Текст книги "Архетипическая психология"

3. Архетипический образ

Архетипическая психология аксиоматически допускает существование имагистических универсалий, сопоставимых с фантастическими реальностями (universali fantastici) Вико (Vico, 1968, II, I:381), т. е. существование мифических фигур, которые позволяют получить поэтические характеристики для человеческих мыслей, чувств и действий, а также обеспечивают физиогномическую различимость качественных миров естественных явлений. Задача феноменов природы не ограничивается сокрытием неизвестных законов и возможностей, а также их объективизацией. С помощью архетипического образа природные феномены являют лики, обращенные к имагинирующей душе.

Психологическую универсалию необходимо рассматривать психологически. Архетипический образ психологически «универсален», поскольку обладает амплифицирующим, деперсонализирующим воздействием. Даже если в самом понятии образа каждый образ полагается отдельным, единичным событием (как-то: «в данном случае имеет место этот образ, а не какой-либо другой»), то уже здесь заключена универсальность, поскольку такой образ резонирует с коллективным, трансэмпирическим значением.

Таким образом, архетипическая психология применяет термин «универсальный» в качестве прилагательного, декларируя самостоятельную, вечную ценность, которая онтологически формулируется как гипостазис. Поэтому для психологии проблема универсалий заключается не столько в их существовании, месте их существования и способе их участия в конкретных событиях, сколько в возможности признания коллективного знания за отдельным личным событием. С психологической точки зрения проблему универсалий ставит сама душа, сквозь призму которой гармонически преломляется как ограниченная индивидуальность чувственного опыта, так и универсальность архетипического человеческого опыта. В неоплатонической философии можно было говорить как о своей душе, так и о мировой душе, и то, что справедливо для одной души, справедливо для обеих душ. Таким образом, универсальность архетипического образа означает, что ответная реакция на образ содержит нечто большее, чем личное заключение, поскольку выводит душу за пределы эгоцентричности и расширяет диапазон естественных событий от дискретных, неразложимых частностей до эстетических, значимых для души сигнатур.

Поскольку сторонники архетипической психологии отдают приоритет индивидуальной форме, а не отдельной буквальной частице, элементу и считают, что исключительные события всегда имагистичны и поэтому содержатся в душе, то мы полагаем, что воображение извечно структурируется в типичных темах, мотивах, сферах, жанрах и синдромах. Они наполняют всю психическую жизнь. Следуя путями, открытыми Башляром, Жильбер Дюран (Bachelard, 1960; Durand, 1979) и дюрановский центр имагинальных исследований рассмотрели внутреннюю структуру образного как основу культурной антропологии и социологии и даже как основу психологического значения всего сознания. В работах Дюрана, публиковавшихся в Эраносских ежегодниках[5]5
  Доклады и сообщения, прочитанные на ежегодных психоаналитических встречах в Эраносе, публиковались в специальном сборнике «Эранос».


[Закрыть] начиная с 1964 г., представлен целый спектр архетипического анализа культуры.

Архетипическая психология преодолела этап накопления объективных данных и корреляции образов в качестве вербальных или визуальных символов. Если архетипические образы составляют основу фантазии, тогда они являются средствами, позволяющими представить мир в воображении, и поэтому создают формы, благодаря которым становятся возможными все виды знания и опыта. «Любой психический процесс является образом и воображением, в противном случае сознание не могло бы существовать…» (Jung, CW 11, par. 889). Архетипический образ «действует» по типу исходного значения какой-либо идеи (от греч. eidos и eidolon): не только «то, что» мы видим, но и «то, посредством чего» мы видим. Архетипические образы возникают как в акте видения, так и в видимом объекте, поскольку архетипический образ возникает в самом сознании в виде определяющей фантазии, которая в первую очередь обеспечивает возможность существования сознания. Накопление данных в меньшей степени способствует доказательству объективного существования архетипов, в большей – демонстрирует фантазию об «объективных данных».

Более того, в отличие от Юнга, который проводил радикальное различие между ноуменальным архетипом как таковым и феноменальным архетипическим образом, архетипическая психология решительно отказывается даже от построения гипотез о неструктурированном архетипе per se.[6]6
  Само по себе (лат.).


[Закрыть] Она исследует сам феномен – архетипический образ. Это ведет к следующему этапу: «… любой образ можно рассматривать как архетипический. Слово „архетипический“ не столько указывает на нечто, сколько свидетельствует о чем-то, и это что-то есть ценность… под архетипической психологией мы подразумеваем психологию ценности. Поэтому наш эмоциональный посыл направлен на восстановление всей глубины и богатства психологии, при которых она резонирует с душой, описываемой как необъяснимая, множественная, априорная, порождающая и неотъемлемая. В той мере, в какой каждый образ может получить свое архетипическое значение, вся психология оказывается архетипической… В данном случае термин „архетипический“ относится не к объекту, а к движению, совершаемому субъектом» (Hillman, 1977b, p. 82–83).

В таком случае архетипическая психология «рассматривает» себя исключительно как психологию архетипов, как анализ структур бытия (боги в мифах) и, выделяя оценочную функцию прилагательного «архетипический», возвращает образам их исконное место в том качестве, которое придает психическую ценность миру. Любой образ, названный «архетипическим», оценивается как универсальный, трансисторический, глубинный в своей основе, генеративный, в высокой степени интенциональный и имманентный самому себе.

Поскольку термин «архетипический» имеет дополнительное значение интенциональной силы (юнговский «инстинкт») и мифической области персонификаций (хиллмановские «боги»), архетипический образ наделяется животной жизнью (одна из метафор, нередко употребляемых Хиллманом для обозначения образов), достаточно сдержанной, напоминающей отношение к человеку, которым восхищаются, которого любят и одновременно боятся. В качестве интенциональной силы или личностного воплощения такой образ представляет некое заявление, вызов – моральный, эстетический, интеллектуально-эротический – и требует ответной реакции. В качестве «аффективного присутствия» (Аrmstrong, 1971) он устанавливает аффективные взаимоотношения. Подобный образ заключает в себе априорное значение (закодированную информацию) и инстинктивное, как бы прогностическое, пророческое чувство судьбы. Образы в «сновидениях желают нам добра, поддерживают нас, побуждают идти вперед, трактуют нас в потенции гораздо глубже, чем мы сами понимаем себя, раздвигают границы нашего чувственного и духовного восприятия, непрерывно поставляют нам новые объекты, – и само чувство, что образы нас любят, можно назвать „имагинальной любовью“«(Hillman, 1979а, р. 196).

Это чувство пророческого смысла образа – чувство благословения, которое может быть принесено образом, – напоминает неоплатоническое понимание образов как даймонов (daimones)[7]7
  Даймоны (греч.) – фигуры из «посреднического» мира, постоянные спутники всех людей и каждого человека в отдельности. В христианстве это понятие приобрело негативный смысл и превратилось в отрицательного «демона».


[Закрыть] и ангелов (вестников). «Возможно – кто знает? – эти вечные образы и составляют то, что люди называют судьбой» (Jung, СW 7, par. 183[8]8
  Рус. пер. – Юнг К. Г. Эссе по аналитической психологии. М.: Когито-Центр, 2006. Пар. 183.


[Закрыть]).

Хотя представляется, что архетипический образ максимально насыщен смыслом, тем не менее он не дается просто как откровение. Он должен раскрыться путем «работы над образом и сновидением» (Hillman,1977b, 1979а). Способы такой работы могут быть конкретными и физическими, как, например, в искусстве, ритмике, игре и деятельной психотерапии. В то же время более существенным – и менее зафиксированным в символике – представляется то, что такая работа осуществляется «в тесном соответствии с образом» как психологическое проникновение в непосредственное представленное, включая герменевтическую установку сознания. Работа с образом может осуществляться более или менее «законным» путем только при допущении в неявном виде субъективной перспективы, поскольку она составляет неотъемлемую часть образа и его представления в воображении.

Работа с образом требует наличия эстетической культуры и знания мифов и символов для понимания универсальности образов. Кроме того, эта работа требует проведения ряда предварительных тактических действий (Hillman, Berry, 1977), зачастую включающих лингвистические и фонетические операции (Sardello et al., 1978; Severson, 1978; Kugler, 1979b), этимологические (Lockhart, 1978, 1980; Kugelmann, 1995), а также грамматические и синтаксические эксперименты (Ritsema, 1976; Hillman, 1978а). Берри (Berry, 1974) изучает эмоциональные аспекты, структуру, повторения, изменения и переформулирования действий.

Исходная задача такой вербальной работы с образами заключается в «восстановлении души с помощью речи» (Sardello, 1978а). В этом процессе раскрываются эротические и эстетические аспекты образов, поскольку образы пленяют, увлекают, убеждают душу своей риторикой, помимо своего символического содержания. Работа с образами возвращает им первоначальное поэтическое значение, освобождая их от авторского контекста и необходимости вести повествование с его линейными, последовательными и причинно-следственными связями, которые лежат в основе сообщений от первого лица об эгоцентрических поступках и намерениях субъекта. Различие между образом и рассказом (Berry, 1974, Мiller, 1976а) имеет существенное значение для установления различий между архетипической политеистической психологией и традиционными видами психологии, для которых характерны эгоцентричность и эпическая повествовательность.

Среди исследований по теории архетипических образов заслуживают внимания следующие работы. Поль Кюглер (Kugler, 1978, 1979а) в соответствии со своей акустической теорией рассматривает образы как структуры, обладающие неизменным значением, отличным от лингвистического, этимологического, семантического и синтаксического смысла. Бор и Питер Кюглер (Boer, Kugler, 1977) установили взаимосвязь между архетипическими образами и теорией восприятия Дж. Дж. Гибсона, утверждая, что существование архетипических образов непосредственно обусловлено средой (эти образы не субъективны), и поэтому «архетипическая психология является мифическим реализмом». Кейси (Casey, 1979) считает, что воображение настолько тесно связано (как психологически, так и онтологически) со временем, что реальная работа с образом не только расходует душевное время и превращает временные события в события душевные, но и воспроизводит время в душе.

4. Душа

Основной метафорой психологии должна быть душа. С этимологической точки зрения психология (логос психического) имеет следующее значение: разум, речь, или ясное описание души. Задача психологии состоит в том, чтобы найти логос для психики, предоставить душе возможность полностью описать себя. Психическое как мировая душа (anima mundi), неоплатоническая душа мира, уже существует вместе с миром, и поэтому вторая задача психологии состоит в том, чтобы слушать, как психическое говорит через все вещи мира, открывая, таким образом, мир в качестве места пребывания души.

Говоря о душе, архетипическая психология сохраняет едва уловимую неоднозначность (Romanyshyn, 1978–1979). Постоянная забота о том, чтобы не придать материальную форму душе, опирается на следующий принцип: «Под душой я в первую очередь понимаю перспективу, точку зрения на вещи, а не материальный предмет, не субстанцию, не саму вещь» (Hillman, 1975а, p. X). Свое пространное исследование «души» Хиллман (Hillman, 1964) заключает следующим образом: «Душа – это заведомо неоднозначное понятие, которое не поддается никакому определению аналогично всем конечным символам, составляющим корневые метафоры систем человеческой мысли». Далее в этом фрагменте термин уточняется: «Мы не можем однозначно употреблять это слово даже в тех случаях, когда относим его к неизвестному человеческому фактору, который позволяет осуществить значение, трансформирует события в различные виды внутреннего опыта и передается в любви».

В более ранней публикации (Hillman, 1967а) описывался четвертый аспект: душа несет в себе религиозное содержание. В работе, опубликованной в 1975 г. (Hillman, 1975а), содержатся три дополнительных уточнения: «Во-первых, „душа“ относится к углублению событий во внутреннем опыте; во-вторых, источником значения, реализуемого душой в любви и религии, служит ее особая связь со смертью. И, в-третьих, под „душой“ я понимаю заложенную в нашей природе возможность творческого воображения, собственное переживание на основе рефлективных размышлений, сновидений, образов и фантазии, т. е. ту форму, которая рассматривает все реальности как преимущественно символические или метафорические».

Опасности буквализации и онтологической редукции, сопутствующие возведению души в ранг первопринципа, устраняются в архетипической психологии опосредованно, так как душевные события излагаются здесь в образной, иронической и даже юмористической форме (Hillman, Berry, 1977). Для многих сторонников этого направления (Гугенбюль-Крейг, Миллер, Циглер, Лопес-Педраса, Гигерих, Сарделло) характерен мрачноватый, саркастический тон, хотя у каждого своеобразный. Психическое удерживается в непосредственной близости со своими теневыми аспектами. Сохраняется постоянное стремление разбивать сосуды даже в процессе их изготовления.

Термин «душа» употребляется свободно, без дефинитивных рамок, соответствующих контексту, и значений, чтобы сохранить во всей полноте его коннотативную потенцию. Кроме этого, вместо слова «душа» нередко употребляются такие понятия, как: греческое psyche – персонаж греческих мифов, Психея (см. рассказ Апулея «Амур и Психея»), немецкое Seele и латинское anima. В данном случае «анима» в специфическом юнговском значении как персонифицированная фигура и функция воображения (Jung, 1957; Hillman, 1973c, 1974b) наделяется богатством смыслов, патологических проявлений и чувственных оттенков – иначе она оставалась бы лишь философским понятием.

Человеческое бытие помещается в сферу души; душа оказывается метафорой, включающей человеческое содержание.

«Dasein[9]9
  Бытие, существование (нем.).


[Закрыть] как esse in anima[10]10
  Происходящее в душе (лат.).


[Закрыть] бесконечно превосходит человека» (Avens, 1982а, p.185). Даже в тех случаях, когда человеческая жизнь служит лишь проявлением психического, она всегда является жизнью психологической. В этом заключен подход архетипической психологии к аристотелевской концепции души как жизни и к христианскому учению о душе как бессмертной, т. е. выходящей за пределы индивидуальной ограниченности. Гуманистическая, или персоналистическая, психология постоянно страдает от ограниченности своего подхода к душе, которая выходит за рамки отдельного человека. Таким образом, человек помещается в психическое (а не психическое в человека) и вся его деятельность рассматривается как психологическая. Независимо от своего очевидного и буквального содержания каждая частица поведения человека неизменно содержит, еще и некоторое психологическое утверждение.

Если каждое утверждение содержит психологическое начало, тогда можно исследовать психологический смысл любого такого сообщения, т. е. рассматривать, что же оно означает для души. Рассказ о самой душе, о том, что она собой представляет, о ее телесных связях, истоках и развитии, о том, как она функционирует, интересует психологию только потому, что он раскрывает вечные способы, с помощью которых душа повествует о себе в содержательной форме. Подобные рассказы относятся к процессу «созидания души» и непрекращающейся деятельности ее фантазии. Называя эти рассказы «психологией», их следует рассматривать с беллетристической точки зрения, а не как позитивистские ответы на вопросы о природе души. Душа может быть объектом исследования только тогда, когда она рассматривается как субъект, исследующий себя с помощью художественных форм и метафор объективности. Такое исследование психологических значений суждений составляет стратегический принцип архетипической психологии, тактическим методом является психологизирование или «исследование с помощью психологических методов или видение сквозь» (Hillman, 1975а, p.113–164).

Понятие бессознательного с помощью этого метода реализуется практически: каждое суждение или утверждение содержит в себе бессознательное. «Бессознательное» принимает значение импликации (вывода) и суппозиции (предположения) (Berry, 1974), т. е. того, что свернуто или содержится под (или внутри). Таким образом, любые утверждения или сообщения становятся психологическими суждениями, или откровениями психического, когда их буквализм разрушается для обеспечения возможности проявления их суппозиций (предположений). Эта стратегия рассчитана на то, что психология не может ограничиваться одной какой-то областью, так как психическое как таковое присутствует во всех областях и вещах мира.

Анима и риторика

Архетипическая психология не стремится дать душе предметное определение и вывести ее онтологический статус на основе эмпирических или теологических (метафизических) доказательств. Вместо этого, говоря о душе как о первичной метафоре, она полагает, что психическая реальность неразрывно связана с риторикой. Рассмотрение души невозможно отделить от способа рассказа о душе, от манеры, пробуждающей душу, возвращающей ее к жизни рассказа, который, таким образом, помещает нас в психологическую перспективу. Уделяя особое внимание риторике, архетипическая психология опирается на художественные и поэтические средства для интерпретации своего видения. При этом она постоянно ведет проработку «видения сквозь» механистические и персоналистические метафоры, используемые другой психологией, чтобы освободить душу от узкого, буквального понимания. Полемические набеги на чужие угодья необходимы для развития риторики.

Душа и миф

Миф составляет риторическую основу архетипической психологии. Первопроходцами в этой области были Фрейд, Юнг и Кассирер (Avens, 1980). Сюда, разумеется, необходимо отнести и традицию мифологического мышления, восходящую через романтиков и Вико к Платону. Стремление использовать мифические рассказы в качестве психологического языка позволяет определить место психологии в культуре образного мышления. Кроме того, мифы сами являются метафорами (или, как сказал Вико, «метафора – это миф [фабула] в сжатом виде» – Vico, 1968, II, 2). Поэтому, используя мифы в качестве риторической основы, архетипическая психология находит опору в фантазии, которую не следует понимать исторически, физически или буквально. Даже в тех случаях, когда возвращение к мифологии считается единственной, общей для всех «архетипистов» особенностью, сами мифы рассматриваются как метафоры, но не как трансцендентальная метафизика, категориями которой являются божественные фигуры. Как отметил Хиллман (Hillman, 1979а): «Мифы не обосновывают, они открывают». Роль мифа в архетипической психологии состоит не в том, чтобы дать исчерпывающий перечень возможных видов поведения или очертить формы трансперсональных энергий (в неоплатоническом смысле), а в том, чтобы открыть проблемы жизни для трансперсонального исследования на основе культуры творческого воображения. Благодаря этому мы видим, как наша обыденная жизнь погружается в драматическую и миротворящую жизнь мифических персонажей и облагораживается ею (Bedford, 1981). Изучение мифологии позволяет рассматривать события на фоне их мифической основы. Более важным, однако, представляется то, что изучение мифологии позволяет нам воспринимать и переживать жизнь души мифологически.

5. Душа, метафора и фантазия

Философская проблема метода «определения души» или ее логоса (Christou, 1963) в первую очередь должна рассматриваться как психологический феномен, возникающий на основе стремления души к самопознанию, феномен, который может найти полное удовлетворение в рамках своей собственной конституции – в образах. Поэтому логос души, т. е. правдивый рассказ о ней, непременно окажется образным, многократно метафорическим «отчетом» или подробным метафорическим описанием (Corbin, 1979, p. 43).

Вышеприведенное утверждение, что «первичной метафорой психологии должна быть душа» преследует двойную цель: а) установить природу души с помощью ее собственного (метафорического) языка и б) признать, что все психологические утверждения, касающиеся души, являются метафорами. Таким образом, понятие души как метафоры выходит за пределы проблемы способа «определения души» и позволяет ей вести рассказ о себе так, чтобы не было необходимости в определении, но лишь сохранялась возможность предстать в воображении. В этом случае метафора выполняет психологическую функцию: она перестает быть только «риторической фигурой» и становится инструментом созидания души, поскольку переносит вопрошание души о своей природе в мифопоэзис реального воображения, в непрерывное психологическое созидание (Berry, 1982).

Концепция души как метафоры также позволяет описать процесс душевного действия. Как и метафора, душа транспортирует смысл и освобождает внутреннее, скрытое значение. Все воспринимаемое душой на слух реверберировано (насыщено) обертонами (Moore, 1978). Перспектива затемняется при более глубоком свете. Но эта метафорическая перспектива также и убивает: она приведет к смертельному состоянию наивный реализм, натурализм и буквальное понимание. Таким образом, связь души со смертью – тема, которая проходит через всю архетипическую психологию – определяется метафорической деятельностью психического. Для метафорического стиля нехарактерны яркие контрасты и декларативные утверждения. Он приводит все вещи к обозрению собственной теневой стороны, и поэтому метафорическая перспектива сводит на нет любую героическую попытку достигнуть определенного взгляда на явление. Напротив, метафорический стиль души «уклончив, символичен, иллюзорен» (Romanyshyn, 1977). Метафоры разрушают само определение сознания как интенциональности, а его историю как развитие.

Человеческая осознанность терпит неудачу на пути самопостижения не вследствие первородного греха или невроза личности, или в результате противодействия объективного мира, которому она предположительно противопоставляется. Человеческое представление о душе живет в соответствии с психологией, но не со всякой психологией, и терпит неудачу, потому что метафизические средства души содержат в себе потенцию суицида или суицидальной необходимости (Hillman, 1964[11]11
  Хиллман Дж. Самоубийство и душа. М.: Когито-Центр, 2004.


[Закрыть]), членство в «подземном мире», в преисподней (Hillman, 1979а), «патологию и болезненность» (Ziegler, 1980), судьбоносность, отличные от требований дневного мира, что в принципе не позволяет психическому подчиниться высокомерию (hubris) эгоцентрического представления о субъективности: о достижении (Leistung), определяемом как познание, способность к волевому движению, сама воля, интенция, восприятие и т. д.

Таким образом, чувство слабости (Lonez-Pedraza, 1977, 1982), неполноценности(Hillman, 1977с), разочарования (Berry, 1973), умопомрачения (Winquist, 1981), мазохизма (Cowan, 1979) и пораженчества (Hillman, 1972b) присущи форме существования самой метафоры, которая не позволяет реализовать сознательное понимание в качестве власти над явлениями.

В конечном счете метафора как форма реализации логоса души порождает отказ от данности, родственный мистицизму (Avens, 1980).

Метафорический перенос – «связанное со смертью» действие, которое одновременно репробуждает сознание к ощущению души – составляет сущность миссии, возложенной на архетипическую психологию, на ее всеобщую задачу.

Аналогично тому, как Фрейд и Юнг пытались обнаружить основную «ошибку» западной культуры с тем, чтобы решить проблему убогости и страдания человека в период упадка Запада, архетипическая психология определяет эту ошибку как потерю души, отождествляемую затем с утратой образов и образного восприятия.

Эта потеря привела к усилению субъективности (Durand, 1975), которая проявилась в замкнутом эгоцентризме, гиперактивности и жизненном фанатизме западного сознания, утратившего связь со смертью и преисподней.

Реанимация образности в психологической культуре, к которой стремится архетипическая психология, неизбежно приводит к патологизации, так как только такое ослабление или «отпадение» (Hillman, 1975) способно пробить замкнутость субъективности и возвратить ей глубину в душе, позволяя последней вновь появиться в предметном мире.

Реанимация вещей с помощью метафоры уже отмечалась Вико (Vico, 1968, II, I, 2), который писал, что «метафора… наделяет ощущениями и страстью бесчувственные предметы». Метафорическая перспектива не только реанимирует душу, но и оживляет такие области, которые, как считалось, находились за пределами души и психологической сферы: события, связанные с телом и медициной, экологический мир, антропогенные явления архитектуры и транспорта, образование, продукты питания, бюрократические системы и язык. Все эти области рассматривались как метафоры и стали предметом широких психологических исследований, проводившихся Сарделло и его студентами вначале в Далласском университете, а затем в Далласском институте гуманитарных наук и культуры. Метафорический подход, с помощью которого обыденные явления рассматриваются как образы, позволяет обнаружить «чувство и страсть» там, где картезианский ум усматривает лишь простое расширение обездушенных бесчувственных объектов. Таким образом, вынося психологию за стены консультационных кабинетов и лабораторий, поэтическая основа разума позволяет психологии выйти даже за пределы личной субъективности и уместиться в психологии предметов как объективизаций образов, обладающих внутренним миром, вещей как проявлений фантазии.

В архетипической психологии «фантазия» и «реальность» меняются местами и ценностями. Во-первых, они больше не противопоставляются друг другу. Во-вторых, фантазия никогда не бывает лишь ментально субъективной, она неизменно разыгрывается и воплощается (Hillman, 1972a, p. XXXIX–XL). В-третьих, все физически или буквально «реальное» всегда является еще и образом фантазии. В этом смысле мир так называемой суровой реальности является также проявлением сформированной особым образом фантазии и поэтому, присоединяясь к высказыванию американского философа и поэта Уоллеса Стивенса, у которого архетипическая психология нередко черпает образы, мы можем сказать, что «в сердце всех вещей всегда есть что-то поэтическое». Юнг сформулировал эту мысль следующим образом: «Психическое каждый день творит реальность. Единственный термин, который подходит для обозначения подобной деятельности, – это фантазия» (Юнг, ПТ, 6, пар. 743). Тем самым он вывел слово «фантазия» из поэтического словоупотребления.

Последние исследования в архетипической психологии, результаты которых частично были опубликованы в 1979–1982 гг. в «Spring», посвящены поэтике, эстетике и литературной критике. Это вызвано не столько интересом современных психоаналитиков к языку, сколько переоценкой самой психологии как деятельности поэзиса (poesis) и того факта, что фантазия является архетипической деятельностью психического.