скота отрицается, например, путем указания на то, что для него однозначность – категория логики, но никак не онтологии, в которой он был вполне верен традиционной христианской метафизике[125]125
  См.: Depoortere F. The Death of God: An Investigation into the History of the Western Concept of God. T. & T. Clark Ltd., 2008. P. 126.


[Закрыть]. Одна из возможных альтернативных концепций[126]126
  Ibid. P. 130–131.


[Закрыть] акцентирует внимание на становлении концепции natura pura – чистой природы. Ее становление, согласно Фрэнку Депуртьеру, можно связать с двумя важными сдвигами в схоластике. Во-первых, происходит трансформация в понимании природы человеческого желания. Согласно традиционному христианскому представлению, для человека естественно стремиться к Богу. Однако уже Уильям Оккам, следующий в этом вопросе за Аристотелем, выдвигает тезис о том, что естественное желание есть желание, которое может быть реализовано естественными средствами. Стремление к Богу не соответствует данному критерию, следовательно, желание достичь Бога не является естественным, оно дается лишь как дар благодати. Таким образом, перерезана важная ниточка, связующая природу со сверхъестественным. Возникает идея человеческой автономии, а вместе с тем мы еще на один шаг приближаемся к пониманию природы как «независимой реальности, наделенной самодостаточными finis naturalis, то есть естественными стремлениями»[127]127
  Dupre L. Passage to Modernity: An Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture. – New Haven: Yale University Press, 1993. P. 172.


[Закрыть].