Текст книги "Архетипическая психология"

11. Психопатология

Отправной точкой для пересмотра психопатологии служит следующее высказывание (1929) Юнга (Jung, CW 13, par. 54): «Боги превратились в болезни; Зевс теперь правит не Олимпом, а солнечным сплетением и поставляет любопытные экземпляры для врачебных кабинетов…»

Между богами и болезнями существует двойная связь, которая, с одной стороны, придает каждому симптому архетипическое достоинство и божественный блеск, а с другой стороны, предлагает исследовать наличие различных форм патологии в мифах и мифологических персонажах. Эту патологию мифологических фигур Хиллман (1974а) назвал инфирмитас (infirmitas) архетипа, это следует понимать как принципиальную «дряхлость» всех архетипических форм в том смысле, что они не характеризуются совершенством, трансцендентностью, не являются идеализациями и поэтому служат «утешением» страждущих; они являются второстепенными дружелюбными лицами, у которых мы находим поддержку и внимание к нашим личным страданиям.

Контур двойной связи, которая заключается в мифологизации патологии и патологизации мифологии, был намечен уже во фрейдовской интерпретации мифа об Эдипе как ключе к пониманию патологии невроза и даже всей цивилизации в целом. В дофрейдовский период связь между мифом (mythos) и патологией (pathos) можно обнаружить в работе Ницше «Рождение Трагедии» и в научных изысканиях Рошера, великого немецкого классициста и энциклопедиста, чья монография «Эфиалтес» (1900), посвященная Пану и Кошмару, имела подзаголовок «Мифопатологическое исследование» (См.: Hillman, 1972а).

Многие авторы подробно рассматривают взаимосвязи между мифами и психопатологией, в том числе известны такие исследования: Лопес-Педраса о Гермесе(Lopez-Pedraza, 1977) и о титанах(Lopez-Pedraza, 1982), Берри о Деметре/Персефоне (Berry, 1975) и Эхо (1979), Мур об Артемиде (Moore, 1979a), Миклем о Медузе (Micklem, 1979), Хиллман о Сатурне (Hillman, 1970, 1975), Афине и Ананке (Hillman,1974), Эросе и Дионисе (Hillman, 1972), Пане (Hillman, 1972), о «puer eternus», «вечном мальчике», или божественном юноше, в различных мифологиях (Hillman, 1967), М. Стайн о Гефесте (Stein,1973) и Гере (Stein, 1977). В этих исследованиях миф представлен в своих патологических аспектах и приложениях. Герменевтика начинается с мифов и мифических фигур (а не с истории болезни), в которых реализация фантазий в поведении рассматривается с психологической точки зрения.

Таким образом, архетипическая психология использует эпистрофический(см. выше) метод Корбина, возвращаясь к высшему принципу для локализации и осмысления низшего принципа, т. е. образов до их конкретизации в примерах. Воображение становится методом исследования и постижения психопатологии. По существу, этот герменевтический метод является неоплатоническим. Он же и предпочтительный способ разгадки гротескных и патологизированных форм психологии эпохи Возрождения. Как отметил Уинд, «…обыденное можно понять как редукцию исключительного, но исключительное невозможно понять на основе амплификации обыденного. С точки зрения логики и причинно-следственной связи, исключительное имеет решающее значение, поскольку оно позволяет ввести в рассмотрение более общую категорию» (Wind, 1967, p. 238).

Изображая исключительное, необыкновенное, более чем человеческое измерение, миф организует и локализует страдания души in extremis, т. е. в той форме, которая в медицине XIX в. называлась «психопатологией». Двойственный характер взаимосвязи между патологией и мифологией подразумевает также, что патологическое постоянно реализуется в жизни человека, поскольку жизнь разыгрывает мифические фантазии. Далее, архетипическая психология утверждает, что боги появляются благодаря страданиям человека (а не в результате определенных, религиозных или мистических событий), поскольку патология наиболее убедительно свидетельствует о существовании сил, неподвластных Эго, и о недостаточности перспективной позиции Эго.

Непрерывную «патологизацию» определяют как «автономную способность психического вызывать появление болезней, недомоганий, расстройств, аномалий и страданий в любой форме их проявлений, а также переживать, воспринимать и воображать жизнь сквозь эту, деформированную призму болезненного сценария» (Hillman, 1975a, p. 57).

Лечебного средства от патологизации нет, существует лишь переоценка, ревизия текущего состояния.

Тот факт, что патологизация является еще и «деформированной призмой», позволяет определить ее место в работе воображения, которая, по мнению Гастона Башляра (1884–1962), служит еще одним, основным источником архетипической традиции и должна осуществляться на основе «деформирования образов, полученных с помощью восприятия» (Bachelard, 1943, p. 7). Как и в случае художника и психоаналитика, эта патологизированная призма не позволяет рассматривать явления души наивным образом – в качестве вполне и только естественных; следуя юнговской точке зрения (и на основе его исследований в области алхимии), можно утверждать, что психологическая деятельность составляет opus contra naturam. Хиллман развивает эту мысль, подвергая критике «натуралистическое заблуждение», которое господствует в большинстве нормативных психологий (Hillman, 1975а, p. 84–96).

Еще одно направление исследований взаимосвязи мифа и патологии (mуthos/pathos) представлено работами, в которых вскрываются мифологические возможности какой-нибудь конкретной формы патологии, что как бы обнаруживает присутствие «бога в болезни». К числу таких исследований можно отнести: работу Локхарта о раке (Lockhart, 1977), Мура об астме (Moore, 1979b), Леверанца об эпилепсии (Leveranz, 1979), Хокинса о мигрени (Hawkins, 1979), Северсона о кожных болезнях (Sevenson, 1979), Кугельмана о глаукоме (Kugelmann, б/г.) и Сипиора о туберкулезе (Sipiora, 1981).

Существуют также и более общие исследования патологии в контексте архетипической герменевтики. К ним относятся работы Р. Стайна о психосексуальных расстройствах (Stein, 1974), Гугенбюля-Крейга по проблемам архетипической власти в медицинских подходах (Guggenbuhl-Craig, 1971), Циглера по архетипической медицине (Ziegler, 1980) и Сарделло о медицине, болезни и организме человека (Sardello, 1980a). В этих работах организм человека, его патология и лечение рассматриваются с позиций, абсолютно свободных от позитивизма клинических и эмпирических традиций, унаследованных от XIX в. с его научной материалистической медициной, взглядами на здоровье, болезнь и на роль врача как могучего всевластного героя.

Изложенная здесь точка зрения близка в некотором смысле антипсихиатрии Томаса Саса и Р. Д. Ленга, а именно: «ненормальные» состояния рассматриваются как экзистенциально человеческие и поэтому, в сущности, нормальные. Они становятся психиатрическими состояниями, когда рассматриваются с психиатрической точки зрения. Тем не менее архетипическая психология делает еще три последующих шага, выходя за пределы антипсихиатрии. Во-первых, она исследует сам подход к нормализации с целью выявления его «ненормальностей» и тенденций к патологизации. Во-вторых, в отличие от Саса и Ленга, архетипическая психология рассматривает реальное существование психопатологии как таковой в качестве неотъемлемой части психической реальности. Она не отказывает психопатологии в праве на существование и не стремится найти причину ее существования за пределами души, в сфере политики, профессиональных возможностей и социальных условностей. В-третьих, патологизация необходима, поскольку она присуща психическому. Необходимость патологизации имеет своим источником, с одной стороны, богов, демонстрирующих образцы (паттерны) психопатологии, а с другой – душу, которая осознает свою судьбу в смерти благодаря главным образом неутомимости психического и его поразительной изобретательности по части патологизации.

Если парадигмой психопатологии для Фрейда была истерия (и паранойя), то для Юнга такой парадигмой стала шизофрения. В архетипической психологии преимущественно исследовалась депрессия (Hillman, 1972с, 1975а, с, d, 1979a; Vitale, 1973; Berry, 1975, 1978b; Guggenbuhl-Craig, 1979; Miller, 1981b; Simmer, 1981) и перепады настроения (Sardello, 1980b). Депрессия послужила основой для критики социальных и медицинский условностей (Kulterkritic), не допускающих глубинной составляющий депрессии.

Общество, которое не позволяет своим индивидам «нисходить в глубины», не может обрести свою глубину и должно постоянно пребывать в инфляционно-маниакальном состоянии духа, скрываемом под видом «роста». Хиллман (Hillman,1975а, p. 98) связывает страх Запада перед депрессией с традицией героического Эго и христианского спасения через воскресение. «Депрессия все еще остается злейшим врагом… Тем не менее благодаря депрессии мы погружаемся в глубины и там обретаем душу. Депрессия имеет существенное значение для трагического жизнеощущения. Она увлажняет иссохшую душу и осушает влажную. Она дает убежище, устанавливает ограничения, сосредоточивает внимание, придает серьезность, важность и привносит смиренную беспомощность. Она напоминает о смерти. Подлинная революция (на благо души) начинается у того, кто способен хранить верность своей депрессии».

12. Психотерапевтическая практика

Архетипическая психология использует традиционную методику классического анализа, разработанную еще Фрейдом и Юнгом: 1) регулярные встречи; 2) с одним пациентом; 3) с глазу на глаз; 4) в кабинете психотерапевта; 5) за определенное вознаграждение. (Работа с группами, парами и детьми, как правило, не проводится; мало внимания уделяется диагностическим и типологическим категориям и психологическому тестированию.) Классический анализ (Hillman, 1975c, p. 101) определяется как «курс лечения в атмосфере симпатии и доверия между двумя лицами за определенное вознаграждение, причем лечение может рассматриваться как образовательное или терапевтическое в нескольких значениях и проводиться в основном путем совместного интерпретативного исследования привычного поведения и ряда психических событий, которые по традиции называют фантазиями, чувствами, воспоминаниями, сновидениями и мыслями; при таком исследовании используется набор последовательных методов, понятий и убеждений, созданных главным образом Фрейдом и Юнгом; основное внимание уделяется неожиданным аффективно заряженным моментам; исследование ставит своей целью улучшение состояния объекта психоанализа (которое определяется субъективно и/или объективно) и последующее завершение лечения».

Если анализ «заканчивается», тогда он определяется линейным временем. Кейси (Casey, 1979, р. 157) дает этому предположению следующее объяснение: «…время души не следует рассматривать как непрерывное… оно дискретно, но не в смысле наличия разрывов или промежутков, а в смысле наличия множества аватар (avatars),[17]17
  Аватара (санскр.) – воплощение божества. Схождение бога или какого-либо возвышенного существа на землю и приобретение им телесной «смертной» формы.


[Закрыть] различных видов и форм. Полицентричность психического требует, как минимум, всего этого, а именно присутствия полиформного времени…» Тот факт, что начиная уже с первых лет работы Фрейда и Юнга продолжительность психоаналитических сеансов увеличивается, следует расценивать как одно из проявлений временного характера души: «В конечном счете в дополнительном времени нуждается сама душа, и на это у нее есть свои причины, поскольку для раскрытия собственного имагинального времени душа нуждается в дополнительном мировом времени» (ibid., р. 156).

В основе практики лежит юнговское представление о психическом как имманентно целенаправленном: все психические события имеют телос (telos – цель). Архетипическая психология, однако, сам этот телос не формулирует. Психические события определяет целенаправленность, но ее не следует рассматривать отдельно от образов, неотъемлемым свойством которых она является. Таким образом, архетипическая психология воздерживается от определения целей для психотерапии (индивидуации или целостности) и формулировок таких явлений, как симптомы и сновидения (компенсации, предупреждения, профетические указания). В исходной юнговской контраверзе перспективное – редуктивное цель остается перспективой, открывающейся по отношению к событиям. Позитивные формулировки телоса анализа лишь приводят к телеологии и придают целям догматический характер. Архетипическая психология способствует развитию чувства цели как терапевтического в себе, поскольку это развитие повышает интерес пациента к психическим явлениям, включающим и наиболее неприятные симптомы как преднамеренные. Но психотерапевт не придает этим интенциям узкого значения, и поэтому терапия придерживается фрейдовской позиции сдержанности и невмешательства. Психотерапия осуществляется путем отрицания (via negativa) и стремится дебуквализировать все формулировки цели, в силу чего анализ сводится к «слипанию» с реальными образами.

Необходимость определить специфику и атмосферу работ по архетипической психологии, а также выявить причины ее отхода от классического анализа продиктована двумя соображениями: отсутствием программы обучения (не дидактической) и дефицитом работ, в которых излагается теория психотерапевтической практики. (Следует особо выделить работы следующих авторов: Guggenbuhl-Craig, 1970, 1971, 1972, 1979; Berry, 1978a, 1981; Hillman и Berry, 1977; Grinnell, 1973; Frey, Bosnak et al., 1978; Giegerich, 1977; Hillman, 1975a, 1972a, 1964, 1977b, c, 1975c, 1974a; Hartman, 1980; Newman, 1980; Watkins, 1981).

Отклонения от классического анализа проявляются не столько в форме терапии, сколько в ее направленности. Архетипическая психология рассматривает психотерапию, впрочем, и психопатологию как разыгрывание фантазии. Вместо назначения и применения той или иной предписывающей формы лечения патологии она подвергает самопроверке терапевтическую фантазию (чтобы психотерапия не закрепляла определенную – literal – патологию, порождающую психотерапию и порождаемую, в свою очередь, одним из видов конкретной психотерапии). Архетипическая психология стремится напомнить психотерапии о ее собственных представлениях о себе (Giegerich, 1977) и освободить ее бессознательное от вытеснения.

В своей работе «История болезни как художественный вымысел» (1975c) Хиллман рассматривает модель истории болезни, которая использовалась Фрейдом и последующими аналитиками, в качестве стиля изложения. Таким образом, проблема историй болезни и сформулированных в них проблем становится предметом образного повествования, причем изложение клинического материала становится основой литературного жанра. Жанры или виды художественного повествования – эпический, детективный, юмористический, социально-реалистический, плутовской – можно использовать для понимания структуры рассказов, передаваемых в процессе психотерапии. Поскольку «способ изложения соответствующей истории является способом формирования нашей психотерапии» (Berry, 1974, p. 69), вся методика психотерапевтической работы должна быть пересмотрена с учетом поэтической основы сознательной психики. По существу психотерапевтическая работа направлена на то, чтобы осознать фикции, в которые погружен пациент, и переписать или сочинить за него на основе сотрудничества историю, пересказав ее более глубоко и достоверно. При таком пересказе, в котором моделью становится искусство изображения, личные неудачи и страдания пациента имеют столь же существенное значение для истории, как и для искусства.

«Теория личных конструктов» (1955) Джорджа Келли (1905–1966) составляет один из источников толкования текста (с ней можно сравнить психотерапевтическое исследование образов и деталей рассказа). Опыт никогда не бывает незавершенным или бессмысленным; он всегда формируется на основе образов, обнаруживаемых в рассказах пациентов. Фантазия, в которую погружена проблема, сообщает нам о способе построения и преобразования (реконструкции) проблемы больше, чем любая попытка проанализировать данную проблему в ее собственном контексте.

На Первом международном семинаре по архетипической психологии (январь 1977 г.) Хиллман и Берри прочитали доклад, в котором они заявили следующее: «Нашу терапию можно назвать образоцентрической. Поэтому сновидение как образ или группа образов приобретает парадигматический характер; мы как бы погружаем всю психотерапевтическую процедуру в контекст сновидения (метод и примеры работы со сновидением рассматриваются в работах Берри (Berry, 1974, 1978а) и Хиллмана (Hillman, 1977b, 1978a, 1979a). Но это не означает, что сновидения как таковые занимают центральное место в психотерапии. Напротив, все события рассматриваются с точки зрения сновидения так, как если бы они были образами, метафорами. Не сновидение пребывает в пациенте и составляет предмет его деятельности, а пациент пребывает в сновидении и совершает действия с помощью фикции сновидения или составляет предмет деятельности этой фикции. Вышеупомянутые исследования посвящены работе со сновидениями. В них представлены способы формирования образов и рассмотрения событий как метафор на основе различных манипуляций, в числе которых: грамматическая инверсия, устранение знаков препинания, повторение, юмор, амплификация. Работа со сновидениями или реальными событиями как сновидениями ставит своей целью придать рефлективный характер декларативной, лишенной раздумий беседе и устранить ощущение соотнесенности слов с объективными моментами. Так речь становится образной, самосоотнесенной и способной описать психическое состояние как свое выражение (Berry, 1982).

Описываемые образы сновидений, реальных ситуаций и бодрствующего воображения фантазии подробно рассматривались в ряде работ (Watkins, 1976; Garufi, 1977; Humbert, 1971; Berry, 1978a, b; Hillman, 1977а, с). В этих исследованиях получает дальнейшие развитие юнговская методика «активного воображения» (Hull, 1971).

В сфере психотерапии активное воображение порой оказывается методом выбора. Фигуры воображения составляют предмет непосредственного восприятия и взаимодействия. С ними беседуют, совершают действия, им придают пластическое выражение. Они не рассматриваются лишь как внутренние проекции и компоненты личности. К ним относятся с таким же уважением и почтением, как и к независимым существам. В качестве предмета воображения они воспринимаются серьезно, хотя и не буквально. Как и в случае неоплатонических даймонов (daimones) и ангелов в понимании Корбина, их «промежуточная» реальность не имеет ни физической, ни метафизической природы. И тем не менее они «так же реальны, как реальны вы сами в качестве психической сущности» (Jung, CW 14, par. 753). Развитие силы подлинного воображения (vera imaginatio Парацельса; himma[18]18
  Химма (himma) – понятие, заимстованное из персидского языка Генри Корбином. Означает силу сердечного желания, которое позволяет воображению достигать вершин формовоплощения и убедительности реальности. Страстное желание образа, жажда образной фантазии наделяет сам образ огромной мощью и убежденностью в его действительном существовании (reality – conviction).


[Закрыть] у Корбина) и способности жить в обществе духов, призраков, предков, наставников – населения метаксы (metaxy) – также входит в задачу архетипической психологии (Hillman, 1977с, 1979с).

В последнее время образоцентрическая психотерапия проникает в мир объектов чувственного восприятия и привычных форм: здания, бюрократические системы, бытовой язык, транспорт, городская среда, пища, образование. Ее проект или программа ставит перед собой честолюбивую задачу – выздоровление души мира (anima mundi) на основе рассмотрения мирового облика с эстетической точки зрения. Проект предусматривает вынесение психотерапии за рамки частной беседы двух лиц и берет на себя более масштабную задачу – сформировать новый образ общества, в котором живет пациент (Ogilvy, 1977). Такое представление о психотерапии стремится воплотить в реальную жизнь поэтическую основу сознательной психики как имагинативную, эстетическую ответную реакцию. В тех случаях, когда окружающая среда рассматривается как образная, каждый человек реагирует на нее психологически, распространяя тем самым понятие «психологического» на эстетическое, а само понятие психотерапии, ограниченной временем приема в кабинете врача, – на непрерывную деятельность воображения дома, на улице, во время приема пищи и просмотра телевизионных передач.

Чувство

Для освобождения психотерапии от жестких рамок медицинского подхода в первую очередь необходимо подвергнуть ревизии и переоценке тождество психика – чувство, т. е. индентификацию индивида с эмоцией, которая характеризует все направления психотерапии начиная с того времени, когда Фрейд приступил к работе с конверсионной истерией, эмоциональной абреакцией и переносом. Короче говоря, психотерапия рассматривала личные чувства, сводя к ним образы пациента. В двух своих работах, посвященных чувству и эмоции, Хиллман (Hillman, 1960, 1971) приступил к феноменологическому и дифференцированному анализу понятий и теорий чувств и эмоций как одному из подходов к освобождению психотерапии, да и самой психологии от неизбежной ограниченности персонализма, вызванной идентификацией души с чувством. Основной довод, выдвигаемый против персональной, исповедальной формы психотерапии (Hillman, 1979c) – наряду с сохранением картезианского разделения между одухотворенным субъектом и безжизненным объектом – состоит в том, что подобная психотерапия способствует формированию иллюзорного чувства права собственности на эмоцию (Allport, 1955). Эмоции усиливают чувство одиночества и моноцентрически сужают сознание, оказывая тем самым поддержку монотеистической тенденции Эго присваивать материал сознания и идентифицироваться с ним в переживании. Эмоции подкрепляют эго-психологию. Более того, в тех случаях, когда эмоция и чувство рассматриваются как первичные, образам неизбежно отводится второстепенная роль. Они предстают как производные характеристики чувств.

Архетипическая психология полностью изменяет соотношение между чувством и образом: чувства рассматриваются как «божественные потоки» (по выражению Уильяма Блейка), которые сопровождают и определяют образы, насыщая их энергией. Их существование не ограничивается пределами личности. Они сопричастны воображаемой реальности, реальности образа, и помогают представить образ в чувстве как конкретную ценность. Чувства придают изощренный характер образу и поэтому характеризуются такой же сложностью, как и образ, в котором они содержатся. Образы не представляют чувства, поскольку составляют их неотъемлемое свойство. Берри (Berry, р. 63) пишет: «Образ сновидения составляет или имеет свойство эмоции… Они (эмоции) составляют неотъемлемую принадлежность образа и поэтому вообще не могут проявляться в явном виде. Мы не можем рассматривать образы сновидений, поэзии или живописи без учета переживания эмоциональных свойств, представленных самими образами». Отсюда следует, что любое событие, представленное в форме образа, наделяется жизнью, эмоциями и ценностью.

Задача психотерапии состоит в том, чтобы вернуть личные чувства (тревогу, желание, замешательство, скуку, страдание) конкретным образам, в которых они содержатся. Психотерапия стремится придать индивидуальный характер физиономическому выражению каждой эмоции: тело желания, лицо страха, ситуация отчаяния. Чувства воображаются в деталях. Это направление сходно с имажинистской теорией поэзии (Hillman, 1924), в которой любая недифференцированная с помощью конкретного образа эмоция рассматривается как неразвитая, простая и бессловесная, оставаясь сентиментально-личной и в то же время коллективно-неиндивидуализированной.