Текст книги "Иерархия Неба и Земли. Том V. Часть VI. Новая схема человека во Вселенной"

Содержание психического поля, соглашается здравый смысл, плохо подтверждает существование постоянной самости. Но остается еще само поле – экран сознания, мнимое настоящее из прошлой главы, – которое сохраняет непрерывность. Киноэкран (образно говоря) всегда здесь и всегда светится, даже если фильм на экране почти не имеет связи с прошлым или будущим фильмом; и то, что возникает сейчас, может иногда обращаться просто в мерцание, лишенное качеств; да и сам экран может временно разделяться на несколько секций. Все это возможно, однако, утверждает здравый смысл, сам показ происходит непрерывно[82]82
  0 вопросе, состоит ли постоянное самотождество вещи главным образом в «избегании абсолютного разрыва в ее существовании», см. F. Н. Bradley, Op. cit., рр. 73-4. Исключительно прозрачное обсуждение проблемы непрерывности личного сознания можно найти в: William James, Textbook of Psychology, pp. 177, ff.


[Закрыть]. Иными словами, мое постоянство – это постоянство поля.

Такой взгляд приемлем, но довольно проблематичен. Если это поле совершенно лишено качеств, как могут соединяться возникающие в нем объекты? Случай, когда человек складывает колонку чисел и при этом поддерживает оживленную беседу, наверное, можно описать с точки зрения двоения времени, или ветвления данного поля[83]83
  Занимательные размышления о «ветвлении мнимых настоящих» можно найти в книге: J. B.S. Haldane, Possible Worlds (рр. 263, ff.). Что, например, происходит с мнимым настоящим плоского червя, когда его рассекают надвое, и он продолжает жить в качестве двух червей?


[Закрыть], однако феномен автоматического письма – совсем другое дело. Человек занят чтением, а его рука тем временем пишет осмысленные предложения, которых он не сознает, и в которых очевидны знания, у него отсутствующие. Здесь, предположительно, имеется два различных поля, которые нелегко вывести из предыдущего общего поля; в этом случае нет или почти нет признаков ветвления. Теперь возьмем для примера сон. «Я воспринимаю себя как того, кто сохраняется во времени, – говорит Мактаггарт, – ибо восприятие длится в мнимом настоящем»[84]84
  The Nature of Existence, 395.


[Закрыть], – но что (интересуюсь я) происходит с этим восприятием себя и мнимого настоящего, когда я засыпаю? Возможно, «малые восприятия» Лейбница в любых условиях обеспечивают постоянство моей души? По всей видимости, индуистское учение о существовании сна без сновидений имеет свои основания, и в любом случае имеется обширный зазор между миром яви и сна[85]85
  Чхандогья-упанишада, VIII, 11; Max Muller, Indian Philosophy, p. 229; S. Radhakrishnan, The Philosophy of the Upanishads, pp. 31 ff. Ср. Беркли (Works, I, p. 34): «В глубоком сне и трансовых состояниях ума не существует – там нет времени, нет последовательности идей. Говорить, что ум существует без мышления – противоречие, бессмыслица, чепуха». И Лотце (Metaphysics, Е.Т. ii, р. 317) задает вопрос, почему, если сон без сновидений действительно существует, мы не осмеливаемся говорить, что в таком состоянии души нет». Но см.: С. Н. Richardson, Spiritual Pluralism, р. 166, ff., где приводится аргумент против возникновения таких зазоров в опыте.


[Закрыть]. Возникает впечатление, что боги, предвидя мою склонность к слишком серьезному восприятию своей самости, изобрели сон и сновидения, чтобы сделать из нее абракадабру. Словно если я перестану нагло приписывать себе мнимое постоянство самости, боги позаботятся о том, чтобы в конце каждого дня я тихо ложился и умирал. На первый взгляд это довольно поразительно: я должен каждую ночь терять свой рассудок, чтобы сохранить его, если я хочу часть времени пребывать в сознании, то должен проводить его остаток в глубоком трансе, и если я хочу жить в здравом мире, я должен обитать и в безумном. (Разве не изумительно, что это так мало нас удивляет? «Если бы ты сказал человеку, – указывает Аль-Газали, – который сам никогда не спал, что некоторые люди иногда лишаются чувств, напоминая этим мертвецов, и все же в сновидениях воспринимают тайные вещи, он стал бы отрицать эту мысль и приводить доводы»[86]86
  Цит. по: William James, The Varieties of Religious Experience, p. 405.


[Закрыть]. Однако эти факты нас мало впечатляют. В лучшем случае нам снится сон о том, что мы спим. Карлайл[87]87
  SartorResartus, I. 3. Ср. co словами Шопенгауэра о сне как нашем вечном недруге; даже когда мы бодрствуем, он отчасти владеет нами. В конце концов, чего ожидать от голов, мудрейшие из которых по ночам становятся пристанищем самых странных и бессмысленных сновидений? The World as Will and Idea, ii, p. 333. И co словами бл. Августина: «… какая разница между мной, когда я погрузился в сон, и мною же, когда я стряхнул его с себя!» Исповедь, Книга десятая,XXX. 0 сне как о великом приключении, великом опыте самоотдачи, к которому мы так легко приобщаемся, см.: Е. Graham Rowe, The Triumphant Spirit, pp. 204, 290.


[Закрыть] – один из немногих, кто проснулся настолько, чтобы заметить, от чего мы просыпаемся – «Более пятисот тысяч двуногих животных без перьев разлеглись вокруг в горизонтальном положении; на голове у них – ночной колпак, а в голове – глупейшие мечтания»). Но если задуматься, сон и сновидения как нельзя лучше отвечают природе человека и очень созвучны остальным присущим ему чертам. Неудивительно, что мой союзник – безумец-маг, летающий по воздуху в ночном одеянии, готовый на самые безумные проделки, и что ночная смерть делит мою жизнь на двадцать тысяч жизней, а то и больше. Ведь все это лишь дополнительно указывает на уже очевидный факт – а именно, что моя непрерывная самость – это ignis fatuus[88]88
  Призрачная мечта (лат.). – Прим. пер.


[Закрыть].

«Могу рассказать тебе о своих приключениях – начиная с сегодняшнего утра, – говорит Алиса, – но не спрашивай о вчерашнем дне, ведь вчера я была другой». Но говорить так (спешит указать здравый смысл) значит противоречить себе: Алисе стоило бы сказать: «ведь тогда был другой человек». Хотя это противоречит любым разумным доводам, в силу привычки мы говорим и мыслим так, будто наша постоянная само-идентичность – абсолютно очевидная истина, и это важный факт. Например, язык, который я использую в этой главе, неизбежно вызывает вопросы[89]89
  Строго говоря, мне следует (как предлагает Бертран Рассел в своей книге Outline of Philosophy, р. 171) избегать таких выражений, как «я думаю» или «я переживаю» и говорить вместо этого: «Нечто мыслится» или «нечто переживается». Но лучше выражаться понятным языком; так или иначе, в таких вопросах о точности можно только мечтать. Я на нее не претендую.


[Закрыть]. Можно (вместе с Декартом) говорить о «мыслящей субстанции», (вместе с Беркли) о «духовной субстанции», (вместе с Лотце) о «единстве сознания»; можно говорить о душе, духе, вещи в себе, постоянном субъекте, об эго, о Я; или предпочесть такие выражения, как непрерывное мнимое настоящее, момент опыта, поле – в каждом случае мы обращаемся к языку веры, а не разума. Мы не только отвергаем любые факты, но и не можем ясно изложить, что имеем в виду. Тезис нашего здравого смысла о непрерывной самости столь же туманен, как и догматичен. «Когда вы считаете, что при соединении, или одновременном познании сотен ощущений, такое соединение совершает „душа“, вы понимаете этот факт не глубже, чем если скажете, что человек, проживший восемьдесят лет – восьмидесятилетний старик, или, чтобы понять тот факт, что у людей пять пальцев, называете нас пятипалыми. По правде говоря, устарели как сами души, так и то, что им свойственно»[90]90
  William James, A Pluralistic Universe, р. 209; см. статью Джеймса «Существует ли сознание» в книге «Очерки по радикальному эмпиризму» (Essays in Radical Empiricism).


[Закрыть]. Если вместо сомнительного слова «душа» вы используете термин «непрерывное поле», мало что меняется: все прежние возражения остаются в силе.

Но, если уж здравый смысл так настойчив, давайте допустим, что непрерывная самость существует, с ее физическими и психическими аспектами, и взглянем, к чему приведет этот тезис. Он уводит нас в прошлое – к ребенку, эмбриону, оплодотворенной яйцеклетке, клеткам моих родителей, клеткам их предков – и все эти бесчисленные клетки имеют (если верны предыдущие заключения, сделанные в этой книге) свой взгляд на мир. Мы погружаемся в прошлое, в опыт, охватывающий все большее число обитателей мира – как людей, так и дочеловеческих существ. Он уводит за пределы самой жизни, «назад во тьму и в пучину времен». Если моя психо-физическая непрерывность – факт, я не вправе признавать лишь ту ее часть, которая отвечает моим текущим приоритетам, и отрекаться от остального. Либо я не тот человек, которым был вчера, год назад, десять лет назад, либо я – тот человек, а также все предки и потомки его клеток. Пусть здравый смысл совершит выбор. Так или иначе, отдельное эго разрушается – в первом случае, из-за сжатия, а во втором – из-за расширения. Тезис о постоянстве в конечном счете столь же губителен для здравого смысла, что и тезис о непостоянстве. А это уже знакомый сюжет – как только мой самоанализ приобретает толику серьезности, происходят две вещи. Я замечаю, что сжимаюсь в точку, пока совсем не исчезну; и замечаю, что выхожу за всякие границы. «Я» одновременно схлопывается и взрывается.

До сих пор в этой главе мы обсуждали мою смерть. Я достигаю высшей точки своей жизни, и по обе ее стороны вижу угасание сил и растворение, гибель ума и смерть. Эта закономерность, как я вижу, скрадывается всевозможными нелепостями и произвольными деталями, поскольку приводят меня в жизнь, определяют ее качество и убирают меня со сцены самые мелочные обстоятельства. И мне не нужно дожидаться смерти, которая является делом нескольких лет. Уже сейчас я растворяюсь в своей среде. Движимый импульсами, которых не принимаю, покорный условностям, хоть и бросаю им вызов, затопляемый бесчисленными чужеродными влияниями, о которых почти не подозреваю, я не обладаю ничем своим: неправда, что я теряю жизнь; вернее говорить, что мне нечего терять; неправда, что рушится непрерывность моей жизни; скорее, ее никогда и не было[91]91
  Как говорит Марк Аврелий, я один из «ряда смертных глупцов, который также вскоре умрет, а пока жив, не ведает, каким является в каждом своем поступке». Мысли, III, 10.


[Закрыть].

«…ведь даже за то время, покуда о любом живом существе говорят, что оно живет и остается самим собой – человек, например, от младенчества до старости считается одним и тем же лицом, – оно никогда не бывает одним и тем же, хоть и числится прежним, а всегда обновляется, что-то непременно теряя, будь то волосы, плоть, кости, кровь или вообще все телесное, да и не только телесное, но и то, что принадлежит душе: ни у кого не остаются без перемен ни его привычки и нрав, ни мнения, ни желания, ни радости, ни горести, ни страхи, всегда что-то появляется, а что-то утрачивается. А еще удивительнее, однако, обстоит дело с нашими знаниями: мало того что какие-то знания у нас появляются, а какие-то мы утрачиваем и, следовательно, никогда не бываем прежними и в отношении знаний, – такова же участь каждого вида знаний в отдельности. … упражнение, заставляя нас вновь вспоминать забытое, сохраняет нам знание…» Платон, Пир, 207-8 (Пер. С. Апта. – Прим. пер.).

В такой ситуации легко потерять довольство собой. И, честно говоря, картина выглядит еще мрачнее, чем я ее обрисовал. Здравому смыслу, который силится сохранить в этом крушении хоть что-то собственное, остается лишь летопись личных провалов, глупостей и очевидной порочности, венец которых – смерть. Мягко говоря, сомнительно, что стремление к такой истории – лучше, чем вообще ее отсутствие: это просто смерть в иной форме. И наличие сознания не спасает. Не существовать – печально; но хуже существовать лишь настолько, чтобы обнаружить свое несуществование[92]92
  Здесь, в сущности, выражается глубочайшее отчаяние – «У всех людей есть повод для печали; но особенно человек печалится из-за того, что знает и чувствует: он есть; все прочие печали в сравнении с этим – как игра в сравнении с серьезностью». The Cloud of Unknowing, 44.


[Закрыть]. Быть игрушкой глупой случайности, быть приговоренным к слабоумию и смерти, и уже сейчас быть лишенным души – печальный удел, но обрести сознание лишь для того, чтобы сознавать такой удел и негодовать – без всякого сомнения, невыносимое бедствие. «В поисках истины ужасно то, – говорил Реми де Гурмон, – что мы ее находим».

«Я вглядывался в эту огромную, неумолимую бездну, в которой растворяются все те фантомы, что зовут себя живым существами. Я видел, что живущие – лишь призраки, на мгновение воспаряющие над землей, сотворенные из праха мертвых, и быстро поглощаемые вечной ночью, словно блуждающие огни, что тают в болоте. Ничтожность наших радостей, пустота нашего существования и тщета наших устремлений наполняли меня молчаливым отвращением».

Амиэль, Дневник от 18 марта 1869 г.

Мои последние размышления – не диалектическая мишень, которую я возвожу только ради того, чтобы ее сбили. Они остаются в силе, какие бы новые истины ни выстроились рядом, какие бы новые смыслы ни раскрылись. Мне нужно признать без всяких оговорок, что я потерян – потерян во всех смыслах этого слова[93]93
  Достоевский поразительно остро ощущал эту необходимость. На его взгляд, именно наше общее несчастье и «первородный грех» позволяют нам сознавать то братство, величайший враг которого – самодовольная гордость. Раскольников полноценно становится человеком, лишь когда сознается в своем преступлении проститутке Соне.


[Закрыть]. Этот факт нужно признать сугубо по той причине, что такова реальность. Пока я не вижу в себе пустоты и не ужасаюсь этому открытию, я хуже чем пуст – тот, кто не постиг трагедии бытия человеком, еще не стал человеком. Пока мной не владеют тоска и отчаяние – вызванные тем, кто я есть и кем не являюсь[94]94
  «Отчаяние не есть – говорит Кьеркегор, – то, что может случиться с человеком, как удача или неудача. Отчаяние есть отсутствие отношений со своим сокровенным бытием – таким сокрытым, глубоким, что его не могут коснуться ни судьба, ни события… Удачи и процветание могут скрывать такое отсутствие связи; неудачи и горести, с другой стороны, не приводят человека в отчаяние, как он считает, но лишь выявляют тот факт, что он – пребывал в отчаянии». Works of Love, р. 34.


[Закрыть], – я бегу от реальности, живу в мире выдумок, содействую «всеобщему заговору, который существует для того, чтобы спрятать печаль мира, заставить людей забыть о страдании, болезни и смерти, заглушить причитания и рыдания, что раздаются из каждого дома, с целью подрумянить и прикурасить отвратительное лицо реальности»[95]95
  Амиэль, Дневник, см. выше.


[Закрыть]. Неудивительно, как замечает Шопенгауэр, что Данте удалось очень точно описать ад, а вот с Раем ему пришлось попотеть – в мире очень много материалов для первого, и очень мало – для второго[96]96
  The World as Will and Idea, i. p. 419. Фон Гартманн, мрачный ученик Шопенгауэра, почти сумел показать (в Философии бессознательного), что этот мир – худший из возможных, где всякое удовольствие быстро приедается, а вот боль при повторении ничего не теряет.


[Закрыть].

Но здесь меня первым делом интересует смерть, мой неизбежный удел и несомненный крах всех моих надежд. «Ибо утверждать, что смерть – конец всех существ, – говорит Ф. Ч. С. Шиллер[97]97
  Riddles of the Sphinx, p. 380.


[Закрыть](а я не могу понять, как можно избежать такого утверждения), – значит низвергать идеал счастья, признавать, что приспособиться невозможно и в итоге все усилия пойдут прахом. В этом случае мы отравляем всю жизнь этим горестным сознанием и, более того, в конце концов, отвергаем веру в разумный характер реальности, которую едва ли удастся восстановить в правах перед лицом стихийной растраты энергии в случае уничтожения черт, приобретенных таким кропотливым трудом и стараниями».

Такие выводы не должны нас удивлять. «Сам Бог – говорит Уилльям Ло – не может сделать так, чтобы существо само по себе, по своей природе было чем-то, кроме состояния пустоты»[98]98
  Здесь интересным образом соединяются противоположности – бихевиоризм и мистицизм, как это ни удивительно, согласуются. Д-р Д. Б. Уотсон объясняет нашу веру в со-знание унаследованными предрассудками – «Большинство людей настолько пропитаны дикарским происхождением, что в это веришь с трудом». (Behaviorism, р. 2). «Внутри нет совершенно ничего, что можно назвать душой (атта), того, кто видит, двигает конечностями и т. д.» – говорит Буддхагхоса. О буддийской доктрине не-души см. м-с Rhys Davids, Buddhism. III. Эго – иллюзия, требующая уничтожения, и обучение буддистов-новичков ориентировано на эту цель. (О преподавании этого учения в современном Тибете см.: Marco PaLLis, Peaks and Lamas, и Alexandra David-Neel, Buddhism). Но мистицизм везде и во все времена настаивает на нереальности эго, или самости-в-себе, – однако буддийский мистицизм делает это на редкость ясно и последовательно.


[Закрыть].

Конечно, сам по себе я ничто – во многом это было ясно с начала. Конечно, непрерывная самость ускользает – как можно схватить то, существо чего состоит в схватывании, и как можно вместить то, чья задача – вмещать? Конечно, самость не может связывать время – как может лишенное длительности лезвие, чье дело – разделять время, заниматься чем-то другим? Конечно же, я встроен в социальное устройство – я представляю собой экран, который демонстрирует любые закономерности, а любая собственная черта экрана может быть только пятном. Конечно, я непрерывно умираю – становлюсь мишенью неисчислимых стрел процесса, и каждый удар смертелен; малейшего трепета оставшейся жизненной силы хватит, чтобы погубить жизнь всех моих обитателей. Мы и гибель, и воскресение друг друга. Я умираю и воскресаю в своих объектах. Я обращаюсь в ничто, дабы другие стали во мне собой. У меня нет истории, но я вмещаю в себя бесчисленные истории. Все мои личные упования терпят крах и осуществляются в моих собратьях. Искреннее принятие этого закона «бытия-не-здесь» облегчает человеческий удел, описанный мной. Отказ принимать этот закон вызывает подавленный гнев, отчаяние, а порой и безумие[99]99
  Олдос Хаксли в романе И после многих весен правильно говорит, что это род безумия – считать «себя душой, цельной и постоянной сущностью-человеком. Нет, между животными, что ниже нас, и духом, что выше, на человеческом уровне есть лишь сонм взаимосвязанных побуждений, настроений и идей; скопление, объединенное случайностями наследственности и языка, скопление несвязных и зачастую противоречивых мыслей и желаний. Память и медленно меняющееся тело образуют как бы пространственно-временную клетку, в которую заперто это скопление. Называть его цельной и долговечной „душой" – безумие», (р. 271).


[Закрыть]. Особенное величие человека состоит в том, что он знает о собственной ничтожности. Паскаль выразил эту мысль так: «Величие человека в том, что он сознает себя несчастным. Дерево себя несчастным не сознает… в меру собственного разумения человек видит и свое величие, и свое ничтожество»[100]100
  Мысли, 397, 416.


[Закрыть]’ [101]101
  Пер. Ю. Гинзбург. – Прим. пер.


[Закрыть]. Все зависит от того, чего он требует для себя. «Если кто-то на небесах станет называть что-то своим, его тут же выкинут в ад. Если в аду найдется человек, который отбросит свое своеволие и ничего не будет называть своим, он из ада попадет на небеса»[102]102
  Theologica Germanica, р. 193.


[Закрыть]. Он «обретет ту радость, которая лишает человека всякого знания и чувствования своего бытия»[103]103
  The Cloud of Unknowing, 44. Ср. Nicodemus: «Человек – зеркало реальности, реальное, поскольку реально то, что оно отражает, но нереальное само по себе» (Renascence, р. 106). Как таковой он есть, по словами Брэдли, «ничтожный осколок и несчастный атом, слишком убогий, чтобы ему что-либо угрожало». Appearance and Reality, р. 81.


[Закрыть].

Обратимся к загадке постоянной самости. То, что спасает меня от собственной мимолетности, что сцепляет бесчисленные хрупкие и многочисленные фрагменты моего пути (рассекаемые лезвием Теперь), – это мой объект. Ему требуется время – по меньшей мере, его структура-время – чтобы он мог быть собой во мне, здесь и сейчас, и этот период времени может составлять миллиарды лет. Тогда я имею в своем объекте (и в каком-то смысле дарую ему) то, чего не могу иметь в себе (и чего не могу себе дать) – непрерывность, самотождество (или, скорее, тождество-не-с-собой) на протяжении некоторого времени. И это постоянство – не искусственный, мертвый элемент, который пассивно регистрируется здесь в качестве предшествующего факта. Напротив, и, как намекает само слово объект, оно обладает активным, творческим, интенциональным аспектом: я – театр полнокровной жизни, как она есть, составленной из целей и достижений. Здесь мой объект бодрствует и действует, а вовсе не прекращает жизнь. Здесь, во мне, он существует не в качестве набитого музейного чучела, которое не знает напряжения между «реальным» и «идеальным», противоречий, усилий и непрерывности – необходимой опоры усилий. Когда я люблю, что именно я люблю – или, точнее, что считаю любимым? Не пустую и быстротечную «душу» и не мир, который ее наполняет, но подлинную региональную жизнь, которой обладает во мне любимый объект, «ибо невозможно и несправедливо было бы любить душу человека в абстракции»[104]104
  Мысли, 323.


[Закрыть]; и эта жизнь и любовь даруют мне длительность, вторую жизнь, заимствованную [у других][105]105
  Ср. со словами Мактаггарта: «Что входит в самость? Все, что она осознает. Что в нее не входит? То же самое – все, что она осознает. Может ли она сказать, что есть нечто снаружи нее? Нет. Может ли она сказать, что есть нечто внутри нее? Пустая абстракция. И любая попытка решить этот парадокс уничтожает самость». Studies in Hegelian Cosmology, 27. Также об этой теме: Royce, Lectures on Modern Idealism, p. 95.


[Закрыть]. И у этой жизни-во-мне нет границ: я могу иметь столько жизни, столько объединенного времени и длительности, которые ей сопутствуют, сколько смогу вместить.

Так выглядит, по крайней мере, одна сторона медали. С другой стороны, я меняюсь со своим объектом местами, обращаю его в ничто, чтобы сформироваться в нем в нечто. Благодаря гостеприимству, которое он проявляет в моих регионах, я прихожу к сознанию непрерывной «самости», которая регулирует любое мое поведение[106]106
  Cm. L. T. Hobhouse, Mind in Evolution, p. 349.


[Закрыть]. Но видеть себя его глазами, как постоянный объект – не спасение от моего безвременного небытия, которое следует за мной по пятам, словно тень[107]107
  Подлинное христианство, говорит Маритен, глубоко пессимистично в том смысле, что оно понимает: всякое творение возникает из ничто, а все, что проистекает из ничто, обычно по природе склонно возвращаться в исходное состояние», но это не мешает христианскому оптимизму быть несравнимо глубже его пессимизма.
  True Humanism, р. 48: «Откуда берется великолепие, которое вспыхивает в вещах в их худшие минуты?» – спрашивает Л.П. Джекс. Оно исходит из Центра. Низший уровень Ада обратится в Высочайшее Небо, если только Дьявол переменится и станет смотреть наружу из Центра, а не внутрь, на себя.


[Закрыть].

Иначе говоря, я расплачиваюсь за то, что принимаю свою оценку наблюдателем: я должен подчиняться его небытию и сделать его своим. Когда я так поступаю (а я всегда так поступаю), я узнаю в «себе» человека, включая все, что предполагает его бытие – абсурд, слабость и упадок, гнет обстоятельств, удел смертного, двойную смерть и прочее, что входит в человеческий регион. Возникает постоянство, истинное постоянство, однако оно все еще характеризует другого, не-самость. Это явление, которое откликается на мое имя, которое совсем недавно возникло из хаоса и очень скоро обратится в разлагающуюся груду – это явление я признаю собой. Однако стоит признать, как я вижу, что это явление – никак не я, а один из многих моих объектов[108]108
  В своем романе Переландра м-р Ч. С. Льюис приводит беседу Нелюдя и Королевы на тему двойничества. Королева указывает, что «плод не может съесть себя сам, и человек – довольствоваться собой», однако Нелюдь, или Дьявол, настаивает: «Человек может разговаривать с самим собой и любить самого себя. Это и значит быть человеком. Мужчина или женщина может общаться с самим собой, словно с кем-то другим, любоваться своею же красотою. Зеркало научит тебя этому искусству». Схема регионов в этом исследовании показывает, почему Королева права, а Дьявол нет – куда бы я себя ни поместил, в меня не поместятся двое. Мне придется потерять свою голову, если я хочу сохранить чужие. Только будучи ничем, я могу наблюдать Д.Э. Хардинга как нечто. В этом и многих других отношениях смерть – словами Рамуза – «тайная сестра жизни. Можно сочетаться ни с одной из них, либо и стой, и другой сразу» (The Triumph of Death, p. 26).


[Закрыть]. История моего двустороннего распада и смерти – лишь одна из многих происходящих во мне историй – несомненно, привилегированная и особенно интересная, но такая же региональная и объективная, Центральная и субъективная, как и другие. Вообще, очевидно, что сознавать свое угасание, измерять слабость своего ума, наблюдать свой приход в этот мир, смерть и разложение – значит держать их на расстоянии вытянутой руки, овнешнять их, видеть в качестве чужих. Смертен всегда другой: этот человек сам по себе ниже и выше смерти, потому что может найти объект, который не погибает[109]109
«Разве не видишь ты живого мертвеца,Что ходит по земле, как живые люди; однако духЕго пребывает в Небе,Ибо он обновляется при жизниА не тогда, когда умрет?»  Руми (Nicholson, Rumi, Poet and Mystic, p. 131).


[Закрыть]. Такое учение нельзя уличить в неясности: скорее, оно слишком просто и прямолинейно для здравого смысла. Ведь мне нужно лишь заметить, что у других людей есть тело, которое умрет, у меня же его нет. В силлогизме «Все люди смертны; я человек; значит, я смертен» есть ошибка, поскольку в малой посылке ложен факт. Я есть нечто, лишенное головы, а такое существо – не человек. Если же я человек, то существа, имеющие головы – не люди. В любом случае нельзя сделать вывод, что я смертен. Место черепа во мне занимают смертные животные, смертные люди, смертные планеты, звезды и туманности, а также бессмертное Целое. Когда я говорю, что все люди (в том числе человек с моим именем) смертны, я делаю утверждение с довольно адекватным эмпирическим базисом; но когда я говорю, что я (максимально отличный от людей) смертен, я позволяю себе крайне смелое предположение[110]110
  В IX в. н. э. Шанкара учил об абсолютном различии между эго и не-эго и о том, что опасно переносить свойства последнего на первое. Так, ошибочно полагать, что когда я говорю: «я устал», речь идет о «Я» вообще. См.: Max Muller, Indian Philosophy, р. 199.


[Закрыть]. Более того, мое утверждение почти наверняка ложно, поскольку нечто, что обеспечивает пространство для всех вещей (я предполагаю), одновременно слишком скудно и величественно, чтобы умереть. Слова memento mori хранят тайну жизни, и при себе я всегда имею превосходное memento – тело без головы, обезглавленный труп. В конце концов, разумно предположить, что человек не может жить без головы. На самом деле я мертв – мертв, как камень, и куда мертвее, чем он – абсолютно мертв. И поскольку я лишен всякой жизни, я не просто живу и полон жизни, но и бессмертен. Таков, в любом случае, мой тезис в этой части книги[111]111
  См. учение Платона о Восприемнице (Тимей, 49–50), которая принимает преходящие образы Идей – «о том, в чем все они непрерывно возникают, появляются и вновь исчезают». См. также Брихадараньяка-упанишаду, III, VIII, 8,11; Уайтхед, Приключения идей, XI.19.


[Закрыть].

Более того, становится ясно, что все эти разговоры о вторжении чужеродных влияний начинаются из-за фундаментальной ошибки – из-за предположения, будто есть нечто, присущее мне изначально. Все мне чуждо, однако по этой самой причине все находит во мне пристанище: как путешественник – не чужеземец на необитаемой земле, так ничто не чуждо тому, кто сам есть ничто. Ведь мне нечего предложить взамен. Пустое место не вправе называть какое-то существо примитивным или нечистым. Отрицать, что социальные закономерности действуют в индивиде – значит отвергать все, ведь любые закономерности социальны, и я потенциально содержу в себе все такие закономерности. Лекарство от частичного вторжения чужих – большее число вторжений, восприятие чужеродных элементов более высокого ранга, силы которых организованы лучше. Но это отнюдь не вторжение – это возвращение домой.

Тогда я оказываюсь в положении своего наблюдателя, в котором я обладаю (как объект) всем, чего мне недостает здесь (как чистому субъекту) в отношении смысла и постоянства. Благодаря интервалу, который нас разделяет, я получаю региональный статус и объективные черты, которые присущи этому наб людателю. На мои плечи водружают голову человека. Я возвращаюсь к жизни. Я исцеляюсь, правда, не от всех ран, нанесенных мне временем, но от смертельных для человека ран; чтобы исцелиться от моих надчеловеческих временных ран, придется обратиться к надчеловеческим наблюдателям, а чтобы исцелиться полностью – к Целому, в котором я только и стану целостным. Далее в этой части книги речь пойдет о, так сказать, патологии времени и терапии времени, это очерк из области «медицины бессмертия»[113]113
  Эмпедокл, когда он связывал исключительные познания Пифагора с его способностью припоминать опыт прошлых жизней, в принципе, был прав. К сущности нашего знания относится умение ценить и восстанавливать нашу историю, а к сущности невежества – способность вместе с Генри Фордом провозгласить ее «чепухой». В конце концов, знать то, что просто есть сейчас – значит не знать ничего, и не иметь исторического разума – значит вообще не иметь разума.


[Закрыть].

«Как же стары мы, люди», – и почти не осознаем своего возраста. «Мало осталось душ, которым в полной мере открыт мир памяти»[114]114
  Платон, Федр, 250.


[Закрыть]. Но обеспечить его присутствие – дело первостепенной важности. Многие древние и современные подходы подчеркивают, как это важно. Мы можем сказать, вместе с буддистами, что освобождения достигает лишь тот, кто, начав с настоящего, погружается в свое прошлое, полноценно осознавая все больше и больше его подробностей[115]115
  Сообщают, будто Будда (Саньютта-никая, II. 213) говорит, что мог припомнить сотни тысяч жизней, уничтожение и обновление эпох. И конфуцианство, с его интересом к предкам, также по-своему противостоитзабвению: «Благородный муж обращаетсвои мысли к прошлому, возвращается к своему истоку и не забывает тех, через кого он получил жизнь». The Record of Rites, II.


[Закрыть]. Мы можем согласиться с учением Платона о припоминании и связать узнавание истины с прошлым опытом, который временно выпал из памяти: тогда наше образованне и наше обучение решимости во многом начнут совпадать[116]116
  Менон, 85-6, Федр, 250.


[Закрыть]. Мы можем, как историки, антропологи, палеонтологи, геологи и астрономы, согревать холодные просторы своей продолжительной истории, наполнять их жизнью, сознавать или вспоминать бессознательное прошлое и будущее, воскрешая посредством как бы искусственного дыхания (которое отнюдь не искусственно) свое гигантское тело, конечности которого вечно погружены во время. Мы можем, пользуясь методами психоанализа и порожденных им течений, делать вывод о том, что определенные события прошлого угрожают нашей текущей целостности и мы сможем восстановить свою целостность, лишь перестав их вытеснять: угрозу представляют не столько события, сколько наш отказ их признавать[117]117
  «Если человек задается вопросом, кто он такой на самом деле, он сталкивается с необходимостью анализа. Хороший способ его осуществить – анализировать себя долгое время, за которое можно изучить собственное прошлое… это напоминает долгое раскаяние на смертном одре или метанойю (перемену ума), где прошлое для нас перестает быть просто чем-то целиком прошедшим и законченным… темпоральный аспект как таковой исчезает». William Brown, Mind and Personality, p. 302. Этот принцип в какой-то степени предвосхищал Спиноза, который писал: «…всякий обладает способностью ясно и отчетливо познавать себя и свои аффекты, если не абсолютно, то по крайней мере отчасти, а, следовательно, и достигать меньшего страдания от них». Этика, V.4.


[Закрыть]. Наша задача – присвоить себе то, кем мы являемся и были; привнести больше жизни в свое бытие, стать живее. Мы можем говорить на языке религии или придерживаться убеждения, что грех, полноценная исповедь и раскаяние – необходимые условия спасения. Мы можем сказать вместе с Бердяевым: «В самой нашей исторической действительности, в самой жизни, в этом дурном, разорванном времени, в котором прошлое кажется отошедшим, а будущее не народившимся и мы замкнуты в мгновении сомнительного настоящего, какое начало, какая сила ведет борьбу с этим злым смертоносным характером времени, борьбу духа вечности, без которого невозможна была бы связь истории, цельность истории, связь времени, без которой распадение между прошлым, будущим и настоящим сделалось бы столь бесповоротным и окончательным, что состояние мира напоминало бы состояние того безумца, который окончательно потерял память, потому что, поистине, потеря памяти есть главный и основной признак сумасшествия? Память есть то начало, которое ведет непрерывную борьбу со смертоносным началом времени»[118]118
  Смысл истории.


[Закрыть].

Согласно некоторым наблюдателям, первобытный человек менее отчетливо, чем мы, различает Теперь и Тогда. Затем наступает этап эволюции культуры, когда датировка приобретает значение: д-р Франкфурт утверждает, что первая датировка памятников у египтян сопряжена с внезапным и резким изменением в их отношении ко времени. Момент Теперь начинает заметно отличаться от бездны времени, и жизнь человека словно сжимается до мгновения. См. Gerald Heard, Pain, Sex and Time, p. 102. Третий этап (добавил бы я) – осознание того, что пространственно-временная бездна не содержит ничего, чего нет также здесь и сейчас.

Во мне, как в безвременном вместилище всех времен, каждое исключенное событие оставляет ноющую пустоту. То, чего я не присвоил, будет тревожить меня, пока я не допущу его, в обоих смыслах этого слова.