Текст книги "Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке"

Данная концепция достаточно хорошо известна, поэтому мы ограничимся только теми ее аспектами, которые имеют непосредственное отношение к нашей теме. Эйзенштадт начинает с принципиального тезиса о том, что никакой современности в единственном числе не существует: современность может принимать множественные формы, и каждый конкретный кейс современного общества есть лишь особая вариация на тему современности. Дело в том, что в процессе модернизации элементы отнюдь не однородной и не лишенной противоречий «программы современности» – будь то новая антропология субъекта, капиталистическая экономика, национальное государство, демократия и права человека, научная рациональность, светскость и т. д. – накладываются на конкретные цивилизационные контексты, сформированные специфическими культурными, религиозными, историческими и другими особенностями модернизирующегося общества (основания этих цивилизационных контекстов, по мнению Эйзенштадта, закладываются в так называемое «осевое время», датируемое серединой I тыс. до н. э.[239]239
  Подробнее об «осевом времени» см.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1991. С. 32–50.


[Закрыть]). В результате этого наложения возникают специфические общественные формации, которые «имеют черты современности, но с сильным влиянием особых культурных предпосылок, традиций и исторического опыта»[240]240
  Eisenstadt Sh. Multiple Modernities. P. 2.


[Закрыть].

Для наглядной иллюстрации возьмем такой важный элемент программы современности, как светскость в смысле правового принципа, подразумевающего принципиальную равноудаленность государства и всех его институтов от любых религиозных объединений и мировоззрений. Наложение данного элемента на конкретные исторические контексты приводит к совершенно разным формам существования этой светскости, к множественной светскости. Для пояснения данного тезиса не нужно даже выходить за пределы западных обществ – достаточно указать на различие между французским и американским опытом светскости. Во Франции в силу специфических исторических обстоятельств светскость приняла форму лаицизма, то есть идеологии, подразумевающей жесткий контроль религии со стороны государства, ее принципиальное изгнание из публичного пространства и восприятие религии и любых религиозных организаций в целом как постоянной угрозы гражданскому благополучию. В США опять же в силу специфических исторических обстоятельств светскость, наоборот, подразумевает, прежде всего, гарантирование религиозной свободы и защиту религий от государственного вмешательства, при этом за религией признается очень важное место в публичном пространстве; она считается не последним фактором как индивидуального, так и общественного благополучия. Французское и американское общество дают нам два конкретных примера того, как одна и та же идея может иметь совершенно разные воплощения в зависимости от контекста. Если же посмотреть на опыт светскости во всем мире, то тогда число подобных вариантов может умножаться до бесконечности[241]241
  Например, см.: Comparative Secularisms in a Global Age (eds. L. E. Cady, E. Sh. Hurd). Palgrave Macmillan, 2010.


[Закрыть].

Отказ мыслить современность в единственном числе позволяет отделить современность как идею, как веберовский «идеальный тип» от ее первых воплощений в западных обществах. Как поясняет Эйзенштадт,

западные паттерны современности не являются единственными «аутентичными» современностями, хотя они и пользуются историческим преимуществом и продолжают оставаться основной точкой отсчета для всех остальных[242]242
  Eisenstadt Sh. Multiple Modernities. P. 3.


[Закрыть].

Данная перспектива дает возможность если не отказаться от казавшейся само собой разумеющейся увязки современности и секуляризации, то, как минимум, задаться вопросом: а возможна ли несекулярная современность? Может быть, секулярную современность следует рассматривать как всего лишь один конкретный исторический пример современности, обусловленный скорее характерными особенностями европейской культуры, чем некоей имманентной логикой модернизации или какими-то всемирно-историческими закономерностями?[243]243
  Александр Агаджанян в статье «„Множественные современности“, российские „проклятые вопросы“ и незыблемость секулярного Модерна» (Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). C. 83–110), дает уверенный негативный ответ на эти вопросы. Однако это не мешает нам, по крайней мере, задуматься над данными принципиальными вопросами.


[Закрыть]

В частности, можно заново – уже в свете тезиса о множественных современностях – взглянуть на спор европейских исследователей с американскими относительно того, чей именно опыт религиозных трансформаций под влиянием модернизации следует считать правилом, а чей – исключением. Данный тезис позволяет не просто разрешить этот спор, но вообще выйти за рамки дискуссии о правилах и исключениях, увидев различия европейского и американского опыта как различия двух конкретных исторических кейсов множественных современностей. Собственно, этот же момент подчеркивает сам Эйзенштадт:

…практически с самого начала процесса экспансии современности множественные современности начали возникать уже в орбите того, что может быть названо западной цивилизационной структурой[244]244
  Eisenstadt Sh. Multiple Modernities. P. 13.


[Закрыть].

Различия Европы и США как двух разных кейсов множественных современностей следует искать в различии исторических, культурных и религиозных контекстов, столь напрасно проигнорированных в теориях секуляризации. Питер Бергер, Грейс Дэйви и Эфи Фокас в работе «Религиозная Америка, светская Европа?»[245]245
  Berger P., Davie G., Fokas E. Religious America, Secular Europe? A Theme and Variations. Ashgate, 2008.


[Закрыть] указывают на особые обстоятельства, приведшие к тому, что европейский опыт светскости столь сильно отличается от американского[246]246
  Отчасти эти моменты уже были указаны в той части, где речь шла о возражении американских исследователей против тезиса об «американской исключительности».


[Закрыть]. Что за обстоятельства сыграли свою роль в возникновении «евросекулярности»? Во-первых, отделение церкви от государства: в Европе церковь была тесно увязана с государством, и борьба со вторым неизбежно приводила к тому, что и церковь попадала под этот удар; однако в США отделение церкви от государства существовало изначально, поэтому и сильных антиклерикальных настроений там не возникало. Во-вторых, в Европе существовала религиозная монополия, которая оказалась плохо приспособлена к ситуации свободы совести; в США, наоборот, изначально существовавшая ситуация плюрализма делала существующие деноминации в высшей степени эффективными предприятиями, конкурирующими друг с другом. В-третьих, в Европе и США были реализованы две разные версии Просвещения: в Европе Просвещение – в своей самой яркой французской форме – приняло острые антиклерикальные и антихристианские оттенки, и его победа ознаменовалась триумфом лаицизма как такого режима светскости, который подразумевал тотальное вычищение религии из публичного пространства; в США Просвещение не имело столь ярко выраженных антиклерикальных и антирелигиозных черт – скорее, оно было ориентировано на свободы и было проникнуто духом христианства в его деистической разновидности. В-четвертых, в Европе интеллектуалы как главные носители просвещенческих идеалов имели крайне высокое влияние; в США с их крайне прагматическим духом интеллектуалы никогда не были столь же значимы, соответственно, европеизированные по своим взглядам на религию американские интеллектуалы просто не имели достаточно влияния в обществе. В-пятых, интеллектуалам в Европе удалось создать «высокую культуру», проникнутую духом секуляризма, им удалось отождествить секулярные воззрения с бытностью современным; в США интеллектуалам, европеизация которых началась только во второй половине XX в., удалось создать лишь замкнутые университетские сообщества, в которых царит дух светскости, но которые едва ли способны диктовать моду всему обществу. В-шестых, в Европе существовали мощные механизмы диссеминации просвещенческих идеалов: централизованная система образования, а также левые политические партии, проникнутые духом секуляризма; в США образование подчинено системам муниципалитетов, в которых ведущую роль задают родители, способные ограждать детей от нежелательных знаний, кроме того, в США мощные левые партии так и не возникли. В-седьмых, в Европе принадлежность к конфессии перестала быть частью социального статуса человека; в США, наоборот, принадлежность к той или иной деноминации четко маркировала социальный статус человека, эта принадлежность определяла его благонадежность. В-восьмых, в США, чего совершенно не было в Европе, различные деноминации выполняли важную роль по адаптации мигрантов к тому обществу, в которое они переселялись, и эта привязка к конкретной деноминации сохраняется в исторической памяти мигрантов на многие поколения вперед[247]247
  Berger P., Davie G., Fokas E. Religious America, Secular Europe? A Theme and Variations. Ashgate, 2008. P. 15–21.


[Закрыть]. В результате различия всех этих факторов обусловили разные режимы соотношения между религией и современностью: европейский контекст оказался пронизан духом секуляризации и секуляризма, американский контекст, наоборот, способствовал или, как минимум, не препятствовал цветению всех цветов религии.

Однако релятивизация западного опыта современности вовсе не значит, что выводы теоретиков секуляризации, описывавших влияние процессов модернизации на религию, отныне не имеют никакой значимости в силу их сугубо локального западного контекста. В конечном счете вариантов реагирования на эти процессы не так много, и вовсе не факт, что в каждом отдельном случае модернизации речь будет идти о какой-то совершенно специфической творческой реакции. Не исключено, что есть какой-то ограниченный набор паттернов, который будет воспроизводится от кейса к кейсу (например, европейский и американский паттерн)[248]248
  Дэвид Мартин в одной из своих работ уже пытался систематизировать эти паттерны применительно к европейскому контексту, который также оказывается очень разнородным. См.: Martin D. A General Theory of Secularization. L.: Blackwell, 1978.


[Закрыть]. Собственно, один из наиболее интересных вопросов сегодня – это вопрос о том, как именно будет преломляться созданная на европейском материале модель секуляризации, модель соотношения модернизации и религии при перенесении процессов дифференциации, рационализации, плюрализации и т. д. в иные культуры и контексты. В частности, именно этим вопросом задается Массимо Розатти[249]249
  Розати М. Турецкая лаборатория: локальная современность и постсекулярное в Турции // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). C. 111–137.


[Закрыть] в своем анализе турецкого кейса или Дэвид Мартин, размышляющий о глобальном пятидесятничестве и о его способности противостоять динамике капиталистической рационализации и «рутинизации харизмы»[250]250
  Мартин Д. Пятидесятничество: транснациональный волюнтаризм в глобальном религиозном хозяйстве // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). C. 165–189.


[Закрыть]. Дэвида Мартина волнует вопрос о том, не приведет ли социальная дифференциация в случае глобального пятидесятничества к тем же следствиям, что и в свое время на Западе: эрозии социального капитала и усилению личного нарциссизма, которые загубят «дух» пятидесятничества и заставят замолчать его «языки».

До сих пор вопрос о соотношении современности и религии рассматривался в основном лишь в ракурсе того, как первая влияет на вторую. Однако концепция разнообразных современностей позволяет поставить вопрос в том числе и об обратном влиянии: как религия не просто влияет, но и зачастую определяет те конкретные формы, которые принимает современность[251]251
  Впрочем, с этим тезисом не согласен Питер Вагнер: Вагнер П. Современность новых обществ: Южная Африка, Бразилия и перспективы мир-социологии.


[Закрыть]. Ведь в конечном счете именно религиозные традиции определяют тот цивилизационный контекст, на который накладывается та или иная разновидность программы современности.

Собственно, фактор подобного влияния признавался всегда. Еще Макс Вебер показывал принципиальную значимость некоторых аскетических направлений протестантизма для утверждения духа капитализма[252]252
  Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. М.: РОССПЭН, 2006.


[Закрыть]. Питер Бергер во многом продолжал и развивал мысль Вебера, признавая ту особую роль, которую сыграла иудео-христианская религиозная традиция Запада в подготовке почвы для начала процессов модернизации. Какие черты иудео-христианской традиции, по мнению Бергера, сделали модернизацию возможной? Во-первых, принцип радикальной трансцендентности Бога, Бог находится вне мира, следовательно, возможен профанный мир, развивающийся по своим собственным имманентным законам; во-вторых, принцип линейности истории, допускающий изменения вместо вечного повторения одного и того же; в-третьих, появление человека как действующего лица в истории, осуществляющего изменения в мире, лишенном богов; в-четвертых, радикальная рационализация мира, устранение магии и обожествления природы, что позволяет искать и находить эффективные инструменты преобразования и покорения окружающей среды; в-пятых, появление церкви как социального института, противопоставляемого прочим институтам общества, которые, в свою очередь, получают шанс обрести автономность:

Концентрация религиозной деятельности и символов в одной институциональной сфере сама по себе уже определяет остальные сферы общества как «мир», как профанную реальность, по крайней мере, отчасти изъятую из-под юрисдикции сакрального[253]253
  Berger P. L. The Social Reality of Religion. P. 128–129.


[Закрыть].

В иудаизме эти черты проявляются наиболее резко, затем католицизм (особенно средневековый) замораживает их, придавая христианскому мировоззрению черты обычной традиционной религии, однако протестантизм с новой силой подхватывает и развивает вышеуказанные аспекты.

Торжество данных принципов в культуре, по мнению Бергера, создает крайне благоприятную обстановку для появления целых сфер общества, которые отныне могут существовать по своим правилам, не оглядываясь на религию. Наиболее важной сферой общества, которой удается выйти из-под контроля религиозных норм, становится экономика, постепенно начинающая жить по своим правилам. Более того, со временем она превращается в силу, определяющую все остальные сферы общества, включая религиозную. Капиталистическая экономика становится опорой и мотором не только модернизации, но и секуляризации. В этом смысле Питер Бергер воспроизводит логику Макса Вебера, также считавшего, что только в иудео-христианской традиции и, в частности, в аскетическом пуританизме могла зародиться почва для развития современного капиталистического общества, которое затем обрело автономию, превратившись в «чудовищный космос», в «железную клетку» или «стальной панцирь», обладающий своей собственной автономной логикой, никак не зависящей от того, что в конечном счете позволило ему возникнуть. Как писал Макс Вебер: «победивший капитализм не нуждается более в подобной опоре с тех пор, как он покоится на механической основе»[254]254
  Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 127.


[Закрыть]. Христианство, по меткому выражению Питера Бергера, оказалось «своим собственным могильщиком».

Тезис о «механической основе» современности позволял исследователям игнорировать религиозный фактор, рассматривать его исключительно как заимствованную переменную. Однако концепция множественных современностей, делающая акцент на важности исторического контекста модернизирующегося общества, позволяет усомниться в силе этой «механической основы», в ее способности перемалывать любые культурные различия в единую стандартизированную форму современности. Отсюда появляется возможность вновь вернуться к веберовской проблематике хозяйственной этики мировых религий, рассмотреть их установки по отношению к миру и поиску спасения[255]255
  См.: Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Сравнительные очерки по социологии религии. Введение // Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. М.: РОССПЭН, 2006.


[Закрыть] в свете того, как именно они влияют на ту форму, которую примет современность в данном контексте[256]256
  См. также главу 10.


[Закрыть]. Более того, в своих последних статьях Шмуэль Эйзенштадт показывает, что сегодняшние религиозные трансформации являются одним из ключевых факторов в складывании новой глобальной современности[257]257
  См. статью Эйзенштадта «Новые религиозные констелляции в структурах современной глобализации и цивилизационная трансформация» (Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). C. 33–56; Eisenstadt Sh. N. The New Religious Constellations in the Frameworks of Contemporary Globalization and Civilizational Transformation // Ben-Rafael E., Sternberg Y. (eds.) World Religions and Multiculturalism. Leiden, Boston: Brill, 2010. P. 21–40).


[Закрыть].

Глава 4
Дело «Пусси Райот» и особенности российского постсекуляризма

С точки зрения теории проблематика постсекулярного уже достаточно хорошо изучена, в том числе отечественными авторами[258]258
  Опубликовано ранее как: Узланер Д. Дело «Пусси Райот» и особенности российского постсекуляризма // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. № 2 (31). С. 93–133.
  Можно упомянуть следующие издания: серия статей в журнале «Континент» (Кырлежев А. Постсекулярная эпоха // Континент. 2004. № 120; Морозов А. Наступила ли постсекулярная эпоха? // Континент. 2007. № 131; Узланер Д. В каком смысле современный мир может быть назван постсекулярным // Континент. 2008. № 136); журнал «Логос» № 3 (82) за 2011 год (специальный номер о «постсекулярной философии»); журнал «Государство, религия, Церковь в России и за рубежом» № 2 за 2012 год (специальный номер о «религии в постсекулярном контексте»).


[Закрыть], однако при этом ощущается явный недостаток эмпирических исследований, которые бы операционализировали данную теорию применительно к российским реалиям. В этом тексте на примере материалов дела «Пусси Райот» я собираюсь хотя бы отчасти восполнить эту лакуну.

Дело «Пусси Райот» (Pussy Riot), по крайней мере, если судить по резонансу в СМИ, стало главным околорелигиозным – если не общественно-политическим – событием 2012 года. Позволю себе кратко напомнить суть дела и восстановить последовательность событий: 21 февраля в самый разгар предвыборной президентской кампании музыкальная группа «Пусси Райот», уже известная своими скандальными художественно-политическими акциями, устраивает перформанс в московском храме Христа Спасителя (далее – XXС): группа проникает в храм под видом обычных посетителей, затем участницы снимают верхнюю одежду, под которой скрываются разноцветные платья, надевают шапки-балаклавы и начинают исполнять так называемый панк-молебен под названием «Богородица, Путина прогони» на солее храма прямо напротив Царских врат. Охранники и случайные свидетели выводят девушек из помещения, их никто не задерживает, и они легко растворяются в толпе. Далее по мотивам акции в сети появляется ролик с полным текстом панк-молебна (в самом храме песня целиком не прозвучала) и кадрами из XXС[259]259
  Ролик выложен на сервисе Youtube: http://www.youtube.com/watch?v=GCasuaAczKY [доступ от 05.02.2013].


[Закрыть]. Уже на следующий день после акции православное движение «Народный собор» подает в суд иск с требованием начать уголовное преследование участниц акции.

В итоге 5 марта Таганский суд г. Москвы санкционировал заключение под стражу участниц панк-группы Надежды Толоконниковой и Марии Алехиной. 16 марта была арестована третья участница группы – Екатерина Самуцевич. 30 июля того же года в Хамовническом районном суде г. Москвы началось рассмотрение дела по существу. 17 августа судья Марина Сырова огласила приговор: все три участницы были приговорены к двум годам колонии общего режима за хулиганство (ч. 2 ст. 213 УК РФ). Приговор был обжалован в Мосгорсуде в кассационном порядке, 10 октября по решению Мосгорсуда приговор Хамовнического суда был оставлен без изменения для Толоконниковой и Алехиной, а для Самуцевич реальный срок заменен на условный – она была освобождена в зале суда.

Материалы этого дела представляют собой очень любопытный источник для социологического, антропологического, психологического и прочего анализа современного российского общества. В данном тексте я собираюсь ограничиться рассмотрением двух конкретных сюжетов, проливающих свет на специфику той особой постсекулярной ситуации, которая характерна для России: 1) «панк-молебен» и граница «религиозное / светское»; 2) «панк-молебен» и постсекулярные гибриды (определение данного понятия будет дано в соответствующем разделе).

Одна из ключевых интуиций, которой я руководствовался в процессе написания данного текста, – это понимание того, что постсекулярная ситуация – это ситуация принципиальной неопределенности, размытости, текучести, когда устоявшиеся границы, константы и определения, касающиеся религии / светского, оказываются подвешенными, поставленными под сомнение[260]260
  Об условности категорий «религия» и «светское» мне уже приходилось писать. См.: Узланер Д. Расколдовывание дискурса: «религиозное» и «светское» в языке Нового времени // Логос. 2008. № 4. С. 140–159.


[Закрыть]. Привычная для секулярного сознания картина социально дифференцированного общества, в котором религиозное и светское разведены по разным углам, начинает ломаться, что создает впечатление вторжения религии в те пространства, которые являются для нее чуждыми (будь то политика, право, культура, экономика и т. д.). Однако вопреки распространенному мнению это характерное для постсекулярности подвешивание границ и вторжение религии в светское пространство (и наоборот – светского в религиозное пространство) вовсе не подчиняется какой-то единой логике и не следует в русле какого-то единственного возможного варианта постсекуляризма. Наоборот, как будет показано на материалах дела «Пусси Райот», речь идет о столкновении разных конкурирующих нормативных моделей постсекуляризма, за каждой из которых стоят свои активисты и группы интересов. В ходе нашего рассмотрения будут выделены как минимум две такие модели – «провластная» и «оппозиционная». Наиболее интересно наблюдать за тем, как светское государство через правоохранительную и судебную систему втягивается в этот конфликт, иногда принимающий характер (квази)богословского спора, и начинает заниматься вопросами, для ответа на которые у него нет ни соответствующих навыков, ни соответствующего языка, ни соответствующего обученного персонала[261]261
  Традиционно решением подобных вопросов занималась сама Церковь: именно она конструировала то, что может быть признано в качестве «религии», в частности, санкционируя или осуждая новые формы благочестия, удостоверяя чудеса и мощи, регулируя низовые народные движения и т. д. Однако вместе с возникновением современного суверенного государства, притязающего на всю полноту власти на контролируемой территории, эти функции постепенно переходят в ведение светских властей. Подробнее см.: Asad T. Genealogies of Religion. Baltimore and London: The John Hopkins University Press, 1993. P. 36–39.


[Закрыть].

Так как данное дело оказалось весьма резонансным, считаю необходимым четко обозначить свою позицию как исследователя: данное исследование не преследует цели доказать правоту одной из сторон или же одного из возможных образов постсекуляризма. На материалах этого дела будет показано, что собой представляет российская постсекулярность и с какими конфликтами она сопряжена.

«Панк-молебен» и граница «религиозное / светское»[262]262
  Данный раздел основан на более ранней публикации, см.: Узланер Д. «Панк-молебен» и граница религиозное/светское // Русский журнал. 11.03.2012 [http://www.russ.ru/pole/Pank-moleben-i-granica-religioznoe-svetskoe, доступ от 22.05.2013].


[Закрыть]

Как было отмечено выше, в условиях постсекулярности граница, отделяющая религиозное / сакральное от светского / профанного, становится подвижной, по поводу этой границы идут постоянные бои за то, как именно она должна пройти[263]263
  Одним из первых на это обратил внимание Ричард Фенн еще в 1978 году: Fenn R. K. Toward a Theory of Secularization. Society for the Scientific Study of Religion, 1978.


[Закрыть]. Четкая граница становится «фронтиром», на котором разворачиваются авангардные бои разных «активистов и акторов десекуляризации»[264]264
  Терминология Вячеслава Карпова, см.: Карпов В. Концептуальные основы теории десекуляризации // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 2. С. 137.


[Закрыть]. Более того, спорным становится сам статус – религиозный или светский – тех или иных явлений, равно как и то, кто именно наделен полномочиями этот статус удостоверять. Последнее слово в этом конфликте интерпретаций остается за государством, которому через институты правоохранительной и судебной системы– с привлечением экспертов-специалистов как части своего «идеологического аппарата»[265]265
  Подробнее об «идеологическом аппарате государства» речь пойдет в заключительной части главы.


[Закрыть] – приходится постоянно разрешать возникающие конфликты, ведь неконтролируемое смещение прежних точек опоры является для него постоянной и очевидной угрозой. В новой постсекулярной ситуации светское государство оказывается вовлеченным в (квази)богословские споры.

«Панк-молебен» группы «Пусси Райот» и развернувшаяся вокруг него дискуссия – это наглядный и ясный пример, иллюстрирующий данные процессы. Российскому суду волей-неволей пришлось втянуться в решение достаточно специфических богословских вопросов, чтобы восстановить подвешенную границу «религиозное / светское» и снова утвердить нарушенное «панк-молебном» равновесие.

«Панк-молебен»: религиозное или светское действие?

Первый конфликт интерпретаций, который возник в связи с «панк-молебном», связан с вопросом о том, как правильно квалифицировать данную акцию – как религиозное (молебен, юродство, масленичные дурачества) или светское (кощунство, хулиганство, художественный акт, политический и гражданский протест) действие. Позиции расходятся: то ли это настоящий, пусть и радикальный и нетрадиционный по форме молебен; то ли это намеренное кощунство и хулиганство; то ли это художественный акт за гранью допустимого; то ли это гражданский и политический протест. При этом нет ничего удивительного в том, что конкретная квалификация данного действия определяется интересами спорящих сторон, каждая из которых заинтересована в своем варианте проведения границы между религиозным и светским.

Участницы группы «Пусси Райот». Судя по всему, у самих участниц группы не было полного понимания того, как правильно описывать то, что они сделали. Так, в своеобразном пресс-релизе, посвященном данной акции, содержится указание на то, что это была именно религиозная акция:

«Раз мирные стотысячные демонстрации не дают немедленного результата, мы будем перед Пасхой просить Богородицу поскорее прогнать Путина», – сообщила всей остальной команде Серафима, самая набожная панк-феминистка, когда по утреннему февральскому морозу мы направлялись в храм[266]266
  Сегодня в полдень активистки Pussy Riot отслужили в храме Христа Спасителя панк-молебен «Богородица, Путина прогони» // ЖЖ группы «Пусси Райот». 21.02.2012. http://pussy-riot.livejournal.com/12442.html [доступ от 30.03.2013].


[Закрыть].

Но в одном из первых интервью по итогам акции содержится указание на то, что это была скорее художественная акция – то есть нечто светское, – прикрытая внешними православными атрибутами:

Корреспондент: Ну, если вы обращаетесь к Богородице, то значит, позиционируете себя как верующие?

Кот: Ну, часть из нас верующие, но я бы не назвала «православными», безусловно. Это обращение – скорее игра, художественный ход.

Шумахер: Да, субверсия своеобразная[267]267
  Бунт пиписек VS РПЦ // Блог Романа Доброхотова. 22.02.2012. http://dobrokhotov.livejournal.com/568315.html [доступ от 30.03.2013].


[Закрыть].

Здесь, конечно, принципиальным и подчеркивающим неоднозначность действия является именно слово «скорее». Конечная квалификация «панк-молебна» как религиозного или светского действия затруднена уже изначальной неопределенностью позиции участников.

Но в итоге до начала активных следственных разбирательств победила именно позиция, настаивающая на религиозном характере «панк-молебна». Вот фрагмент из заявления группы, опубликованного в ее блоге 4 марта, то есть фактически в момент ареста:

Во всех наших выступлениях мы постоянно подчеркиваем, что панк-молебен «Богородица, Путина прогони» был именно молебном, радикальным молебном, обращенным к Богородице с просьбой урезонить власть земную и идущую у ней на поводу власть церковную. Среди нас, среди двух дюжин участниц Pussy Riot, есть немало православных, для кого храм – место глубокой молитвы. Да, наша молитва переступила порог того, что для многих допустимо в храме. Но мы не оскверняли храм, мы не кощунствовали, мы молились – и у многих священников нет сомнений, что «Богородица, Путина прогони» – именно молебен. Мы страстно молились Богородице, чтобы она дала нам всем силы бороться с нашими столь немилосердными и лукавыми владыками. И мы будем петь песни и молиться за тех, кто желает нам смерти и тюрьмы. Потому что Христос учит нас не желать тюрьмы и смерти тем, кого мы не можем понять[268]268
  Крик Pussy Riot о спасении плененных женщин // ЖЖ группы «Пусси Райот». 04.03.2012. http://pussy-riot.livejournal.com/15189.html [доступ от 11.03.2012].


[Закрыть].

С чем связано такое однозначное подчеркивание именно религиозного аспекта «панк-молебна» в отличие от изначальной более двусмысленной позиции, подчеркивавшей художественную субверсивную составляющую? Возможно, эта интерпретация была подсказана адвокатами, так как она позволяет рассчитывать на самое минимальное наказание или же на полное освобождение от судебного преследования на основании конституционного права на свободу вероисповедания (ст. 28 Конституции РФ). Но возможна и другая интерпретация: свою максимальную радикальность «панк-молебен» обретает, именно будучи признанным в качестве молебна, а не художественно-политической акции (яркой, но вполне конъюнктурной с точки зрения мировых художественных процессов). Молебен «Богородица, Путина прогони», понятый именно как молебен, оказывается смелым присваиванием христианских содержаний и смыслов и направлением их в иное русло, чем то, в которое их направляют спикеры, говорящие от лица Русской православной церкви (РПЦ). Для целей нашего исследования в этих рассуждениях принципиально следующее: «панк-молебен» высвечивает «провластную» модель постсекуляризма, подразумевающую тесное взаимодействие церковных и светских властей со своеобразным «обменом дарами» (моральная поддержка в ситуации нарастания протестного движения[269]269
  Акция «Пусси Райот» состоялась в момент подъема гражданского протеста; если верить участницам группы, она была вызвана неодобрением той поддержки, которую патриарх незадолго до акции (в начале февраля 2012 г.) оказал В. Путину в момент его избрания на третий президентский срок.


[Закрыть] – в обмен на политическое покровительство), и противопоставляет ей «оппозиционную» модель – «Пресвятая Богородица и Приснодева Мария» во главе маршей протеста и гражданского сопротивления. «Панк-молебен» как молебен – это вызов авторитету патриархии, оспаривание ее монопольного права на русское православное наследие и на определение условий его соприкосновения со светской реальностью общественно-политической жизни. Осознание этого момента присутствует в позиции участниц панк-группы на протяжении всего дела, однако со временем – судя по всему, следствие международной кампании в поддержку группы – оно в риторике активисток все больше уступает альтернативной интерпретации «панк-молебна» как художественно-политической акции[270]270
  Любопытно, что запись, позиционирующая «панк-молебен» как религиозное действие, исчезла из официального блога группы и в данный момент недоступна.


[Закрыть].

Церковные власти. Судя по всему, радикальный вызов «панк-молебна» был четко считан официальными представителями церкви, поэтому они изначально и принципиально отказались видеть в «панк-молебне» хоть что-то, имеющее отношение к осмысленному религиозному действию. «Кощунство у Царских врат»[271]271
  Чаплин В. Кощунство у Царских врат // ЖЖ о. Всеволода Чаплина. 22.02.2012. http://pravoslav-pol.livejournal.com/8714.html [доступ от 30.03.2013].


[Закрыть] – так назывался пост, появившийся в блоге «Православная политика» о. Всеволода Чаплина, председателя Синодального отдела по взаимодействию Церкви и общества, сразу же после того, как стало известно об акции «Пусси Райот». Ему вторит Владимир Легойда, председатель Синодального информационного отдела: «кощунственный и мерзкий поступок»[272]272
  Владимир Легойда: реакция на выходку Pussy Riot – это тест на зрелость гражданского общества // Православие и мир. 07.03.2012. http://www.pravmir.ru/vladimir-legojda-reakciya-na-vyxodku-pussy-riot-eto-test-na-zrelost-grazhdanskogo-obshhestva/ [доступ от 30.03.2013].


[Закрыть]. В этой интерпретации перед нами однозначно светское действие, представляющее собой несанкционированное вторжение профанного – искусства, политики, идеологии – в чуждое ему сакральное пространство и совершение там кощунственных и хулиганских действий.

Настаивая на светском характере «панк-молебна», официальные представители Церкви требовали, чтобы им занимались исключительно светские власти. По словам Всеволода Чаплина, «совершенное преступление (а я уверен, что это именно преступление) должно быть изобличено и осуждено на уровне решения судебной власти»[273]273
  Панк-феминистки: казнить нельзя помиловать? // Православие и мир. 05.03.2012. http://www.pravmir.ru/pank-feministki-kaznit-nelzya-pomilovat-mneniya/ [доступ от 30.03.2013].


[Закрыть]. При этом видно желание принципиально дистанцироваться от этого разбирательства. Как указывал Владимир Легойда, «Церковь не имеет права напрямую вмешиваться в деятельность правоохранительных органов, которые ведут серьезную, добросовестную работу по данному делу»[274]274
  Владимир Легойда: реакция на выходку Pussy Riot – это тест на зрелость гражданского общества.


[Закрыть]. В данном случае мы имеем дело с принципиальным отказом анализировать происходящее на богословском языке, отказом переводить его в плоскость религиозных смыслов, видеть в нем отголоски каких-то проблем, существующих в современном православии. Возможно, именно отсюда такая резкая реакция многих православных спикеров[275]275
  Кураев А. Безнадёга. ру // ЖЖ Андрея Кураева. 23.02.2012. http://diak-kuraev.livejournal.com/286877.html [доступ от 30.03.2013].


[Закрыть] на позицию о. Андрея Кураева, который попытался поместить «панк-молебен» именно в религиозный контекст, увидеть в нем религиозное действие, не противоречащее традициям православия, хотя участницы «панк-молебна» этого и не осознавали[276]276
  Кураев А. Масленица в храме Христа Спасителя // ЖЖ Андрея Кураева. 21.02.2012. http://diak-kuraev.livejournal.com/285875.html [доступ от 30.03.2013].


[Закрыть].

В интерпретации «панк-молебна» как светского действия проявилось стремление церковных властей сохранить за собой монопольное право – внутри контролируемого пространства русского православия – на разграничение религиозного и светского и на санкционирование или запрещение любых нетрадиционных религиозных форм, возникающих в этом пространстве. «Панк-молебен» как молебен является несанкционированной попыткой перечерчивания границы, разделяющей религиозное и светское; по этой причине за ним ни в коем случае не может быть признан статус молебна – это может быть только несомненное кощунство и хулиганство. Тот образ постсекуляризма, который предлагается «панк-молебном», должен быть решительно отвергнут.

«Раскольники». Учитывая сказанное выше, неудивительно, что так называемые «раскольники», то есть те христиане, которые находятся в оппозиции, причем не только к РПЦ, но и к существующему политическому режиму, были склонны делать решительный акцент именно на религиозном характере «панк-молебна».

Так, по словам Якова Кротова, священника Харьковско-Полтавской епархии не признаваемой РПЦ Украинской автокефальной православной церкви,

эта конкретная акция святотатством с точки зрения византийских церковных канонов не является. В святотатстве главный корень – «тать», то есть воровство церковного имущества. В данном случае никакого воровства совершено не было. Более того, если оставаться строго на формальной точке зрения, там даже не было богохульства. То есть это действительно формально молитва в храме. Способы и формы этой молитвы нетрадиционны для средней полосы России, но формально это молитва[277]277
  Священник Яков Кротов – о панк-группе Pussy Riot // Радио «Свобода». 07.03.2012. http://www.svoboda.org/content/article/24508098.html [доступ от 30.03.2013].


[Закрыть].

Ему вторит Владимир Голышев, автор сатирической пьесы «Лыжнег», посвященной фигуре нынешнего патриарха:

1) девушки пришли помолиться – в дом молитвы;

2) молились они в той форме, которую сочли наиболее подходящей для нашего времени и данного места;

3) в богослужебной практике приходов РПЦ сегодня столько дикой неуставной отсебятины – пошлой, безвкусной, а зачастую откровенно кощунственной, – что говорить о нарушении каких-то «правил» девушками из Pussy Riot просто смешно[278]278
  Голышев В. Линия защиты для Pussy Riot // ЖЖ Владимира Голышева. 04.03.2013 http://golishev.livejournal.com/1918458.html [доступ от 30.03.2013].


[Закрыть].

Подобная интерпретация притязает на переопределение границы религиозного и светского иначе, чем это делают церковные власти. «Панк-молебен» – это религиозный протест не только против Путина, но и против самой церкви, многие практики которой, в соответствии с этими заново проводимыми границами, оказываются за пределами сакрального, в отличие от скандального «панк-молебна». В этой интерпретации «панк-молебен», повторюсь, оказывается символом иной, «оппозиционной» версии постсекуляризма, отличной от версии «провластной».