Текст книги "Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке"

Во-вторых, происходит трансформация в понимании каузальности. Согласно традиционной христианской метафизике, Бог – «первая причина», причина всего. Отсюда возникает проблема свободы. Она решается Фомой Аквинским следующим образом: есть несотворенная первая причина, которая приводит к сотворенному порядку вторичных причин. В такой логике первая причина дает бытие, а вторичные причины определяют его. В поздней схоластике происходит обособление двух порядков причинности: отныне первая причина всего лишь авторизирует вторичные причины, в остальном действующее в мире свободно. Разрыв еще больше увеличивается вместе с понятием общего влияния, которое противопоставляется особому влиянию. В результате образуются как бы два независимых порядка каузальности: порядок природы, в котором Бог осуществляет общее влияние, поддерживая сотворенный порядок вторичных причин, и порядок благодати, в котором Бог действует специальным и особым образом. Тем самым раскол между сферой естественного и сверхъестественного еще больше усиливается, пока, наконец, не происходит отчетливая кристаллизация идеи чистой природы. Особую роль в укреплении этой идеи сыграли теологи XVI в. Каетан и Суарес[128]128
  Depoortere F. The Death of God. P. 135.


[Закрыть].

Вне зависимости от того, какая именно генеалогия более правильна – первая, вторая или, может быть, некая третья, – очевидно одно: в основе секулярного лежит представление, с одной стороны, об автономном самодостаточном порядке природы, не зависящем или очень косвенно зависящем в своем существовании от Бога, а с другой – об автономном самодостаточном разуме, не нуждающемся ни в благодати, ни в откровении. Все эти представления – следствия вполне конкретных теологических решений, которые могут быть названы теологическим фундаментом секулярного или его метафизически фундаментом, являющимся отражением конкретных теологических положений. В таком контексте преодоление секулярного будет равнозначно попытке помыслить иные теологические решения и создать иной теологический фундамент. Как указывает Джон Милбанк:

Теология сегодня вполне в праве спросить, не является ли форма современной философии как таковая результатом уже забытых теологических решений – решений, которые в теологических понятиях крайне спорны, если не ложны[129]129
  Milbank J. Faith, Reason, Imagination: the Study of Theology and Philosophy in the XXI Century. P. 325.


[Закрыть].

Постсекулярная ситуация – это ситуация осознания того, что секулярное представляет лишь один из возможных вариантов решения теологических и метафизических вопросов. Само собой разумеется, что данное решение вполне может быть иным. Так, в частности, представители радикальной ортодоксии напрямую увязывают теологию секулярного с современным нигилизмом[130]130
  См.: Cunningham C. Genealogy of Nihilism. L., N.Y.: Routledge, 2002.


[Закрыть] и пытаются помыслить иную современность, опирающуюся на иной теологический фундамент, краеугольными камнями которого являются отверженные поздней схоластикой концепции аналогии и причастности[131]131
  Подробнее см.: Radical Orthodoxy: A New Theology (eds. J. Milbank, C. Pickstock, G. Ward). L.: Routledge, 1999.


[Закрыть].

Другой, не менее плодотворный, способ помыслить секулярное, но уже не через анализ онтологии и эпистемологии, а через дискурс-анализ и анализ практик можно найти в работах антрополога Талала Асада[132]132
  Asad T. Formations of the Secular. Stanford, CA: Stanford University Press, 2003.


[Закрыть]. Асад, который в плане методологии вполне может быть назван последователем Мишеля Фуко, утверждает, что секулярное есть прежде всего эпистемическая категория, которая охватывает современный способ познания и опыта – более того, это само средство конституирования современного знания и опыта. В своей концептуализации секулярного Асад опирается на понимание эпистемы, схожее с тем, которое можно найти у Фуко. Для Асада, как и для Фуко, эпистема – это «появляющиеся в пространстве знания конфигурации, обусловившие всевозможные формы эмпирического познания»[133]133
  Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / Пер. с фр. В. П. Визгина и Н. С. Автономовой. СПб. А-cad, 1994. С. 35.


[Закрыть], она очерчивает исторически уникальные условия, определяющие бытие мыслящего субъекта в данную эпоху, условия, необходимые и неизбежные в том смысле, что они обязывают нас вне зависимости от того, желаем мы того или нет[134]134
  Allen A. Foucault and Enlightenment: A Critical Reappraisal // Constellations. 2003. Vol. 10. No. 2. P. 188.


[Закрыть]. Соответственно, в той степени, в какой секулярное формирует наше понимание человечности, действия и, самое главное, религии, оно одновременно сдерживает различные несекулярные пути, посредством которых все эти феномены могут быть испытаны. Асад воспринимает секулярное как эпистемическое образование, ограничивающее возможные пути бытия и знания субъекта.

В работе «Формации секулярного: христианство, ислам, современность» Талал Асад наиболее подробно излагает свой вектор мышления о секулярном:

Секулярное – я утверждаю – не является ни продолжением религиозного, которое якобы ему предшествовало (т. е. это не финальная стадия эволюции некоего сакрального феномена), ни простым разрывом с ним (т. е. это не противоположность, не сущность, исключающая сакральное). Я считаю секулярное концептом, который сводит воедино некоторые паттерны поведения, знания и чувственности современной жизни[135]135
  Asad T. Formations of the Secular. P. 25.


[Закрыть].

Из подобной установки логически вытекает исследовательский проект Асада, который он называет антропологией секуляризма: это исследование «паттернов поведения, знания и чувственности», из которых и складывается секулярное как позитивное образование. Асад пытается анализировать дискурс секулярного, разбирает те бинарные оппозиции, вокруг которых он выстраивается: вера и знание, разум и воображение, история и фикция, символ и аллегория, естественное и сверхъестественное, сакральное и профанное[136]136
  Ibid. P. 23.


[Закрыть]. Исследования Асада включают сравнительный анализ переживания и осмысления боли, человеческой активности и пассивности, политического участия и т. д. в современном секулярном и, например, в альтернативных христианских или исламских дискурсах[137]137
  Asad T. Thinking about Agency and Pain // Asad T. Formations of the Secular. P. 67–99; Asad T. Reflections on Cruelty and Torture // Asad T. Formations of the Secular. P. 100–126.


[Закрыть]. Но все же нельзя не отметить, что из работ Асада нельзя получить целостного описания секулярной эпистемы. Собственно, он сам признается, что ему удалось набросать лишь штрихи к полновесному исследованию секулярного[138]138
  Asad T. Formations of the Secular. P. 25–26.


[Закрыть].

Из имеющихся исследований наиболее полный анализ концепции секулярного – в его синхронии и диахронии – дает Чарльз Тейлор в своей монументальной работе «Секулярная эпоха»[139]139
  Taylor Ch. A Secular Age. Cambridge, L.: Belknap Press of Harvard University Press, 2007.


[Закрыть]. Секулярность он предлагает понимать не в смысле банальных и неинтересных тезисов о снижении религиозности, а в смысле матрицы нашего восприятия как самих себя, так и окружающего мира, делающей веру если и не невозможной, то, по крайней мере, трудно достижимой, тогда как неверие становится, что называется, выбором по умолчанию. Секулярность – это не просто какие-то внешние изменения, но особая конфигурация всего «контекста понимания, определяющего наш нравственный, духовный и религиозный опыт. Она задает контуры наших духовных исканий»[140]140
  Ibid. P. 3.


[Закрыть]. Ссылаясь на наработки австрийского философа Людвига Витгенштейна, Тейлор поясняет, что

все верования воспринимаются в контексте принимаемых за что-то само собой разумеющееся постулатов, которые при этом зачастую остаются не проговоренными, иной раз они даже не осознаются действующими лицами, так как никогда не формулируются открыто[141]141
  Ibid. P. 13.


[Закрыть].

Эти сами собой разумеющиеся постулаты мы будем называть фоном. Соответственно, в центре внимания Тейлора трансформация всего фона – фоновых представлений, практик, структур опыта и чувственности, которые и делают современность секулярной.

Для описания этого фона Тейлор вводит понятие «имманентной рамки». Тут важны оба слова. Имманентность – в противоположность трансцендентности – Тейлор понимает как замкнутость, закрытость, закупоренность картины мира. Как пишет Тейлор,

великим изобретением Запада было изобретение имманентного порядка природы, функционирование которого могло быть систематически понято и объяснено исходя из него же самого. При этом в стороне остается вопрос о том, имеет ли весь этот порядок какой-то более глубокий смысл и, если да, должны ли мы мыслить трансцендентного Творца, находящегося по ту сторону данного порядка[142]142
  Ibid. P. 15.


[Закрыть].

Имманентная картина мира игнорирует все неочевидные, сверхъестественные пласты реальности, она строится на отрицании идеи о любого рода переплетении между природными вещами, с одной стороны, и сверхъестественными вещами, будь то трансцендентный Бог или боги, духи, магические силы или что бы то ни было еще, – с другой.

Однако – и тут важно обратить внимание на слово «рамка» или «картина» – имманентность есть не просто черта мировоззрения, это именно рамка (фон), то есть матрица восприятия, определяющая саму личность человека и каркас его видения окружающего мира. Секулярность – это особое состояние личности человека, связанное с возникновением того, что Тейлор называет эксклюзивным гуманизмом. Отличие такого гуманизма, например, от набожного гуманизма – в том, что первый «не признает никаких иных высших целей, кроме человеческого процветания» и не знает «никаких иных форм приверженности, кроме приверженности этому процветанию»[143]143
  Taylor Ch. A Secular Age. P. 18.


[Закрыть]. Возникает тип личности с замкнутым (или буферизированным) «Я» (еще одно проявление имманентности), с помощью такого «Я» современный человек отграничивается от окружающего мира, полагая одновременно себя его средоточием.

В общем и целом имманентная рамка может быть описана следующим образом:

Буферизированная идентичность дисциплинированного индивида движется в сконструированном социальном пространстве, где инструментальная рациональность является ключевой ценностью, а время по преимуществу секулярно [то есть пусто и гомогенно. – Д. У.].

Современному – западному – человеку не уйти от им– манентной рамки, это та точка отсчета, внутри которой мы существуем и из которой мы действуем. Однако – и тут, наверное, самый интересный момент – при всей своей секулярности эта рамка сама по себе не враждебна религии, она лишь определенным образом форматирует религиозный опыт и определяет то, какие очертания может принимать духовная жизнь.

При таком понимании секуляризация как утверждение секулярного устраняет не религию как таковую, но лишь некоторые формы религиозности, несовместимые с новым секулярным видением реальности. Например, современность, замешанная на эксклюзивном гуманизме, едва ли может быть совмещена с теми формами религиозности, которые господствовали во времена европейского Средневековья, воображаемое которого выстраивалось вокруг совсем другого центра (радикально трансцендентного Бога). Поэтому современному человеку при всем желании непонятны очень многие практики и верования традиционного христианства: сама матрица его восприятия (а вовсе не гордыня и глупость, как утверждают некоторые богословы) делает веру в ее традиционном христианском понимании если и не невозможной, то, как минимум, крайне затруднительной: ее принятие требует от человека огромных усилий.

Таким образом, как считает Тейлор, если секуляризация в смысле утверждения режима секулярности и устраняет что-то, так это христианскую цивилизацию (Christendom)[144]144
  Ibid. P. 514.


[Закрыть]. Те формы религиозности, которые или не противоречат эксклюзивному гуманизму, или же сами приводят к его появлению, не испытывают никаких проблем с современностью, а, наоборот, даже выигрывают от ее повсеместного утверждения. Свои выводы Тейлор подтверждает ссылкой на исследования социологов, отмечающих не просто появление новых форм религиозности (например, феномена так называемой духовности, или spirituality), но и их быстрое распространение в современных западных секулярных обществах[145]145
  Религии в сегодняшнем мире посвящена целая глава см.: Ibid. P. 505–535.


[Закрыть].

Постсекулярное, если мы будем мыслить его с тейлоровских, да и с асадовских позиций, оказывается не возвращением некоей непонятной религии, но трансформацией этой исторически сложившейся имманентной рамки. Современный человек не в силах избавиться от нее, она, если вспомнить Витгенштейна, «держит нас в плену»[146]146
  Витгенштейн Л. Философские исследования // Философские работы. М., 1994. Пар. 115.


[Закрыть], но при этом мы в силах разворачивать ее как как в сторону еще большей имманентности, так и в сторону трансцендентности. В первом случае человек коснеет в имманентности, во втором – раскрывает для себя новую реальность духовного мира.

По ту сторону философии религии

Прорывные исследования секулярного, проведенные представителями радикальной ортодоксии, Талалом Асадом, Чарльзом Тейлором и многими другими, дают ключ к мышлению и концептуализации постсекулярного и постсекулярной философии. Однако прежде необходимо ответить на один давно назревший вопрос: почему речь идет именно о постсекулярной философии, почему бы вместе со Смитом и Уистлером не говорить о новых вызовах философии религии, которая должна отреагировать на событие постсекулярного?

Наша аргументация будет строиться вокруг двух положений: во-первых, сама философия религии в сегодняшних постсекулярных условиях оказывается под вопросом, так как ставятся под сомнение те основополагающие допущения, которые однажды на некотором вираже истории сделали ее возможной; во-вторых, постсекулярная философия и философия религии играют совершенно разные роли в общей структуре философского познания: когда мы говорим о постсекулярной философии, мы имеем в виду фундаментальные условия философствования, под которые, в свою очередь, должны подстраиваться и с которыми должны соотноситься такие частные дисциплины, как философия религии.

Любая дисциплина и любое дисциплинарное разграничение покоится на некоторых отнюдь не очевидных допущениях. Например, известно, что современное деление на социологию, экономику, политику (и религиоведение) есть следствие господства либеральной идеологии, санкционирующей и обосновывающей подобную дифференциацию сфер жизни[147]147
  Wallerstein I. Unthinking Social Science: The Limits of Nineteenth-Century Paradigms. Philadelphia: Temple University Press, 2001. P. 241.


[Закрыть]. Та же логика применима и к анализу философии религии. Едва ли философия религии была возможна в Средние века, когда теология выступала в качестве покровителя философии, а разум еще только пытался помыслить условия собственной автономии; о судейских полномочиях разума, о его способности определять, чему быть, а чему не быть не только в пространстве мирского, но и в пространстве духовного, не было и речи.

Российский исследователь философии религии Юрий Кимелев выделяет два основных условия, «делающих возможным отчетливое оформление философии религии как особого типа философствования»[148]148
  Кимелев Ю. Философия религии: систематический очерк. М.: Nota Bene, 1998. С. 9.


[Закрыть]. Он говорит про: 1) «приобретение философией действительной самостоятельности» и 2) «все более очевидное обособление религии от других сфер духовной, теоретической и практической деятельности человека»[149]149
  Там же.


[Закрыть]. Эти условия можно действительно считать основными, но с одним уточнением – речь идет не о высвобождении («обособлении от других форм» или «приобретении действительной самостоятельности») каких-то естественных форм из-под гнета внешних и чужеродных сил, но о складывании новых, доселе немыслимых образований и конструктов – будь то секулярный разум или религия как обособленная сфера жизни. В противном случае ни о каком преодолении этих условий и речи быть не может, так как они оказываются естественным порядком вещей, долгое время по тем или иным причинам искажавшимся чужеродными напластованиями.

Становление философии религии относится к тому периоду, когда выкристаллизовавшийся секулярный разум – признанный «голосом Бога»[150]150
  Локк Дж. Два трактата о правлении // Локк Дж. Сочинения. Т. 3. М.: Мысль, 1988. С. 205.


[Закрыть] в человеке – обрел автономию и право на вынесение самостоятельных суждений о мире, в том числе и о религии. Если пытаться обозначить основные этапы этого процесса (минуя те, что были описаны в предыдущем разделе), несомненно, следует упомянуть Мартина Лютера с его идеей о том, что каждый христианин сам себе священник и сам себе толкователь Священного Писания[151]151
  Лютер М. К христианскому дворянству немецкой нации // Лютер М. 95 тезисов / Сост., вступит. статья, примеч. и коммент. И. Фокина. СПб.: Роза мира, 2002. С. 19–28.


[Закрыть]. Далее встает естественный вопрос о том, какой инструмент лучше всего подходит для толкования. Вскоре был дан однозначный ответ: естественный свет разума – вот ключ к пониманию и уяснению всех сложных мест Священного Писания. Об этом недвусмысленно пишет Пьер Бейль. Собственно, именно так гласит подзаголовок первой главы его работы «Философский комментарий на слова Иисуса „Заставь их войти“» (1686): «О том, что естественный свет или главные принципы нашего познания являются первоначальным и подлинным правилом всякого истолкования Писания…»[152]152
  Бейль П. Философский комментарий на слова Иисуса Христа «Заставь их войти» // Бейль П. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1968. Т. 2. С. 267.


[Закрыть]. Эта мысль далее поясняется им по ходу текста:

Нечто истинно лишь постольку, поскольку оно согласно с первоначальным и всеобщим светом, которым бог наделил души всех людей, светом, который безошибочно и непреодолимо вызывает в людях убежденность в тот же момент, как они внимательно прислушиваются к его голосу[153]153
  Там же. С. 271.


[Закрыть].

Однако секулярный разум стал инструментом познания не только книги откровения, но и книги природы[154]154
  Harrison P. The Book of Nature and Early Modern Science // The Book of Nature in Early Modern and Modern History (ed. R. van Berkel, A. Vanderjagt). Peeters, 2006.


[Закрыть]. Долгое время порядок природы и порядок откровения соседствовали друг с другом (естественная теология и теология откровения). А затем произошло их разделение: естественного света разума, читающего книгу природы, стало достаточно, чтобы удовлетворить любопытство человека во всех вопросах, в том числе и в вопросах о Боге. Разум окончательно уселся на свой судейский трон.

Однако, прежде чем выкристаллизовавшийся секулярный разум мог начать изучать религию, эту религию надо было еще изобрести, что и было с успехом сделано[155]155
  По этой теме есть масса литературы. Кроме того, мне уже самому доводилось об этом немало писать.


[Закрыть]. Религия в том смысле, как ее изучают религиоведение и философия религии, – это детище Нового времени[156]156
  Когда в своей статье (см.: Узланер Д. Расколдовывание дискурса: «религиозное» и «светское» в языке Нового времени // Логос. 2008. № 4) мы указали на то, что религия в современном понимании – это плод Нового времени, неизвестный ни в Средневековье, ни в Античности, ни в иных культурах, это вызвало отторжение и непонимание. Безусловно, в статье были неточности, неправильно обозначенные нюансы, но все же основная проблематика была обозначена верно. Существует огромный (и все увеличивающийся) пласт исторических – не говоря уже о теоретических – исследований на данную тему, который серьезный исследователь уже просто не может игнорировать. См.: Asad T. Genealogies of Religion. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1993; Feil E. Religio. Bd. 1–4. Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1986–2007; Harrison P. “Religion” and the Religions in the English Enlightenment. Cambridge University Press, 1990; Fitzgerald T. Discourse on Civility and Barbarity: A Critical History of Religion and Related Categories. Oxford, N.Y.: Oxford University Press, 2007; Masuzawa T. The Invention of World Religions, or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism. Chicago, L.: University of Chicago Press, 2005; Smith W. C. The Meaning and End of Religion. N.Y.: Macmillan, 1962. Этот список можно продолжать почти до бесконечности.


[Закрыть]. В античности religio[157]157
  Об этимологии слова «религия» см.: Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов / Пер. с фр. М.: Прогресс-Универс, 1995. Т. 2. Кн. 3.


[Закрыть] значило прежде всего внимательное, почтительное отношение, должный внутренний настрой, соблюдение предписанных правил; понятие religio могло применяться в контексте самых разных сфер (например, в юриспруденции). Если брать именно богопочитание, тут religio значило богобоязненность, внимание к ритуалу. Religio не несла в себе мировоззренческих, гносеологических аспектов; мировоззренческую функцию выполняли различные философии. Именно христианство (а до него иудаизм) соединило в себе функции и культовой, и мировоззренческой деятельности[158]158
  Об этом см.: Nock A. D. Conversion: The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo. Oxford, 1933. Нок пишет про религии Древней Греции и Древнего Рима: «Богослужение не имело никакого отношения к смыслу жизни; его искали в философии» (P. 163). Скептические суждения Цицерона о богах в работе «О природе богов» не мешали ему быть членом коллегии авгуров, то есть фактически жрецом.


[Закрыть]. Но и в христианской традиции слово religio трактовалось отнюдь не в ракурсе гносеологии. Вслед за Уильямом Кавано мне бы хотелось суммировать то, что понятие religio не значило до Нового времени (и что, соответственно, оно значило в Средние века):

Во-первых, religio не была универсальным родовым понятием, а христианство не было его особым видом. Есть только одна истинная religio, суть которой в поклонении Богу-Отцу, Богу-Сыну и Богу – Святому Духу.

Во-вторых, religio не была системой суждений или верований. Это была прежде всего добродетель, настрой личности, который возвышал ее действия до участия в жизни Троицы. Как добродетель, христианская religio – это разновидность габитуса, то есть настрой человека на нравственное совершенствование посредством особой дисциплины души и тела.

В-третьих, religio не была сугубо внутренним импульсом, упрятанным глубоко внутри человеческой души. Христианская religio – это набор навыков, которые становятся «второй природой» посредством регулярных упражнений души и тела.

В-четвертых, religio не была институциональной силой, отделимой от прочих нерелигиозных или секулярных сил. Religio не была обособленной сферой деятельности, она пронизала собой все институты и практики средневекового христианского мира. Religio даже в теории была неотличима от политической жизни христианского мира, являвшегося теополитическим целым[159]159
  Cavanaugh W. T. The Myth of Religious Violence. Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict. Oxford University Press, 2009. P. 76–79.


[Закрыть].

Соответственно, родовым понятием, системой верований, внутренним чувством человека и обособленной сферой деятельности религия стала лишь в эпоху современности – во многом это было связано с Реформацией и политическими трансформациями тех времен[160]160
  Кстати, отметим следующий парадокс: начало секуляризации как процесса постепенного ослабления религии связывают с Новым временем, но с этим же периодом связывают и само возникновение религии в современном понимании. Иными словами, получается, что секуляризация начинается вместе с возникновением религии. Конец же секуляризации, о котором столь много говорят социологи, будет одновременно и концом религии.


[Закрыть].

Подобные сдвиги в эпистеме подготовили саму почву для того, чтобы философия религии могла появиться. Не удивительно, что

одно из первых упоминаний, по крайней мере в английском языке, понятия философии религии относят к XVII в.: оно фигурирует в работах кембриджского платоника Ральфа Кудворта (1617–1688); к концу XVIII в. понятие Religionsphilosophie стало частью общепринятой терминологии, используемой немецкоязычными философами[161]161
  New Dictionary of the History of Ideas / Maryanne Cline Horowitz (ed.). Thomson Gale, 2005. P. 1804.


[Закрыть].

Расцвет философии религии приходится на время максимальной убежденности человека во всесилии естественного света разума. Как сказал Гегель в своей речи 1818 г.: «Все, требующее признания, обязательно должно оправдать себя перед разумением и мыслью»[162]162
  Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М.: Мысль, 1975. Т. 1. С. 80.


[Закрыть]. Далее он добавил:

Скрытая сущность Вселенной не обладает силой, которая была бы в состоянии оказать сопротивление дерзновению познания, она должна перед ним открыться, развернуть перед его глазами богатства и глубины своей природы и дать ему наслаждаться ими[163]163
  Там же. С. 83.


[Закрыть].

Можно и не уточнять, что к тому, что не «в состоянии оказать сопротивление дерзновению познания», Гегель относил в том числе и религию.

Как ни парадоксально, но вера во всесилие разума была свойственна и другому представителю немецкой классической философии – Канту, хотя, казалось бы, именно он ограничил сферу применения разума и умерил его амбиции. Это было ложное смирение, разоблаченное еще Витгенштейном: «пока люди полагают, что способны видеть „предел человеческого понимания“, они также убеждены, что могут и заглянуть за него»[164]164
  Витгенштейн Л. Культура и ценность // Витгенштейн Л. Культура и ценность. О достоверности. М.: АСТ: Астрель, 2010. С. 44.


[Закрыть].

Секулярный разум мог по-разному обращаться с религией. Он мог искать правильную религию, то есть естественную религию или религию с позиций разума. Апофеозом подобных усилий следует считать Канта. В своей работе «Религия в пределах только разума» он недвусмысленно провозгласил, что есть одна естественная религия, определяемая разумом, и множество исторических вер, которые истинны лишь в той степени, в какой содержат в себе зерно этой религии[165]165
  Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Сочинения в 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 6. С. 114.


[Закрыть]. Со временем все случайные исторические напластования сойдут, оставив только то, что прошло испытание разумом.

При этом философия религии не обязательно утверждает, что та или иная историческая вера является ложной. Она вполне может признавать ее правоту и даже истинность. Так, например, в «Лекциях по философии религии» Гегеля выясняется, что христианство неожиданным образом после его правильного препарирования полностью совместимо с теми выводами, которые Гегель делает в своей общей философской системе. Как полагал Гегель, в результате философского анализа выяснится, что содержание у христианства или абсолютной религии и истинной философии одно, разной оказывается лишь форма[166]166
  Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии религии // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2 т. М.: Мысль, 1977. Т. 2. С. 200–333.


[Закрыть]. Та же логика прослеживается у Канта: высшая религия откровения, то есть христианство, неожиданно совпадает с естественной религией, то есть с религией, соответствующей голосу разума[167]167
  Кант И. Религия в пределах только разума. С. 168–180.


[Закрыть].

Но секулярный разум мог отрицать религию в принципе, объявляя ее иллюзией, иррациональностью, плодом невежества и т. д. Такова редукционистская философия религии. Так, в частности, во французской философии религии XVIII в. развивается иной, более радикальный дискурс: в религиях нет ничего истинного, человеку – как пишет Гольбах – не нужна даже естественная религия. Эта логика, доведенная до своего абсолюта, приводила философов к мысли о том, что и философия религии, то есть изучение религии с позиции разума, есть нечто сомнительное: как можно изучать то, чего нет?

Но каким бы ни был конкретный результат философских изысканий, очевидно одно: философия религии возможна, лишь если признается правота притязаний секулярного разума на то, чтобы считаться высшим судьей в делах религии. Без этого допущения никакая философия религии никогда не стала бы возможной.

Однако со времен расцвета философии религии ее фундаментальные основания подвергаются все большей и большей критике. Так, в частности, оказалось поколеблено представление о всесилии разума. Нет никакой единой рациональности – разум всегда укоренен в историю и культуру. Бэконовский проект избавления от идолов познания оказался утопией, никуда нам не деться ни от идолов рода, ни от идолов пещеры, ни от идолов рынка, ни даже от идолов театра. Наступает кризис классической рациональности, опиравшейся «на убеждение в абсолютности и неизменности законов вселенского разума, постигаемых человеком и обнаруживаемых им в собственной духовной способности». Отсюда расчищается путь

к такой расширительной трактовке рациональности, при которой ни одна из форм интерсубъективности не является доминирующей или парадигмальной. Из этого следует, в частности, что большинство противопоставлений «рациональной науки» и «иррационального мифа» не имеют методологических оснований. Если рациональность – это многообразие форм интерсубъективности, то миф не менее рационален, чем наука[168]168
  Рациональность // Новая философская энциклопедия в 4 томах. М.: Мысль, 2000 [http://enc.biblioclub.ru/Termin/175820_Racionalnost, доступ от 03.03.2020].


[Закрыть].

Как поясняет Джон Капуто:

Не существует непринужденной силы чистого разума или идеальной речевой ситуации, взгляда из ниоткуда или вневременного, не обусловленного исторически ответа; на большинство вопросов нет единственно правильного ответа. Существует множество различных и конкурирующих верований и практик, и мы должны предпринять все мыслимые усилия, чтобы дать им место, позволить цвести всем цветам[169]169
  Caputo J. On Religion. L., N.Y.: Routledge, 2001. P. 63.


[Закрыть].

При этом речь никоим образом не идет о том, чтобы отвергнуть разум, – не отвергнуть,

а по-новому его определить и историзировать – как исторически обусловленный «взгляд» на вещи (что делает его гораздо более похожим на «веру»), наиболее уместный в данное время, взгляд, которого мы продолжаем придерживаться до тех пор, пока непредвиденные события не вынудят нас его изменить[170]170
  Ibid. P. 64.


[Закрыть].

Помимо релятивизации разума происходит выявление теологических оснований метафизики секулярного, о чем речь шла в предыдущем разделе. Наконец, все большей критике подвергается само понятие «религия» и все его модерные трактовки.

Разложение фундаментальных допущений, делавших философию религии возможной, позволяет говорить если не о преодолении последней, то, как минимум, о ее существенной трансформации в условиях перехода к постсекулярной философии.

Когда мы говорим о постсекулярной философии, мы говорим о совершенно новой конфигурации самой философии, самой мысли, а не о том, что философия должна начать как-то по-новому мыслить религию и теологию, например более уважительно и менее редукционистски. В случае постсекулярной философии мы задаемся вопросом не о том, что такое религия или те или иные теологические положения с позиции разума, как то делает философия религии, но о том, какие теологические и метафизические положения лежат в основе нашего мышления. Происходит сближение теологии и философии, которые отныне не противопоставляют себя друг другу, но встречаются в некоем новом пространстве, называемым нами постсекулярной философией.

Собственно, философия религии долгое время и была тем самым субститутом теологии, псевдотеологией, теологией секулярной философии, позволявшей скрывать внутреннюю близость теологии и философии. Философия религии всегда, пусть и имплицитно, претендовала на то, чтобы быть истинной теологией. Об этом недвусмысленно пишет Гегель: «Истинная теология, таким образом, есть существенно одновременно и философия религии»[171]171
  Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М.: Мысль, 1975. Т. 1. С. 145.


[Закрыть] (а значит, и наоборот). Гегель вообще предельно откровенен: философия и есть истинная религия. Бог или Абсолют есть идея, которая на некоем заключительном этапе своего становления должна прийти к постижению самой себя – через понятийное мышление. Соответственно мышление в понятиях и есть истинное богопознание. Более того, мышление – это фактически процесс боговоплощения, своего рода аналог религиозного ритуала, так как через мышление происходит заключительный этап становления Абсолюта. Как пишет Гегель, «бог есть результат философии»[172]172
  Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии религии // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2 т. М.: Мысль, 1976. Т. 1. С. 225.


[Закрыть]. Но прав ли Гегель в своем теологическом тезисе о том, что Бог или Абсолют – это идея? И если эта теология неверна, то какая верна?

Теология и религия – это не то, что философия встречает в конце пути в качестве одного из дополнительных объектов изучения; это то, что лежит в самой основе философии как таковой. Иначе говоря, речь идет не о еще одной региональной философии, но о переосмыслении самого фундамента секулярной философии. Любая философия покоится на определенных метафизических положениях, которые, в свою очередь, могут быть переведены на язык теологических представлений. Фундаментальная теологическая перспектива, которой не избежать любой философии, переосмысляет каждый аспект реальности в свете его отношения к Богу (или к его отсутствию)[173]173
  Milbank J. Faith, Reason, Imagination: The Study of Theology and Philosophy in the XXI Century. P. 321.


[Закрыть] – онтологию, эпистемологию, этику, эстетику, антропологию и т. д. Ошибка философии религии в том, что она замыкает религию в особой сфере, она запрещает теологии иметь свою онтологию, свою эпистемологию, оставляя ей в лучшем случае пространство онтического или на худой конец – этику или психологию. Однако судейские и надзорные полномочия философии религии сегодня – в XXI в. – уже более не легитимны, философия религии должна вернуть свой «полицейский жетон» и быть уравнена в правах с теми, кого она охраняла и ограничивала на протяжении вот уже нескольких столетий.

На пути к постсекулярной философии

Одним из первых о начале постсекулярного этапа философии заговорил американский мыслитель, ученик Деррида – Джон Капуто. Предлагаемый им нарратив строится на последовательной смене трех стадий: сакральной, секулярной и постсекулярной. Эпоха сакрального – это коленопреклоненный поиск абсолюта, исполненный благоговения и «веры, ищущей понимания». Однако затем слезы и молитвы блаженного Августина и Ансельма вытесняются высушенной, холодной логикой отчеканенных формул. Начинается секулярная эпоха, начинается время господства секулярного субъекта, который может быть описан как

суверенная, самовластная, бесстрастная «мыслящая вещь», целиком ответственная за свои возможности, исследующая, что в ее разуме отражает объективно существующее во внешнем мире, а что должно быть отброшено как сугубо внутреннее и субъективное[174]174
  Caputo J. On Religion. P. 42–43.


[Закрыть].

Секулярная эпоха – это время границ и классификаций, разделений на частное и публичное, веру и разум, рациональное и иррациональное, науку и религию и т. д., когда каждое явление должно доказать свое право на существование перед строгим судом разума. В подобном мире, как справедливо указывает Капуто, Бог в том смысле, в каком его понимали представители эпохи сакрального,

уже умер, даже если доказательство Его бытия будет признано убедительным, так как то, что в данном случае может быть доказано или опровергнуто, – это не Бог, опыт которого приобретается в молитве и богослужении, а философский идол[175]175
  Caputo J. On Religion. P. 46.


[Закрыть].

Однако логика бесстрастного и неумолимого суда разума сыграла с секулярной философией злую шутку: этот суд в конечном счете оказался судом над самим собой – секулярный разум осудил сам себя, что привело к обрушению всех тщательно воздвигнутых в Новое время границ, последним великим блюстителем которых, по крайней мере в области разграничения религиозной и философской мысли, можно считать Юргена Хабермаса.

Ключевой фигурой в процессе крушения секулярного разума оказался Фридрих Ницше, тот самый Ницше, который, как известно, провозгласил смерть Бога. Смерть Бога в понимании Ницше – это смерть любых абсолютных истин, в том числе и абсолютных истин науки и философии. Через эту смерть, о чем сообщает Капуто и чего, похоже, так и не смогли понять ведущие критические интеллектуалы XX в., лежит прямой путь к постсекулярному: