Текст книги "Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке"

Когда Ницше говорит о том, что «Бог умер», он сообщает, что отныне нет центра, нет единого всеобъемлющего принципа, который объясняет все вещи. Есть лишь множество фикций или интерпретаций. Но если нет никакого единого всеобъемлющего принципа, это значит, что наука – всего лишь еще одна интерпретация, у которой нет никакого эксклюзивного права на абсолютную истину.

Значит,

ненаучные способы мышления о мире, включая в том числе и религиозные способы, вновь всплывают на поверхность[176]176
  On the Power of the Powerless: Dialogue with John D. Caputo // After the Death of God (ed. J. W. Robbins). N.Y.: Columbia University Press, 2007. P. 133.


[Закрыть].

Происходит релятивизация секулярного разума, а вместе с тем и всех дихотомий, а также границ, которые фундировались идеей классической рациональности[177]177
  См.: On the Power of the Powerless: Dialogue with John D. Caputo. P. 142–144.


[Закрыть].

Тем самым мы вступаем в пространство постсекулярного мышления, подразумевающего если не выход по ту сторону нововременных дихотомий и разделений, то как минимум их переосмысление, в том числе делений на религиозное и секулярное, веру и знание, разум и воображение, естественное и сверхъестественное, рациональное и иррациональное и т. д.[178]178
  Caputo J. On Religion. P. 2.


[Закрыть]

Не существует одной единственно правильной формы постсекулярного мышления. Конкретная конфигурация этого мышления будет зависеть от того понимания секулярного, которого придерживается мыслитель, а также от его личных установок. Так, например, Капуто трактует постсекулярное в духе негативной теологии Деррида: он говорит о принципиальной верности открытости, о свободном парении духа по ту сторону любых границ и ограничений. Этот дух будет все время тяготеть к тому, чтобы застывать в тех или иных фиксированных формах, но делает он это лишь для того, чтобы вновь взламывать их и возвращаться на путь отрицания во имя преследования неуловимого абсолюта. В этом смысле Капуто фактически говорит о постсекулярности как о некоей внеконфессиональной, аморфной духовности, которая так или иначе отражена во всех исторических традициях, но никогда до конца в них не выражена. Эти традиции Капуто описывает как

прекрасные и мощные конструкции, но они как таковые вполне деконструируемы. У них есть позитивное и определенное содержание, которое было собрано из исторического, социального и политического материала[179]179
  On the Power of the Powerless: Dialogue with John D. Caputo. P. 119.


[Закрыть].

Не деконструируемо, по мнению Капуто, лишь само утверждение как таковое, поэтому

как философское, так и теологическое мышление, да и вообще любое мышление, должны приводиться в действие радикальной энергией утверждения, желанием того, что является недеконструируемым[180]180
  Ibid. P. 118.


[Закрыть].

Верность открытости по ту сторону любых границ и разделений в духе Джона Капуто никоим образом не может считаться единственно возможной формой постсекулярного мышления. Совершенно иные интерпретации подобного мышления можно вывести из работ Асада, Тейлора, Милбанка или, например, Жижека. Однако, если все же пытаться искать какие-то общие моменты, стоит отметить следующее: постсекулярная философия – это философия после того, как были раскритикованы секулярная онтология и эпистемология; после того как нами было осознано секулярное как рамка, неумолимо диктующая конкретные очертания нашего опыта, но которую мы вольны разворачивать в любую импонирующую нам сторону; после того, как мы закавычили все привычные секулярные деления и задались вопросом о том, можно ли жить, чувствовать и мыслить иначе.

Для постсекулярной философии не существует ни религиозной, ни секулярной мысли – есть просто мысль, которая может быть более или менее утонченной, более или менее догматичной: в этом смысле различные гибридные образования типа религиозной философии или философской теологии оказываются излишними и скорее запутывающими, чем что-либо проясняющими, так как они точно так же, как и философия религии, опираются на достаточно сомнительные и устаревшие предпосылки и допущения[181]181
  Вот что Джон Милбанк пишет про философскую теологию: «Что касается „философской теологии“, то это полностью устаревшее понятие: все элементы христианского учения увязаны с дискурсивным размышлением, которое апеллирует к традиции философского размышления. И наоборот, более „философские“ аспекты теологии, например размышления о существовании Бога, так называемая проблема зла, учение о божественных атрибутах и природа разговоров о Боге – все это в той же степени элементы „учения“, интерпретирующего событие откровения, что и такие темы, как грех, благодать, искупление, воплощение и Троица» (Milbank J. Faith, Reason, Imagination: the Study of Theology and Philosophy in the XXI Century. P. 320).


[Закрыть]. В определенном смысле аналоги постсекулярного мышления можно искать в опыте других культур и эпох. Например, в Древней Индии существовали всевозможные школы или даршаны, включавшие и то, что мы называем религиями (бхагаватизм, буддизм, джайнизм), и то, что мы могли бы назвать протофилософиями (веданта, миманса, ньяя и т. д.). Но в этой культуре не было ни нашего разделения теологии и философии, ни уж тем более противопоставления религиозной мысли секулярной. Более того, схожая ситуация наблюдается в культуре Древней Греции. Пьер Адо в своей работе «Духовные упражнения и античная философия»[182]182
  Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М., СПб.: Степной ветер, 2005.


[Закрыть] показывает, что философские системы античности были скорее религиями в нашем смысле, чем философиями. Само деление на теологию и философию как на две качественно несопоставимые области для этой культуры излишне (Аристотель в «Метафизике» упоминает теологию в качестве важнейшего составляющего звена философии). Подобное деление возникает лишь в Средние века, когда от философий было отсечено их духовное измерение, которое, естественно, никак не соотносилось с христианской духовностью. Это был способ хоть как-то сохранить их прописку в насквозь христианской цивилизации[183]183
  Адо П. Уроки античной философии // Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М., СПб.: Степной ветер, 2005. С. 275–277.


[Закрыть]. Собственно, на это указывает Мишель Фуко, который в работе «Герменевтика субъекта» подробно разбирает процесс утраты философией ее духовного измерения и превращения ее в сугубо познавательное предприятие. Как полагает Фуко, непосредственную ответственность за эту утрату несут теологи[184]184
  Фуко М. Герменевтика субъекта. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981 / 1982 уч. году / Пер. с фр. А. Г. Погоняйло. СПб.: Наука, 2007. C. 40–44.


[Закрыть].

Однако при этом хочется однозначно подчеркнуть: постсекулярное никоим образом не означает возврата к прежним досекулярным формам мышления и уж тем более к таким зловещим явлениям, как догматизм, фидеизм или обскурантизм (под контролем некой надзирающей духовной инстанции). Наоборот, именно упорное желание сохранить в неизменности не выдерживающие никакой критики деления – на религиозное и секулярное, на веру и разум и т. д. – есть лучшее подспорье для фундаментализма подобно туману, заволакивающему все новые и новые пространства по мере того, как разум, помешанный на достоверности и объективности, сдает крепость за крепостью, сомневаясь во всем – даже в том, что ему вообще хоть что-нибудь известно. Как это ни парадоксально, но именно парадигма постсекулярного мышления, заданная Асадом, Капуто, Тейлором, Милбанком и многими другими исследователями, есть сегодняшнее продолжение и воплощение просвещенческого духа. Это верность духу Просвещения, пусть и не его букве. Постсекулярное при всех вызовах и опасностях, с которыми оно связано, несет в себе критико-рефлексивный потенциал традиции Просвещения.

В своей статье «Что такое Просвещение?»[185]185
  Фуко М. Что такое Просвещение? // Фуко М. Интеллектуалы и власть. М.: Праксис, 2002. Т. 1.


[Закрыть] Мишель Фуко, обрисовывая главный посыл проекта Просвещения, выдвигает в качестве первоочередной задачи «постоянную критику нашего исторического бытия»[186]186
  Фуко М. Что такое Просвещение? // Фуко М. Интеллектуалы и власть. М.: Праксис, 2002. Т. 1. С. 348–349.


[Закрыть], призванную продвинуть «бесконечную работу свободы»[187]187
  Там же. С. 353.


[Закрыть]. Интеллектуал, выполняя эту работу, должен «улавливать точки, где изменение возможно и желательно, и одновременно определять точную форму, которую надлежит придать этому изменению»[188]188
  Там же.


[Закрыть]. Именно в русле этих установок и действуют ключевые постсекулярные мыслители.

Когда мы говорим о постсекулярном, речь идет не о перескакивании на некие несекулярные позиции, но, скорее, о трансформации секулярного, о поисках его границ и пределов (это верно даже для представителей радикальной ортодоксии, которые призывают не к отвержению секулярного, но к переосмыслению его на основе иного онтологического фундамента). Мы вопрошаем: как именно складывается секулярная эпистема? Как раздвинуть ее границы? Постсекулярное восприятие секулярного – это именно восприятие с полным осознанием тех, во многом случайных, исторических обстоятельств, которые привели к складыванию секулярного как особой онтологии, эпистемологии и одновременно особой эпистемы, изнутри которой мы мыслим и которую мы пытаемся развернуть так, чтобы выйти на новые горизонты, закрытые и не замечаемые в рамках устоявшихся кристаллизовавшихся форм. Мы пытаемся взорвать некогда устоявшиеся формы так, чтобы высвободить новые энергии, новые содержания, которые однажды, возможно, тоже застынут в неких новых формах.

Постсекулярное – это не отвержение секулярного, это скорее продолжение критической работы над онтологией нас самих, которая на определенном этапе своего развития по тем или иным причинам оказалась выстроена вокруг секулярных дихотомий и имманентной рамки. Постсекулярная работа идет изнутри самого секулярного, которое в процессе «историко-практического испытания пределов, которые мы можем пересечь»[189]189
  Там же. С. 354.


[Закрыть], как бы перешагивает через самое себя и становится постсекулярным. Мы движемся к новым горизонтам, когда секулярное становится постсекулярным, а религиозное – пострелигиозным. Как поясняет Джон Капуто:

Вот почему я настаиваю на том, что «постсекулярный» стиль рассуждения должен возникнуть как некое повторение Просвещения, как продолжение Просвещения, – другими средствами, как Новое Просвещение, то есть такое, которое просвещено относительно ограничений старого. «Пост-» в «постсекулярном» следует понимать не в смысле «игра закончена», но в смысле «после прохождения через» современность, так что речь не идет ни о левом иррациональном релятивизме, ни о новом впадении в консервативную до-современность, которое скрывается под видом постмодерна[190]190
  Caputo J. On Religion. P. 60–61. Далее Капуто делает ряд претенциозных выпадов в адрес радикальной ортодоксии, на мой взгляд, ошибочно причисляя ее к консервативной досовременности.


[Закрыть].

С этой фразой не станет спорить ни один теоретик постсекулярного.

Глава 3
От секулярной современности к «множественным»: социальная теория о соотношении религии и современности

Вопрос о том, как соотносятся религия и современность, является одним из ключевых для любого «дискурса о модерне». Ведь это не только вопрос о том, как современность и связанные с ней процессы модернизации влияют на традиционные формы религии. Это еще и вопрос о природе самой современности, о ее религиозных и теологических корнях, который так или иначе постоянно всплывает как в сугубо теоретических дискуссиях[191]191
  Более полная версия опубликована ранее как: Узланер Д. От секулярной современности к «множественным»: социальная теория о соотношении религии и современности // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). C. 8–32.
  См., например, спор Карла Левита и Ханса Блюменберга: Lowith K. Weltgeschichte und Heilsgeschichte. Die Theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. Stuttgart, 1953; Blumenberg H. Die Legitimität der Neuzeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996; Wallace R. M. Progress, Secularization and Modernity: The Lowith-Blumenberg Debate // New German Critique. 1981. No. 22 (Special Issue on Modernism). P. 63–79.


[Закрыть], так и в текущей политической повестке[192]192
  Чего стоит хотя бы спор о христианских корнях в Европе или о православной культуре в России.


[Закрыть].

Социальные науки в XX–XXI вв. предложили несколько концепций, призванных объяснить это соотношение. Самой известной и влиятельной из них стала теория секуляризации, являвшаяся подразделом более общей теории модернизации, которая постулировала принципиальную несовместимость современности и религии: чем больше одного, тем меньше другого[193]193
  Secularization Theory: The Course of a Concept // Swatos W. H., Olson D. V. A. (eds.) The Secularization Debate. Lanham, Boulder, N.Y., Oxford: Rowman & Littlefield Publishers, inc., 2000.


[Закрыть]. Сегодня в исследованиях религии на первый план все чаще выдвигается концепция множественных современностей Шмуэля Эйзенштадта, позволяющая усложнить и нюансировать выводы теории секуляризации путем помещения данной теории в глобальный контекст.

Далее я сначала проанализирую представления о соотношении религии и современности, господствовавшие в социальных науках во второй половине XX в. (I), затем обозначу те факторы, которые поколебали данные представления (II), после чего рассмотрю тот вклад в дискуссию, который делает концепция множественных современностей (III).

I

Если религиоведение в целом заинтересовалось современностью лишь во второй половине XX в.[194]194
  Красников А. Методологические проблемы религиоведения. М.: Академический проект, 2007. С. 151–152.


[Закрыть], то для социологов религии вопрос о современности и современном обществе всегда был одним из основных предметов исследовательского интереса. Если говорить о XX в., то почти всю послевоенную социологию религии начиная с 1950-х гг., когда начинает увядать так называемая религиозная, или приходская, социология[195]195
  Tschannen O. Le débat sur la sécularisation à travers les Actes de la CISR // Social Compass. 1990. Vol. 37. No. 1.


[Закрыть], можно рассматривать как подраздел теории модернизации, как рефлексию о том, какое именно влияние на традиционные религиозные формы оказывает процесс модернизации в смысле перехода от традиционного общества к современному, связанного с научно-техническим прогрессом, индустриализацией, урбанизацией, социальной дифференциацией, рационализацией и т. д.

Изначальным изъяном теоретических рефлексий социологов о соотношении религии и современности была очень узкая эмпирическая база, на основании которой делались масштабные и далеко идущие выводы. В центре внимания ключевых исследователей – например, Питера Бергера и Брайана Уилсона – находился лишь ряд стран Европы (прежде всего, Англия и Франция) и в какой-то степени США. Именно на основе анализа этих обществ, считавшихся первопроходцами в области модернизации, делались выводы о влиянии модернизации на религию. Причиной подобного европоцентризма (и в целом западоцентризма) было убеждение в том, что возможна только одна единственная версия современности: модернизация, понимаемая, прежде всего, через ряд экономических процессов, таких как индустриализация, урбанизация и научно-технический прогресс, всегда оказывает примерно схожее влияние как на общество в целом, так и на религию в частности[196]196
  Это было общее убеждение не только социологов религии, но и большинства исследователей того времени. См.: Эйзенштадт Ш., Шлюхтер В. Пути к различным вариантам ранней современности: сравнительный обзор // Прогнозис: журнал о будущем. 2007. № 2 (10). С. 213–214.


[Закрыть]. Религиозные трансформации, происходящие в Европе и до определенной степени в США, позиционировались – вполне в духе гегелевской философии истории – как имеющие всемирно-историческое значение.

Изучение кейсов европейских обществ позволило исследователям сделать однозначный вывод о том, что модернизация неминуемо ведет к увяданию религии, то есть к секуляризации, понимаемой как «процесс, посредством которого религиозное мышление, практика и религиозные институты утрачивают свое социальное значение»[197]197
  Wilson B. Religion in Secular Society: A Sociological Comment. L.: Watts, 1966. P. XIV.


[Закрыть]. Секуляризация мыслится как основной религиозный процесс современности[198]198
  Wilson B. Contemporary Transformations of Religion. Oxford: Clarendon Press, 1976. P. 116.


[Закрыть]. Более того, современность и секуляризация окончательно сплетаются в неразрывное единство, так что секуляризация становится одним из тех признаков, через которые собственно и определяется современность, а также современное общество[199]199
  Естественно, увязка современности с секуляризацией возникает задолго до XX в.: например, эта увязка отчетливо присутствует в одной из первых современных философий истории у Кондорсе в XVIII в. (Кондорсе Ж. А. Н. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума / Пер. с фр. И. А. Шапиро; под ред. прив. – доц. В. Н. Сперанского. СПб.: Н. К. Мартынов, 1909) – однако в работах социологов религии она получает отчетливое эмпирическое подтверждение.


[Закрыть].

Западоцентричная логика прекрасно иллюстрируется размышлениями Брайана Уилсона, одного из самых авторитетных социологов религии второй половины XX века. В работе «Религия в светском обществе: социологический комментарий»[200]200
  Wilson B. Religion in Secular Society: A Sociological Comment.


[Закрыть] он пишет: «Именно рассмотрению… изменения положения религии [то есть секуляризации – Д. У.] в западном – британском и американском – обществе по большому счету посвящена данная книга»[201]201
  Ibid. P. X.


[Закрыть]. Однако далее делается ключевое уточнение:

В работе содержатся не более чем поверхностные сравнительные аллюзии на другие религиозные традиции. Вероятнее всего, вовсе не случайно, что первыми светскими обществами, по общему признанию, стали общества христианско-протестантской традиции, но с все большей очевидностью становится ясно, что в обществах иных традиций, среди которых наиболее ярким нехристианским примером является Япония, похожие процессы секуляризации набирают оборот[202]202
  Ibid. P. XIV.


[Закрыть].

Эту же мысль с еще большей ясностью Уилсон воспроизводит в другой работе:

Подразумевается, что модель имеет общий характер. <…> По мере того как технические, экономические и политические изменения, произошедшие на Западе, начинают происходить и в других местах и характеризовать иные культуры, мы можем ожидать ослабления социальной значимости религии, даже несмотря на то, что местные религиозные традиции могут в гораздо меньшей, чем христианство, степени быть склонными к поощрению и приспособлению к этим социальным изменениям[203]203
  Wilson B. Secularization: The Inherited Model // Hammond Ph. E. (ed.). The Sacred in a Secular age. Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1985. P. 16.


[Закрыть].

Опыт изучения европейских кейсов позволил исследователям создать достаточно подробную модель того, как именно связаны друг с другом модернизация и религия[204]204
  Подробнее об этом см.: Узланер Д. Становление неоклассической модели секуляризации в западной социологии религии второй половины XX в. // Религиоведение. 2008. № 2. С. 135–148; Tschannen O. The Secularization Paradigm: a Systematization // Journal for the Scientific Study of Religion. 1991. Vol. 30. P. 395–415.


[Закрыть]. Модернизация, запускаемая рядом экономических процессов, самыми важными из которых являются индустриализация, урбанизация и научно-технический прогресс, приводит к целой серии необратимых изменений в обществе. Прежде всего, к дифференциации. В самом общем смысле дифференциация – это процесс усложнения общества через его специализацию: у каждой функции общества появляется свой отвечающей за нее институт[205]205
  Wilson B. Religion in Secular Society: A Sociological Comment. P. 56; Berger P. L. The Social Reality of Religion. Harmondsworth: Penguin, 1969. P. 113.


[Закрыть]. Как поясняет Карел Доббелере, в результате модернизации общество дифференцируется вдоль функциональных линий, развиваются соответствующие функциональные подсистемы (экономика, политика, наука, семья и т. д.). Каждая подсистема действует на основе собственного средства (деньги, власть, истина, любовь), а также на основе собственных ценностей (успех, разделение властей, надежность и достоверность, первостепенная значимость любви и т. д.) и норм[206]206
  Dobbelaere K. Towards an Integrated Perspective of the Processes Related to the Descriptive Concept of Secularization // Swatos W. H., Olson D. V. A. (eds.) The Secularization Debate. Lanham, Boulder, N.Y., Oxford: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2000. P. 22–23.


[Закрыть]. Не менее важным является процесс рационализации, подразумевающий тенденцию к подчинению всех сфер общества идеалам ratio и их переустройство в соответствии с критерием эффективности[207]207
  См.:Wilson B. Religion in Sociological Perspective. Oxford: Oxford University Press, 1982. P. 156; Berger P. L., Berger B., Kellner H. The Homeless Mind: Modernization and Consciousness. N.Y.: Vintage Books, 1974.


[Закрыть]. Далее следует процесс плюрализации, являющийся закономерным следствием усложнения общества (дифференциации). Плюрализация подразумевает разрушение единой системы ценностей или символического универсума данного общества, возникает множество конкурирующих между собой систем ценностей (жизненных миров), которым отныне приходится уживаться друг с другом[208]208
  Berger P. L., Berger B., Kellner H. The Homeless Mind: Modernization and Consciousness. P. 64; Luckmann Th. The Invisible Religion: the Problem of Religion in Modern Society. L.: Collier-Macmillan, 1970. P. 124–125.


[Закрыть].

Первостепенные процессы модернизации общества приводят к целому ряду второстепенных процессов, непосредственно затрагивающих религию. Дифференциация (и плюрализация) приводят, прежде всего, к автономизации сфер общества, то есть каждая из них обретает собственную независимость, в первую очередь, от религиозных символов и начинает действовать согласно своим законам и своей логике[209]209
  Berger P. L. The Social Reality of Religion. P. 136–137.


[Закрыть]; время предписанного религиозными требованиями социального порядка проходит безвозвратно. Религия становится еще одной подсистемой в ряду других подсистем. Кроме того, дифференциация (и плюрализация) ведет к приватизации религии: социальное существование человека распадается на публичную и частную жизнь, религия оказывается вытесненной в последнюю; отныне ее влияние ограничивается частной жизнью, она становится частным делом человека[210]210
  См. например: Berger P. L., Berger B., Kellner H. The Homeless Mind: Modernization and Consciousness. P. 138–142; Parsons T. Religion in a Modern Pluralistic Society // Review of Religious Research. 1966. Vol. 7. No. 3. P. 134.


[Закрыть].

Рационализация оказывает влияние, прежде всего, на религиозную веру. Распространение принципов рационального устроения общества приводит к упадку религиозной веры, так как оказывается все труднее примирять сверхъестественную веру с принципами, лежащими в основе всех прочих видов деятельности и операций[211]211
  Wilson B. Contemporary Transformations of Religion. P. 13.


[Закрыть]. Также рационализация оказывается связанной с маргинализацией религии, т. е. влияние религиозной практики, религиозной веры и религиозных институтов на общество нивелируется, ее принципы оказываются несовместимыми с требованиями рационального устроения социума[212]212
  Wilson B. Religion in Sociological Perspective. P. 159–160.


[Закрыть]. Наконец, рационализация ведет к развитию у человека «приземленной» установки, традиционные религиозные проблемы отходят для него на второй, если не на третий план.

Главное следствие плюрализации для религии заключается в том, что она разрушает «сакральный космос»: единая целостная религиозная система ценностей, регулировавшая все сферы общества, распадается на множество несовместимых осколков, среди которых религия – один из таких осколков[213]213
  Luckmann Th. The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern Society. P. 124–125.


[Закрыть]. Плюрализация приводит к релятивизации религиозных убеждений, они утрачивают свой абсолютный характер; возникает критический настрой по отношению к любому монопольному притязанию на истину[214]214
  Berger P. L., Luckmann Th. Secularization and Pluralism // International Yearbook for the Sociology of Religion. 1966. P. 73–84.


[Закрыть]. Кроме того, плюрализация оказывается связанной с возникновением так называемого рынка религий, отныне религиям приходится соревноваться друг с другом ради привлечения внимания потенциальных клиентов[215]215
  Berger P. L. The Social Reality of Religion. P. 142.


[Закрыть]. Отсюда складывается потребительская установка по отношению к религии[216]216
  Luckmann Th. The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern Society. P. 98.


[Закрыть], человек начинает рассматривать религиозные традиции как товар, который он начинает оценивать по принципу, что это мне может дать. Не религия диктует человеку, каким ему быть, но человек религии.

Сами религии не остаются безучастными к тому, что с ними происходит. Секуляризация приводит к ряду изменений самих религиозных организаций: экуменическим настроениям (стремлению религий сплотиться с целью совместного выживания), бюрократизации (совершенствованию своего управленческого аппарата для успешного выживания в новых условиях), профессионализации (подчеркиванию своего особого статуса специалистов в области религиозной деятельности), приспособлению своих идей под светские ценности и т. д.[217]217
  Ibid. P. 136–137; Wilson B. Contemporary Transformations of Religion. P. 12.


[Закрыть].

В данной модели религия оказывается всего лишь зависимой переменной, она не определяет характера современного общества, развивающегося по своей собственной имманентной логике, но лишь подстраивается под новую вырабатывающуюся структуру. Влияние культурных особенностей конкретных обществ, обусловленных не в последнюю очередь соответствующими религиозными традициями, практически полностью игнорируется.

II

Однако уже в рамках такой западоцентричной модели возникло противоречие, которое в конечном счете и обусловило потребность в более глобальном подходе, воплощенном в концепции множественных современностей. Суть этого противоречия заключалась в том, что исследователи, являясь сторонниками единой модели развития обществ и, соответственно, современности в единственном числе, не могли не обратить внимание на четко прослеживаемое различие между уровнем и характером религиозности в основных европейских обществах и США. Несмотря на то, что США являются одним из наиболее модернизированных обществ, уровень религиозности там оказывался гораздо выше, чем в не менее модернизированной Европе. Данное обстоятельство бросало тень на жесткую увязку современности и секуляризации.

Данное противоречие попытались решить через введение тезиса об «американской исключительности», то есть США позиционировались как некое примечательное исключение из общего правила модернизации. Если в Европе секуляризация принимала открытые формы, то в США, как утверждалось, идет процесс «внутренней секуляризации», то есть внутреннее разложение религии при ее внешнем благополучии. Как писал Брайан Уилсон,

Стало очевидным, что, в то время как процесс секуляризации в Англии выражался в сокращении посещаемости церквей, в их опустении в конце XIX в. и в особенности на протяжении XX в., в США секуляризация проходила совсем другим образом. Рост статистических показателей, касающихся американских церквей, прикрывал все возрастающую пустоту религиозной веры и практики в США[218]218
  Wilson B. Religion in Secular Society. P. 113.


[Закрыть].

Ему вторил Томас Лукман:

…традиционная церковная форма религии была отодвинута на периферию «современной» жизни Европы, в то время как она стала гораздо более «современной» в Америке, претерпев процесс внутренней секуляризации[219]219
  Luckmann Th. The Invisible Religion. P. 137.


[Закрыть].

Столь оригинальное рассмотрение кейса США не могло не возмутить американских исследователей, которые в 1990-х годах выдвинули свою версию описываемых событий. В противовес «старой парадигме» (описанной выше) они заговорили о «новой парадигме»[220]220
  Warner R. S. Work in Progress toward a New Paradigm for the Sociological Study of Religion in the United States // American Journal of Sociology. 1994. Vol. 98. P. 1044–1093.


[Закрыть], предполагавшей переосмысление характера взаимоотношений между современностью и религией. В развитие этой новой парадигмы наибольший вклад внесли американские исследователи[221]221
  Stark R., Bainbridge W. S. The Future of Religion: Secularization, Revival and Cult Formation. Berkeley: University of California Press, 1985; Stark R., Bainbridge W. S. A Theory of Religion. Bern: Lang, 1987; Stark R., Finke R. Acts of Faith: Explaining the Human Side of Religion. Berkeley, Los Angeles, L.: University of California Press, 2000; Stark R., Iannaccone L. A Supply-Side Reinterpretation of the “Secularization” of Europe // Journal for the Scientific Study of Religion. 1994. Vol. 33. No. 3. P. 230–252; Warner R. S. Work in Progress toward a New Paradigm. P. 1044–1093.


[Закрыть]: Р. Старк, Р. Финке, У. Бэйнбридж, Л. Ианнаконе, Р. С. Уорнер и целый ряд других авторов. Теперь уже США оказываются нормой, а Европа – исключением. Как указывает Р. С. Уорнер, «новая парадигма вытекает не из старой, появившейся для осмысления европейского опыта, но из совершенно от нее независимого видения проблемы, почерпнутого из американской истории»[222]222
  Warner R. S. Work in Progress toward a New Paradigm. P. 1045.


[Закрыть]. Данная теория позволяет сделать выводы о соотношении религии и современности, прямо противоположные тем, что вытекают из теории секуляризации.

По мнению американских исследователей, старая европейская модель секуляризации опирается на тезис о некоем правильном с религиозной точки зрения обществе, классическим примером которого служит Средневековье времен папы Иннокентия III, и о последующем отходе от этой нормы в сторону религиозной патологии. Данное отклонение от нормы если и не приведет к исчезновению религий, то уж точно сделает их маргинальным общественным явлением. В качестве таких патологий воспринимается религиозный плюрализм, рынок религий и прочие следствия модернизации. Новая же американская модель, наоборот, воспринимает средневековое европейское религиозное общество как патологию, а религиозный плюрализм – как норму, при которой все религии чувствуют себя прекрасно. Ключевое понятие для новой парадигмы – отделение церквей от государства и расцвет рынка религий[223]223
  Warner R. S. Work in Progress toward a New Paradigm. P. 1050.


[Закрыть]. Следствием этого процесса становится вовсе не упадок религиозности, но, наоборот, ее расцвет[224]224
  Ibid. P. 1051.


[Закрыть]. Данный тезис подтверждается эмпирическими исследованиями из истории США[225]225
  См. например Finke R., Stark R. The Churching of America, 1776–2005: Winners and Losers in our Religious Economy. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 2005.


[Закрыть].

Теоретически такой подход к религиозному плюрализму обосновывается теорией рационального выбора в ее применении к анализу религиозной жизни и религиозных предпочтений. Согласно этой теории, человек стремится к благам (rewards) и старается избегать издержек (costs)[226]226
  Stark R., Bainbridge W. S. A Theory of Religion. Bern: Lang, 1987. P. 27.


[Закрыть]. Однако благ в мире находится ограниченное количество; кроме того, отнюдь не все блага вообще доступны человеку, например знание ответов на вопросы о смысле бытия и человеческой жизни. Соответственно, возникает необходимость в компенсациях, представляющих собой замену искомых благ обещаниями или объяснениями, не поддающимися до конца верификации[227]227
  Ibid. P. 35–36.


[Закрыть]. В понятии компенсации лежит ключ к пониманию природы религии: религия – это система наиболее общих компенсаторов, опирающаяся на отсылки к сверхъестественному[228]228
  Ibid. P. 39.


[Закрыть]. Соответственно, религиозные организации – это общественное предпринимательство, суть которого в создании, поддержании и распространении общих компенсаторов, связанных со сверхъестественным[229]229
  Ibid. P. 42.


[Закрыть]. При этом важно иметь в виду, что религиозные организации не только удовлетворяют некий изначальный спрос на компенсаторы, но еще и активно формируют его в процессе борьбы за прихожан. Из такого подхода к природе религии и природе человеческого поведения следует, что, во-первых, у человека есть неискоренимая потребность в религии, во-вторых, чем больше религиозных организаций, тем больше спрос на религию.

Данная теория религии приводит к следующей модели анализа религиозности того или иного общества. Упор делается не на людей, которым свойственен постоянный устойчивый спрос на религию, но на тех, кто эту религию поставляет. Когда такой поставщик один и имеет место религиозная монополия, зачастую подкрепляемая государственным принуждением, то уровень религиозности оказывается низким, так как одна даже самая большая религиозная организация оказывается не в силах сформировать и удовлетворить разносторонний спрос. Иллюзия высокой религиозности поддерживается принудительным характером веры; когда же происходит отделение церкви от государства (Родни Старк называет этот процесс «десакрализацией»[230]230
  Stark R., Finke R. Acts of Faith: Explaining the Human Side of Religion. Berkeley, Los Angeles, L.: University of California Press, 2000. P. 200.


[Закрыть]), то в плане личной религиозности происходит не упадок набожности, но всего лишь вскрытие прежней апатии[231]231
  Ibid. P. 201.


[Закрыть]. Когда же после десакрализации происходит укрепление религиозного плюрализма, то это приводит к повышению уровня религиозности, так как чем больше фирм, тем больший спрос они смогут сформировать и удовлетворить: «в той мере, в какой религиозная экономика является соревновательной и плюралистичной, общий уровень религиозного участия будет выше»[232]232
  Stark R., Iannaccone L. A Supply-Side Reinterpretation of the “Secularization” of Europe // Journal for the Scientific Study of Religion. 1994. Vol. 33. No. 3. P. 233.


[Закрыть].

Соответственно, то, что постулировалось теоретиками секуляризации как начало процесса упадка религии, было на самом деле, наоборот, движением к расцвету религий. Модернизация, связанная с социальной дифференциацией и плюрализацией, ведет не к упадку религии, но, наоборот, к ее расцвету. А значит, современность не отрицает религии, но, наоборот, – создает максимально благоприятные условия для ее существования. Вместо разговора об «американской исключительности» исследователи заговорили, наоборот, о «европейской исключительности», о «евросекулярности».

Следующим фактором, заставившим усомниться в неразрывной связи модернизации и секуляризации, стал целый ряд глобальных событий, самым ярким из которых следует считать Иранскую революцию 1979 года, приведшую к свержению шахского режима – одного из наиболее модернизированных ближневосточных режимов – и установлению жесткой исламской теократии. Во-первых, данная революция доказала, что фундаментализм является реальной силой, способной оказывать серьезное и, главное, продолжительное влияние на ход исторических процессов. Во-вторых, оказалось, что полноценная десекуляризация возможна и что модернизация вовсе не обязательно ведет к превращению модернизирующегося общества в западный прототип. В-третьих, революция оказала отрезвляющее воздействие на многих западных интеллектуалов, понявших, что религия и, в частности, ислам – не архаичная сила, не зависимая переменная, сжимающаяся под воздействием неминуемых социальных преобразований, но мощная революционная идеология. В каком-то смысле можно говорить, что мир после Иранской революции вступил в новую фазу. Этот момент почувствовал Мишель Фуко, с большим интересом и симпатией отнесшийся к данным событиям. Во время революции он написал:

Происходящая на наших глазах агония иранского режима – это последний эпизод процесса, начавшегося почти шестьдесят лет назад: модернизация исламских стран по европейскому образцу[233]233
  Foucault M. Le shah a cent ans de retard // Corriere della serra, 1 octobre 1978.


[Закрыть].

Модернизация и связанная с ней секуляризация – не единственный возможный путь развития.

Ислам, который является не только религией, но и образом жизни, частью истории и цивилизации, рискует стать для сотен тысяч человек гигантской пороховой бочкой. Начиная со вчерашнего дня в любом мусульманском государстве можно ждать революции, основанной на вековых традициях[234]234
  Foucault M. Une poudriere nomme Islam // Corriere della serra, 13 fevrier 1979.


[Закрыть].

Еще одним фактором, ударившим по теории секуляризации, стала та критика, которой в 1970-х годах подверглась теория модернизации, подразделом которой, собственно, всегда и была описываемая модель секуляризации. Питер Вагнер указывает на три ключевых момента данной критики: во-первых, обновленная социальная теория противопоставила деятельное и творческое начало любым представлениям о саморазвивающейся эволюции и механических преобразованиях; во-вторых, лингвистический и микроисторический поворот поставил под сомнение возможность постижения масштабных социальных феноменов и их долгосрочного последовательного развития; в-третьих, постколониальные исследования и теория мир-системы обратили внимание на западное доминирование вместо изъянов в «развитии» в качестве причины расхождения социетальных траекторий. Как заключает Питер Вагнер,

Итогом подобных критических дискуссий стал отказ от любых всеохватных подходов к анализу совокупных социальных конфигураций и их исторических траекторий. Сравнительная историческая социология оказалась в ситуации хаоса[235]235
  Вагнер П. Современность новых обществ: Южная Африка, Бразилия и перспективы мир-социологии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). С. 139–140.


[Закрыть].

Таким образом, позиции теории секуляризации как всеобъемлющей концепции, способной описать масштабные социальные преобразования, оказались сильно поколеблены. Необходимо было: 1) разрешить, наконец, спор о европейской/американской исключительности; 2) «переключить внимание с Европы и Северной Америки и увидеть более широкую глобальную перспективу»[236]236
  Casanova J. Rethinking Secularization: A Global Comparative Perspective // The Hedgehog Review. Spring-Summer 2006. Vol. 8. No. 1–2. P. 9.


[Закрыть]; 3) сделать это так, чтобы учесть всю справедливую критику, обрушившуюся на прежние теории. Судя по всему, той теоретической оптикой, которая позволяет решить стоящие перед исследователями религии задачи, становится концепция «множественных современностей».

III

Концепция множественных современностей, сформулированная израильским ученым Шмуэлем Эйзенштадтом (1923–2010) в ряде работ[237]237
  Eisenstadt Sh. N. Tradition, Change, and Modernity. John Wiley & Sons Inc., 1983; Eisenstadt Sh. N. European Civilization in a Comparative Perspective: A Study in the Relations Between Culture and Social Structure. Oxford University Press, 1987; Eisenstadt Sh. N. Comparative Civilizations and Multiple Modernities, 2 Vol. Leiden: Brill, 2003; Axial Civilizations and World History (eds. J. P. Arnason, Sh. N. Eisenstadt and B. Wittrock). Leiden, Boston: Brill. 2005;.


[Закрыть], часть которых относится еще к 1980-м годам, получила свое наиболее подробное и концентрированное рассмотрение в статье «Множественные современности»[238]238
  Eisenstadt Sh. Multiple Modernities // Daedalus. 2000. Vol. 129. No. 1.


[Закрыть], написанной Эйзенштадтом для специального выпуска журнала Daedalus.