Текст книги "Архетипическая психология"

Архетипическая психология
Эссе

Предисловие

Эта небольшая монография была написана осенью 1979 г. по просьбе Института итальянской энциклопедии для включения в пятый том «Enciclopedia 900» (р. 813–827), который был издан в 1981 г. В этом томе данную работу можно прочитать в итальянском переводе Бьянки Гаруфи. Благодаря ее усердию сжатые формулировки приобрели завершенность. При всем моем двойственном отношении к сокращениям подобного рода мне пришла мысль издать работу на языке оригинала, поскольку она уже вышла в свет в переводе. При подготовке рукописи к первому изданию на английском языке я не подвергал ее какой-либо переработке. За исключением нескольких вставок, библиография осталась без изменений. Здесь отсутствует перечень направлений, по которым проходило развитие архетипической психологии после 1979 г. Не упоминаются лекции, симпозиумы и конференции. Изменения происходят так быстро, что мысль о «внесении последних данных» представляется здесь неуместной. Задача настоящего эссе ограничивается определением места архетипической психологии как предмета для размышления, описанного в духе энциклопедий XX в.

Дж. Хиллман

Даллас октябрь 1982 г.

1. Источники архетипической психологии

Архетипическая психология, обязанная своим названием Хиллману (Hillman, 1970b), изначально стремилась выйти за пределы клинического исследования в приемной психотерапевта и обосноваться в культуре западного мышления. Она представляет собой психологию, явно присутствующую в искусстве, культуре и истории идей и возникающую по мере того, как соответствующие образы возникают из сферы воображения. В отличие от термина «аналитическая», который обычно используется для обозначения юнговской психологии, предпочтение было отдано термину «архетипическая» не только потому, что он отражает «углубленную теорию последних исследований Юнга, в которых была предпринята попытка решения психологических проблем без помощи научных моделей» (Hillman, 1970b), но еще и потому, что термин «архетипическая» принадлежит всей культуре, всем видам человеческой деятельности, не ограничиваясь рамками профессиональной деятельности современных терапевтов. Согласно традио-ционному определению, архетипы представляют собой первичные формы, определяющие жизнь психического. Но их существование не ограничивается пределами психики, поскольку они также проявляются в физической, социальной, лингвистической, эстетической и духовной областях. Поэтому первичными следует признать связи архетипической психологии с культурой и воображением вообще, а не частные отношения с эмпирической и медицинской психологией, которые стремятся свести сферу психологии к позитивистским проявлениям душевных состояний, характерным для XIX в.

Архетипическую психологию можно рассматривать как культурное движение, в задачи которого, в частности, входит ревизия психологии, психопатологии и психотерапии на основе западной культуры мышления.

В одной из ранних работ по архетипической психологии Гольденберг (Goldenberg, 1975) анализирует ее основные направления, рассматривая архетипическую психологию как производную «третьего поколения» юнгианской школы, причем Юнг расценивается как источник, а не как основоположник определенного учения. В дальнейшем мы подробно рассмотрим две характерные особенности тех направлений в архетипической психологии, на которых Гольденберг остановила свой выбор: выделение особой роли психопатологии и радикальная релятивизация и десубстанциализация Эго.

Отцом архетипической психологии несомненно является швейцарский психолог Карл Густав Юнг (1875–1961). Хиллман, Лопес-Педраса, Берри, Куглер, М. Стайн, Гугенбюль и другие упоминаемые ниже авторы прошли профессиональную подготовку как аналитики юнгианской школы. (Однако многие упомянутые в этой книге авторы – Миллер, Кейси, Дюран, Уоткинс, Сарделло – не получили специального юнгианского образования и внесли свой вклад в развитие архетипической психологии, изучая феноменологию, литературу, поэзию, философию и религию). Юнгу принадлежит мысль о том, что основные универсальные структуры психического, формальные модели ее относительных форм являются архетипическими структурами. Их можно сравнить с психическими органами, изначально (конгенитально) снабженными психическим (хотя и не всегда генетически наследуемым) даже в тех случаях, когда они отчасти подверглись изменению под воздействием исторических и географических факторов. Эти модели (или archai) можно наблюдать в искусстве, сновидениях и обычаях всех народов. Столь же спонтанно они проявляются и в психических расстройствах. По мнению Юнга, эти изначальные структуры имеют не только культурно-антропологический, но и духовный характер в том смысле, что выходят за пределы эмпирического мира времени и места и поэтому сами по себе не феноменальны. Архетипическая психология, в отличие от юнгианской, рассматривает архетипическое как неизменно феноменальное (Аvens, 1980), что освобождает ее от кантианского идеализма, в неявном виде присутствующего в работах Юнга (de Voogd, 1977).

Первичный язык этих архетипических структур – это метафорический язык мифов. Поэтому их можно рассматривать как базовые для человеческого существования. Для исследования человеческой природы на базовом уровне необходимо обратиться к рассмотрению культуры (мифологии, религии, искусства, архитектуры, эпоса, драмы, ритуала), в которой данные структуры находят свое отражение. Хиллман фиксирует значение перехода от биохимических, социально-исторических и личностно-бихевиористских элементов человеческой природы к образным началам – «поэтической основе разума». Кроме Юнга, изучением архетипического и психологического значения мифа занимались Эрнст Кассирер, Карл Кереньи, Эрих Нойманн, Генрих Циммер, Жильбер Дюран, Джозеф Кемпбел и Дэвид Миллер.

Вторым основоположником архетипической психологии является Генри Корбин (1903–1978), французский ученый, философ, мистик, интерпретатор философии ислама. Корбину принадлежит мысль (1971–1973) о том, что мир архетипов (mundus archetipalis) является миром воображаемым (mundus imaginalis). Это особый мир воображаемых реальностей, для исследования которого требуются иные методы и способности восприятия, чем для исследования духовного мира, лежащего за пределами этих реальностей или эмпирического мира обычного чувственного восприятия и наивных формулировок. Мир воображаемый предлагает онтологический способ определения архетипов психического как фундаментальных структур воображения или как существенно имагинативных явлений, трансцендентных миру ощущений, если не по виду, то по своей ценности. Их значимость заключена в их теофанической природе, в их виртуальности или потенциальности, которая онтологически неизменно выходит за пределы актуальности. (Они должны являться в качестве феноменов, но являются воображению или в воображении.) Мир воображаемый дает архетипам (при необходимости) оценочно-космическое начало, совершенно несводимое к таким понятиям, как биологический инстинкт, вечные формы, числа, социально-лингвистическая передача, биохимические реакции, генетическое кодирование и т. д.

Поместив архетипические реальности в онтологический контекст, Корбин выдвинул еще два утверждения: а) фундаментальный характер архетипа прежде всего доступен воображению и в первую очередь предстает в виде образа; поэтому б) метод архетипической психологии имагинативен. Ее изложение должно быть поэтическим и риторическим, а рассуждения не обязаны иметь логический характер. Поэтому ее терапевтическая задача состоит не столько в социальной адаптации и личностной индивидуации, сколько в работе над возвращением пациента к имагинальным реальностям. Психотерапия ставит своей целью развитие чувства души, срединной области психических реальностей. Поэтому метод психотерапии заключается в развитии воображения.

В архетипической психологии, наряду с развитием традиции Юнга и Корбина, осуществлялось возвращение к предшественникам, в частности, к неоплатонической традиции через Вико, к Ренессансу (Фичино) через Прокла и Плотина, к Платону («Федон», «Федр», «Менон», «Диалог», «Тимей») и далее – к Гераклиту. (Наряду с работами Корбина об Авиценне, Ибн Араби и Сухраварди, к этой традиции относятся работы Кетлин Рейн об Уильяме Блейке и Томасе Тейлоре, который перевел на английский язык основные произведения Платона и неоплатоников.)

Развитие этой традиции Хиллманом в эраносских[1]1
  Эранос – местечко в Швейцарии рядом с Асконой, где на протяжении многих лет проходили ежегодные встречи психоаналитиков-юнгианцев.


[Закрыть] лекциях и статьях (Lopez-Pedraza, 1973а), Миллером на семинарах в Сиракузском университете, Лопесом-Педрасой в Каракасском университете, Муром (Moore, 1982) и Бором (Boer,1980) в исследованиях работ Фичино вносит в архетипическую психологию многие новые элементы по сравнению с юнговской психологией, в которой сильнее ощущается германская (Ницше, Шопенгауэр, Карус, фон Гартман, Кант, Гете, Экхарт и Беме), христианская, психиатрическая и восточная традиции. Архетипическая психология развивается более уверенно к югу от Альп.

В частности, вышеупомянутая неоплатоническая традиция остается явлением чисто западным даже при отсутствии эмпиричности в методе, рационалистичности в понятии или духовности в проявлении. Эта традиция рассматривает душу как первопринцип, помещая ее в качестве третьей первоосновы (tertium) между корневыми метафорами тела (материи, природы, эмпирики) и разума (дух, логика, идея). Душа как тертиум (tertium), как перспектива рассмотрения характеризовалась в качестве герметического сознания (Lopez-Pedraza, 1977), как esse in anima[2]2
  Юнг К. Г. Психологические типы. СПб.,1995. Пар. 66, 77. Далее ссылки на это издание приводятся в тексте с обозначением ПТ.


[Закрыть] и место расположения мира воображаемого. (Корбин и неоплатоники писали о посредниках или фигурах метаксы[3]3
  Метакса (греч. – между, в середине) в качестве существительного обозначает «посредника». Термин использовался Плотином и неоплатониками для обозначения «серединной области» и ее персонификаций между человеческим и трансцендентным.


[Закрыть]). Тело, душа и дух составляют тройственную антропологию, еще более отделяющую архетипическую психологию от обычной западной дуалистической конструкции, возникшей еще до Декарта. Ее история ведется по меньшей мере с IX в. (Вселенский Константинопольский собор 869 г.) и включает, в частности, средневековую победу аристотелизма Аверроэса над платонизмом Авиценны. Последствия этого дуалистического подхода до сих пор ощущаются в том, что психическое стало неотличимым от жизни тела, с одной стороны, и жизни духа – с другой. В дуалистической традиции психическое никогда не имело своего собственного логоса. Здесь не могла возникнуть подлинная психология. Первая методологически состоятельная попытка ее фиксации в философском ключе была сделана в рамках архетипической психологии (Christou, 1963).

2. Образ и душа: поэтическая основа разума

Образ служит той данностью, с которой начинается архетипическая психология. Юнг отождествляет образ с психическим («образ – это психическое» – CW 13, par. 75). Этот принцип был разработан в архетипической психологии для обозначения того факта, что душа состоит из образов и преимущественно представляет собой деятельность воображения, которая в первозданном, парадигматическом виде представлена сновидением. Действительно, сновидец выступает во сне в качестве образа наряду с другими образами, и поэтому можно достаточно обоснованно показать, что скорее сновидец пребывает в образе, а не наоборот (образ пребывает в сновидце).

Источником образов – образов-сновидений, образов-фантазий, поэтических образов – служит спонтанная деятельность самой души. Поэтому в архетипической психологии термин «образ» не относится к послеобразу, т. е. к результату ощущений и восприятий. Не означает «образ» и ментальной конструкции, представляющей в символической форме некоторые идеи и чувства, выражением которых он служит. В действительности образ соотносится только с самим собой. За своими пределами он не связан ни с чем проприоцептивным, внешним, семантическим: «Образы ничего не обозначают» (Hillman, 1978а). Они составляют само психическое в его имагинативной видимости; в качестве первичной данности образ неразложим. (Отношение между образом и «структурой» рассматривалось в работах: Berry, 1974; Kugler, 1979b.)

В то же время видимость отнюдь не означает, что образ должен восприниматься визуально. Он не всегда обладает галлюцинаторными свойствами, вследствие чего акт восприятия образов и их воображение смешиваются. Не всегда образы воспринимаются на слух, как, например, в поэтическом чтении. В таких представлениях о «видимости» скрыто стремление к буквальному пониманию образов как отдельных событий, представленных органам чувств.

Кейси в своей новаторской работе «К архетипическому воображению» (Casey, 1974) утверждает, что образ представляет собой не то, что мы видим, а то, как мы видим. Образ преломляется сквозь призму воображения и воспринимается только посредством акта воображения.

Автохтонное качество образов как независимых (Watkins, 1981, p.124 и далее) от субъективного воображения, посредством которого осуществляется восприятие, позволяет осуществить дальнейшее развитие идеи Кейси. Вначале субъект предполагает, что образы являются галлюцинациями (видимыми вещами); затем он рассматривает их как акты субъективного воображения; наконец, в-третьих, приходит понимание того, что образы независимы от субъективности и даже от самого воображения как ментальной деятельности. Как и в сновидениях, образы приходят и уходят по своему соизволению, следуя своему ритму, в рамках внутренней специфики своих собственных отношений независимо от личностной психодинамики. Фактически образы являются той основой, которая обеспечивает возможность реализации такой психодинамики. Они претендуют на реальность, т. е. на значимость, объективность и определенность. Согласно последнему утверждению не воображение пребывает в разуме, а разум в воображении. Воспринимаемое умом (ноэтическое) и воображаемое (имагинальное) утрачивают свое противостояние (Hillman, 1981). «И тем не менее это психология, хотя уже и не наука; это психология в более широком смысле этого слова, психологическая деятельность творческого характера, в которой пальма первенства отдана творческой фантазии» (Юнг, ПТ, пар. 84).

Корбин (1958) соотносит последнее утверждение с пробужденным сердцем как местом реализации процесса воображения. Это место известно в западной традиции благодаря immagine del cuor[4]4
  Образ сердца (итал.).


[Закрыть] Микеланджело. Эта взаимозависимость сердца и образа тесно связывает саму основу архетипической психологии с феноменом любви. Выдвинутая Корбином теория творческого воображения сердца позволяет прийти еще к одному заключению: когда психология опирается на образ, она в то же время должна признать, что воображение – это не только одна из человеческих способностей, но и деятельность души. Мы являемся не субъектом, а объектом воображения (мы не те, кто воображает, но мы те, кто воображаем).

При таком переносе «образа» из сферы человеческого представления о его состояниях к своего рода душевной деятельности, воплощенной в независимом представлении своей неприкрашенной сути, все эмпирические исследования воображения, сновидений, фантазии, творческого процесса у художников, любые методы управляемого сновидения не способны внести какой-либо существенный вклад в развитие психологии образа, если отправной точкой таких исследований служит эмпирика процесса воображения, а не феномен образа, не являющегося результатом этого процесса. Эмпирические методы анализа и управления образами стремятся установить над ними контроль. Архетипическая психология решительно отмежевывается от подобных методов образного контроля. Убедительные доводы в пользу этого утверждения можно найти в работах Уоткинс (Watkins, 1976, 1981). Осуществленный Кейси переход в трактовке понятия образа от объекта видения к способу видения («видение сердца», по выражению Корбина) позволяет архетипической психологии предложить свое решение старой дилеммы между истинным (vera) воображением (Парацельс) и ложным, или фантазийным (Кольридж). С точки зрения архетипической психологии это различие зависит от вида ответной реакции на образ и от способа его отработки. Поэтому критерии, применяемые архетипической психологией, относятся к ответной реакции (response), причем метафорическая и имагинативная реакция лучше реакции фантастической и буквальной. В первом случае реакция «плодотворна» (Лангер) и поэтому способствует углублению и уточнению образа. Во втором случае реакции профанируют смысл – распыляют образ в более наивном, поверхностном и статическом (догматическом) значении.

С точки зрения архетипической психологии, образы не являются хорошими или плохими, истинными или ложными, демоническими или ангельскими (Hillman, 1977а), хотя образ всегда предполагает существование «точно определенного контекста, настроения и места». Последние побуждают к суждению как дальнейшему образному уточнению, суждению, проистекающему из самого образа в результате того, что образ требует отклика (response). Поэтому воздержание от суждения означает впадение в объективистскую фантазию. Суждения присущи образу (подобно тому, как произведение искусства несет в себе критерии своей оценки или текст несет в себе герменевтику собственной интерпретации). Архетипическая психология исследует суждения об образе имагистически, как дальнейшие уточнения образа и как психологические утверждения, которые нельзя воспринимать буквально, с духовной, чисто ноэтической точки зрения в отрыве от контекста образа.

Акцент на ответной реакции привел архетипическую психологию к использованию аналогии с искусным мастером, обсуждающим моральные вопросы. Насколько искусно сработан образ? Способствует ли он дальнейшему процессу воображения? Облагораживает ли образ воображение? Соответствует ли ответная реакция образу в качестве поставленной задачи? Не распыляется ли отклик в неимагистических символах, личных мнениях и толкованиях? Такие вопросы ставит перед собой архетипическая психология.

«Соответствие образу» (см.: Jung, CW 16, par. 320) стало золотым правилом метода архетипической психологии. Это объясняется тем, что образ служит исходной психологической данностью. Хотя образ всегда подразумевает больше, чем демонстрирует, «глубина образа, его безграничная неоднозначность… лишь отчасти постигаются в скрытых значениях. Поэтому подробное толкование образа сновидения включает и суждение о нем. Это еще одна причина, по которой мы не стремимся слишком удаляться от источника» (Berry, 1974, p. 98).

Следует отметить комплексный характер «источника». Архетипическая психология изначально сложна, поскольку образ представляет собой самоограниченное множественное соотношение значений, настроений, исторических событий, качественных подробностей и экспрессивных возможностей. Поскольку его референт имагинален, он неизменно сохраняет виртуальность за пределами своей актуальности (Corbin, 1977, р. 167). Образ представляется более глубоким (архетипичным), более мощным (потенциально) и прекрасным (теофаничным), чем его постижение. Отсюда возникает чувство, будто смотришь сквозь мутное стекло (как при восприятии сновидения). Кроме того, отсюда исходит и настоятельная потребность в различных видах искусства, поскольку они обеспечивают комплексную подготовку, позволяющую актуализировать сложную виртуальность образа.

Эта полисемантическая сложность предвещает появление политеистической психологии персонификаций, аналогичной юнговской теории комплексов, в качестве множественного сознания, составляющего основу психической жизни (Jung, СW 8, par. 388). Взяв в качестве отправной точки некоторую сложную данность (образ), архетипическая психология избавляется от необходимости истолковывать психическую жизнь в упрощенных терминах элементарных механизмов, первопричин и ограниченного числа базовых структур. Редукционизм изначально терпит поражение, поскольку, во-первых, ум поэтичен, а во-вторых, сознание не является последующим, вторичным построением на первичной основе, оно дано вместе с основой в каждом образе.

Тезис «поэтическая основа разума» был впервые выдвинут Хиллманом в лекциях, которые он читал в Йельском университете в 1972 г. В них среди прочего утверждалось, что архетипическая психология «начинается не с физиологии мозга, структуры языка, организации общества или анализа поведения, а с процессов воображения». Взаимосвязь между психологией и художественным воображением обусловлена природой ума. Таким образом, наиболее плодотворный подход в исследовании разума опирается на самые высокие имагинативные ответные реакции, благодаря которым образы получают наиболее полную свободу и разработку (Hough, 1973; Giegerich, 1982; Berry, 1982).