Текст книги "Заповедная Россия. Прогулки по русскому лесу XIX века"

Есть и еще одна возможная трактовка финала «Поездки в Полесье» и этого перехода от озарения к диалогу. Общение с крестьянами часто приводит рассказчика «Записок охотника» в замешательство или осуществляет некое ироничное разрушение его стереотипов и эстетических фантазий. Нередко подобные контакты заставляют его вступать в конфликт с собственным привилегированным и двойственным в моральном смысле статусом. В «Бирюке» рассказчик остается на ночлег в избушке лесника, а потом сопровождает его при задержании крестьянина, незаконно валившего лес. Крестьянин заявляет, что вынужден был пойти на такое «с голодухи». Рассказчик хочет заплатить штраф и отпустить его. Лесник же говорит, что отпустить не может, и напоминает нам, что сам он (как и этот крестьянин) «тоже человек подневольный». Рассказ проводит нас от сострадания и заботы о природе (лесник разве не защищает лес?) к осознанию имущественных отношений и отвращению, которое охватывает и самого рассказчика. Лесник служит лесу или системе классового неравенства? Сюжет оставляет нас наедине с этими вопросами, не предлагая ответа.

Другие рассказы из «Записок охотника» предлагают нам схожие образчики повествовательных и моральных хитросплетений: в «Касьяне с Красивой Мечи» крестьянин-компаньон весьма бесцеремонно прерывает затянувшиеся грезы рассказчика и описание прекрасного леса в полдень, едва тот сформулировал, насколько «удивительно приятное» это ощущение, когда смотришь не шелохнувшись:

Удивительно приятное занятие лежать на спине в лесу и глядеть вверх! Вам кажется, что вы смотрите в бездонное море, что оно широко расстилается под вами, что деревья не поднимаются от земли, но, словно корни огромных растений, спускаются, отвесно падают в те стеклянно ясные волны… Вы не двигаетесь – вы глядите: и нельзя выразить словами, как радостно, и тихо, и сладко становится на сердце. Вы глядите: та глубокая, чистая лазурь возбуждает на устах ваших улыбку, невинную, как она сама, как облака по небу, и как будто вместе с ними медлительной вереницей проходят по душе счастливые воспоминания, и всё вам кажется, что взор ваш уходит дальше и дальше и тянет вас самих за собой в ту спокойную, сияющую бездну, и невозможно оторваться от этой вышины, от этой глубины… [Тургенев 1960-1968а, 4: 124][42]42
  Название этого рассказа зачастую воспринимается как географическое понятие (меча – лесная река), но, как и в случае с Полесьем и полесьем, Красивая Меча обозначает конкретную реку, приток Дона на севере Орловской области. Ее название идет от удмуртского слова «мечь» – крутой, обрывистый (о береге).


[Закрыть].

Эти сны наяву охотника удивительно напоминают знаменитое сравнение Ральфа Эмерсона, наблюдающего «я» с прозрачным глазным яблоком:

Вот я стою на голой земле – голову мне овевает бодрящий воздух, она поднята высоко в бесконечное пространство, – и все низкое себялюбие исчезает. Я становлюсь прозрачным глазным яблоком; я делаюсь ничем; я вижу все; токи Вселенского Бытия проходят сквозь меня; я часть бога или его частица. И тогда имя самого близкого из друзей звучит для меня незнакомым и ничего не говорящим; брат ли он мне, хороший ли знакомый, и кто из нас господин, а кто слуга – все это ничтожные пустяки, глупые помехи. Я – возлюбленный красоты, ни в чем определенном не сосредоточенной и бессмертной. Среди дикой природы я нахожу нечто более для себя дорогое и родное, чем на городских и сельских улицах. В спокойном пейзаже, а особенно в далекой черте горизонта, человек различает нечто столь же прекрасное, как собственная его природа [Эмерсон 1977: 181–182].

Помимо отказа от «Вселенского Бытия» и «бога», достижение Тургенева в вопросе описания окружающего мира, которое в русском языке стоит особняком, заключается в том, как он использует в повествовании иронию, чтобы противостоять тому, что выглядит, вопреки уверениям Эмерсона в обратном, как себялюбие в просветленном единении с природой. Тургеневского рассказчика грубо возвращают с небес на землю и в человеческое сообщество, когда его крестьянский спутник Касьян пробуждает его от грезы, называя барином и вопрошая: «Для чего ты пташку убил?» Все иллюзии «спокойного пейзажа», где вокруг ни души и никто никому не «господин» и не «слуга», разрушены – пусть и изящно. Голос Касьяна выдергивает нас из мира всеспасительного духа в реальность сомнительной морали и культурного и социального разлада – можно сказать, мы вырваны из прозрачного глазного яблока и втиснуты в соринку совести, которая портит нам вид. Одинокий голос, звучащий из лона природы, подвергается переоценке, осмеивается или по крайней мере ставится под сомнение. Синтаксис перебивок и вопросов в рассказе подводит нас к непониманию того, как эстетическое наслаждение природой может столь беспечно соседствовать с охотой или же картинами нищеты и разрухи, свидетелями которых мы только что стали[43]43
  Т. Ньюлин делает схожее наблюдение в [Newlin 2003: 80–81].


[Закрыть]. Как и в финале «Поездки в Полесье», задача здесь не в том, чтобы лишить нас удовольствия и глубокого умиротворения от мгновений созерцания, а в том, чтобы сделать их содержание для нас более многозначным. К. Бростром характеризует Тургенева как тонко разрабатывающего проблемы, но не ответы на них, что делает его чрезвычайно современным писателем, а также прекрасным летописцем наших сложных взаимоотношений с природой[44]44
  «Тургеневская тонкая проработка проблем, а не решений ставит его в один ряд с писателями, которые создали саму так называемую проблематику в современной литературе» [Brostrom 1983: 92].


[Закрыть]. Одинокий скиталец, со времен Торо стоявший в центре американской литературы о природе, здесь уступает место бирюку, которому приходится общаться с крестьянами, вмешивающимися – что досадно – в его эстетические фантазии и напоминающими о других способах существования в мире природы. Это шаг в сторону иронии, но также и в сторону восхитительного усложнения наших взаимоотношений с тем, что мы вслед за Эмерсоном все еще зовем природой.

* * *

«Поездка в Полесье» – это рассказ столь полный аллюзий, настолько глубоко эмоциональный, так поразительно убедительный в изображении места, что читатель с легкостью лишается дара речи, может и озадаченный его сутью, но благодарный за сам опыт – опыт, дублирующий путь самого рассказчика, заканчивающийся загадочным парадоксом диалога. Я не хочу здесь излишне распространяться на тему благодарности – чувства, которое сама неизменно испытываю, перечитывая этот рассказ.

Но я хочу ненадолго вернуться к некоторым упомянутым ранее моментам: возрасту леса, его статусу как границы, территории одновременно оборонительной и спасительной, а также земли, заметно отличающейся от пейзажа родной губернии Тургенева.

Зачем Тургенев заводит нас в этот лес? Сразу после завершения рассказа он планировал добавить его в «Записки охотника», но, хоть тот и присутствует в издании 1860 года, из более поздних версий сборника писатель его исключил – его сюжет не вписывался. Отчасти, думается мне, из-за географии: Полесье лежит к северу и на запад, за границей практически безлесной Орловской губернии; это место менее известное, более дикое, оно в буквальном смысле темнее полей и дубрав неподалеку от дома писателя. Пейзаж «Записок охотника» часто близок к пасторальному – даже когда Тургенев напоминает нам о напастях сельского хозяйства на Руси, проскальзывает ощущение их невсамделишности[45]45
  Прекрасный пример этого – в начальном абзаце романа «Отцы и дети».


[Закрыть]. Но пастораль – это своего рода компромисс, который предлагается вместо чего-то дикого и менее пригодного для человеческой культуры – таким местом и кажется тургеневское Полесье, где рассказчик взаимодействует не только с крестьянством, но и с чем-то надчеловеческим, властным над мужчинами и женщинами всех классов. Лес разрушает существующие социальные отношения между крестьянами и помещиками – потому что Егор с Ефремом знают его лучше рассказчика, потому что лес переформулирует значения знания и силы. И лес привносит собственные мифопоэтические ассоциации, по-прежнему резонирующую чащобу символов, превращающих эти дебри в отсылку на что-то большее: русскую древность, воров, Смутное время, ульи диких пчел, лешего…

Леса переживают людей, иногда на целые столетия – по крайней мере, об этом нам точно напоминает фраза Тургенева про «места, ни в чем не отличающиеся от того состояния, в котором они находились при Рюрике», подвешивая нас где-то между 1857 годом и прибытием в IX веке варяжского князя для правления в Киевской Руси. Хвойные не столь зависимы от

смены времен года, как мы сами или же как плоды сельского хозяйствования; в пику нам они кажутся неизменными – это временная составляющая их физического величия. Они больше нас и намного старше. Сложность восприятия – это тоже врожденная черта лесного пейзажа: стволы и подлесок перекрывают обзор, звуки приглушены или дистанцированы, запахи исходят от бессчетного количества разных растений и животных, находящихся рядом или уже скрывшихся (как запах мускуса на лесной тропе, где лось или олень утоляли жажду до нашего появления). Свет, цвет и температура меняются, когда мы продвигаемся по чаще и в глубь ее; просвет, который мы увязываем с далью, внешняя обзорная позиция теряют свою значимость; мы окружены и вынуждены это признать[46]46
  Отчасти из-за этой особенности леса пейзажи И. И. Шишкина казались столь тревожно-необычными для их первых зрителей. «Я просил нарисовать пейзаж, а не исследование леса», – писал ему один из заказчиков раннего периода. О детальной проработке Шишкиным определенной эстетики лесных территорий см. [Ely 2002: 185–188].


[Закрыть]. В лесу потеряться намного легче, чем в поле. Видимо, Тургенев потому заводит нас в лес, что здесь как нигде больше нам напоминают о краткости и невзгодах человеческого бытия. Здесь совпадает то, что Э. У Спирн называет «присущими пейзажу характеристиками», и навязанные ему человеком значения [Spirn 1998: 32][47]47
  По Спирн, именно сочетание неотъемлемой формы и приобретенных значений рождает глубокий и долгосрочный культурный резонанс.


[Закрыть].

Что за историю нам рассказывает Тургенев? Историю о волнениях и встречах, какие-то побасенки, немного лесных преданий и легенд, кое-что о видении. Но самое главное в ней – это голоса, многочисленные, наслаивающиеся друг на друга, явные и неявные: эта история – определенно единственное место, где полесские крестьяне, Данте и русский помещик, изучавший Гегеля, могли бы пересечься. В ней переплетаются философия, естествознание, этнография – и все это на ходу. Ход повествования имеет собственный временной характер (который Бахтин, наверное, назвал бы хронотопом), регистрирующий события, воспоминания, обрывки мыслей, что-то привлекшее внимание – Л. О’Белл предлагает читать «Записки охотника» как поэтические эссе – ив «Поездке» тоже есть что-то от эссе [O’Bell 2004: 293]. Рассказ воссоздает пространство, в котором век деревьев и век людей сводятся в одно целое, а заодно соединяются и со всеми отсылками тургеневской прозы – с воспоминаниями рассказчика, а также с культурной памятью, представленной Данте, лешим и временами, когда эти леса были наводнены татарами и литовцами. В получившейся картине присутствуют те же неразбериха и путаница, что и в самих лесах как сенсорном поле и экосистеме.

В финальной части рассказа Егор оглядывается на свой дом, переживая об околевшей корове. Совсем как в заголовке «О стрельбе мужиками медведей на овсах в Полесье», его взгляд свидетельствует о существующей напряженности, если не конфликте между сельским хозяйством и охотой, между расчищенными полями и стихийным миром леса. Изначальной задачей создания засек было оградить поселения земледельческих общин от кочующих захватчиков. Биограф Тургенева Б. К. Зайцев высказывает мысль, что писатель, несмотря на свои блеск и западничество, был «русский скиталец» [Зайцев 1952]. Такая звучная формулировка заставляет меня в особом ключе думать об этом рассказе, с его скитающимся охотником и чуть ли не кочевой суетой, как материальной, так и духовной. Движение – рассказчик описывает его как «тихое и медленное воодушевление» – рождается из восприятия им «неизменного» закона природы. И есть во всем этом также какая-то интеллектуальная суета, метания между понятиями перемен и неизменности, паузы и процесса. По Тургеневу, охотиться значит скитаться, а также искать прибежище, мечтать о ночлеге и сне, сливках, комфорте. Постоянное жилище обеспечивает укрытие, но зато требует беспрестанно трудиться. «Страсть к охоте не мужицкое дело, и кто “с ружьем балует” – хозяин плохой». У мены оседлости на скитание есть своя цена.

В конце первого абзаца рассказчик говорит, что вид огромного бора заставляет человека отвести взгляд, обратившись «к мелким заботам и трудам жизни», к созданному им самим миру, где он дома и «смеет еще верить в свое значение и свою силу». Великие социальные романы Тургенева можно рассматривать как такое обращение к миру, созданному людьми, несмотря на то что более величественная перспектива космического масштаба всегда где-то рядом и зачастую обрамляет его книги. Поворачиваясь лицом к великому миру леса, русские писатели и художники затрагивали множество вопросов и проблем, вскрытых здесь Тургеневым: запутанная моральная и социальная карта общества, в котором разграничены две культуры; народные традиции, одновременно идеализируемые и изредка высмеиваемые и критикуемые; жестокие сословные и имущественные практики, совершенно разрушительные для отношений между людьми и с миром природы; религиозные и культурные способы самоидентификации (как русские, так и западные), обозначенные в пространстве; лес как место исторической, зачастую вытесняемой памяти; поиск в культуре фундамента (для дома), получивший свое определение через понятие «бездомности» и «бесприютности»[48]48
  Майкл Холквист считает «Героя нашего времени» Лермонтова прототипом будущих романов Достоевского об интеллектуальных и духовных поисках. Michael Holquist, Dostoevsky and the Novel. Princeton, NJ: Princeton UP, 1977.


[Закрыть]. Тургенев осваивает эту территорию – по крайней мере в повествовательном смысле, так как создает в «Поездке» образец произведения о природе, сочетающего прилежное наблюдение, внутренний голос образованного индивида и наполненные символами опыт и устную культуру местных традиций с их особым отношением к миру природы. В изложении Тургенева отмечаются эмоциональная чрезмерность, осознанная тяга к ностальгии и рассудок, который то отступает, то избавляется от влияния эмоций в процессе поиска истины. Как механизм прочтения ландшафта – в самом широком, сложном смысле этого слова – манера Тургенева кажется достойной подражания.

Глава 2
Заповедная Россия
Мельников-Печерский и святые места в лесах

 
Под этой дымкою густою,
Сквозь этот занавес лесов
Все видится необычайно:
Как будто бы облечена
Непроницаемою тайной
Непроходимая страна.
 

Игумен Антоний (А. П. Бочков).

Поэма Зеленецкий лес (1850-е)

Есть ли еще заколдованные леса на свете?

Н. Боев. Картины лесной жизни (1871)

На страницах «Русского вестника» за декабрь 1871 года читатели могли ознакомиться с подборкой литературных «картин лесной жизни» ныне забытого Н. Боева. Эти зарисовки, преподнесенные автором как «эпизоды из неоконченной повести», описывают приключения и случаи из жизни городского жителя, получившего европейское образование русского по фамилии Ельновский. Путь его лежит в сердце русских северных лесов, в места, кажущиеся полной противоположностью суетному, подчеркнуто современному Петербургу. Ельновский возвращается в свои фамильные земли и обнаруживает в русской глубинке «настоящую жизнь» и «удивительный народец». Проведенный в эту реальность безымянным бородатым стариком, возникшим из-за какого-то дерева, Боев рисует картины, которым суждено стать чередой откровений для читателей-горожан, напоминающей «Картинки с выставки» Мусоргского (1874) в изображении хрестоматийных образов некоей исконной русской жизни, сокрытой в мире одновременно загадочном и пугающе знакомом [Боев 1871: 578–579, 591–592][49]49
  Мне не удалось ничего разузнать о том, кто такой Боев, – только то, что его короткие рассказы и путевые заметки печатались в журналах «Русский вестник», «Отечественные записки» и «Заря» в конце 1860-х и начале 1870-х годов. Явное противопоставление европейских феодальных замков русскому созерцательному общинному существованию присущи славянофильской риторике таких авторов, как И. В. Киреевский. Смотрите его письмо к графу Е. Е. Комаровскому «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» [Киреевский 1861: 275–277]. См. также: [Walicki 1975: 137–139].


[Закрыть].

Хотя многие центральные мотивы повести Боева обнаруживаются и в тургеневской «Поездке в Полесье» – будь то сама дорога, непроходимые северные заросли, отсылки к российской истории, крестьянин, возникающий и исчезающий в чаще, – «Картины лесной жизни» в значительной мере определяются религиозной системой координат, преимущественно отсутствующей в тексте Тургенева. Боевский лес ассоциируется с православным иночеством и монахами-отшельниками средневековой Руси – Нилом Сорским – и исихазмом (духовной практикой безмолвной, бессловесной молитвы), оглашаемыми церковными песнопениями лесными полянами, монастырскими стенами «незыблемой твердыни веры и молитвенных храмов», а вовсе не с «гордыми», как подчеркивает Боев, и запятнанными кровью замками средневековой Европы (или же колониями для ссыльных Нового Света). Фактически эти леса находятся в сотнях километров на северо-восток от тургеневского Полесья, по сути же боевский лес располагается и того дальше от грозной чащи, описанной Тургеневым в 1857 году. Покрывало Изиды сменил кадильный дым.

Повествование Боева приглашает в лес, взращенный на истине и религиозной традиции. Тургеневское повествование, смею предположить, целиком об отчуждении от мира леса. Аллюзии Тургенева касательно характеристики местности и исцеления тонки и изящны: купол деревенской церкви – едва ли не единственная непосредственная отсылка к православию, а соприкосновение с природой (воплощенной в изумрудноголовой мухе) возвращает охотника к жизни в той же мере, что и участие крестьянина. Символическая нагрузка данных образов проступает куда явственнее в произведениях вроде повести Боева, который с упоением пускается в мифологизацию ландшафта, видя даже не столько личное спасение, сколько спасение России в целом в возврате к исконному, целомудренному православному бытию – чудесным образом оставшемуся неизменным в бескрайних лесах Русского Севера. Я постараюсь показать, что труды, схожие с боевским, в особенности грандиозный роман «В лесах» П. И. Мельникова-Печерского, дают нам картину, опирающуюся на религиозную традицию, сохранившиеся многовековые обычаи и глубинную национальную идентичность, которая воспринимается авторами жизненно необходимой для преодоления российских невзгод. Эти произведения (как и множество полотен русских художников той же эпохи) наводят на мысль о существовании нетронутой Руси, укрытой Провидением от примет времени. Они словно намечают в густых, топких русских лесах околицу — защитную изгородь вокруг среды обитания и культуры, опоясывающую тургеневское Святое. От каждого, кто пересекает околицу, требуется определенным образом выказать почтение; вышеназванные литераторы и художники приводят нас в мир, куда самому не попасть, помечая его своеобразие образами благочестия, местным диалектом и любовью к старому укладу. В качестве эстетических объектов и читательского опыта эти произведения всегда подразумевают, что в них, словно внутри околицы, заключена некая магическая сила: зашедший сюда с открытым сердцем волшебным образом возродится, словно сказочный царевич, испивший живой воды.

Эта глава будет преимущественно посвящена выдающейся эпопее Мельникова-Печерского, роману-энциклопедии старообрядческой общины, православных раскольников, с конца XVII века проживавших в лесах за Волгой. Но попутно мы рассмотрим некоторые картины, изображающие эту святую российскую глушь, а в последующих главах обратимся к произведениям тех писателей и живописцев, которые пошли по мельниковским стопам, вызвав одновременно волну ностальгической мифологизации и актуального уже для их времени скептицизма по отношению к описываемым пейзажам. Это художественное наследие затрагивает важные и интересные темы, касающиеся символов, которые ассоциируются в России с пустыней, и того, можно ли использовать данное русское понятие в американском смысле слова «wilderness» (дикие места). Также эти тексты и полотна поднимают важный вопрос политической оценки сакрального: пусть Боев и Мельников – несомненные консерваторы, приверженцы обращенных в прошлое утопий славянофильского толка, но и в сердцах более прогрессивных писателей заповедник благочестивого инакомыслия и непоказной стойкости вызывал мощный отклик[50]50
  Философ П. Я. Чаадаев использовал термин «романтизм ретроспективной утопии» для описания славянофилов; В. И. Кулешов считает этот термин особенно подходящим для характеристики славянофильской ветви романтизма [Кулешов 1976: 78].


[Закрыть]. Дальнейшая судьба этих примечательных территорий в искусстве и литературе XX века оставалась, хоть и далеко не всегда, связана с расколом и сохранением альтернативных взглядов перед лицом враждебного государства. Задача же этой главы – исследовать их историю в веке XIX, а заодно и изначально использовавшиеся разнообразные мотивы и алгоритмы их изображения.

* * *

Так где же то место, что зовется Святой Русью? Есть ли у него конкретные географические координаты? Боев и Мельников-Печерский помещают свои священные территории на карту одновременно фактическую и символическую, в области к северу от Нижнего Новгорода, где реки Ветлуга и Керженец впадают на юге в Волгу-матушку, но ученые предпочитали рассматривать миф о Святой Руси как не привязанной к определенному местоположению, выходящей за пределы пространства и времени. Как пишет Дэвид Бетеа в исследовании апокалиптических мотивов современной российской литературы, «существовал территориальный миф вне определенного места». Хоть Святая Русь и может быть связана с фольклором, деревнями и монастырями, она стала «чем-то внеисторическим, выходящим за существующие пределы» [Bethea 1989: 22]. По Михаилу Чернявскому, Святая Русь была

тем, что выстояло в Смутное время, после того как нарушились все иерархии царей, государства и церкви; это средоточие русской сути, проявляющейся тогда, когда уклад самой России уничтожен. Вот почему как на понятийном, так и на материальном уровне Святая Русь представляла собой абсолютное, извечное; как землю обетованную может изменить только катастрофа, так же и русская сущность неизменна, пока не потеряет саму себя [Cherniavsky 1961: 116].

Между тем, как отмечает Бетеа, Святую Русь стали ассоциировать с «проповедниками из северных лесов, которые сжигали себя заживо», протестуя против царя-безбожника, или же с «подводным княжеством Китежем», праведным городом из легенд, укрытым от набежавших монголов Божественным вмешательством, которое погрузило его в целости и сохранности под воды лесного озера. Впрочем, для Бетеа идея Китежа шире конкретного озерца, Светлого Яра, где тот якобы спрятан[51]51
  Озеро Светлояр (Светлый Яр) расположено приблизительно в полутора часах езды к северу от Волги, неподалеку от села Владимирское Нижегородской области, между реками Ветлуга и Керженец.


[Закрыть].

Эти авторы весьма убедительно говорят об освобождении образа от привязки к конкретному месту, отмежевании, которое, вероятно, способствовало выразительности и долголетию мифа. Национальные символы могут функционировать так вечно, игнорируя влияние хода истории и модернизации. «Янтарь полей» из американской песенной классики могут заменить торговые центры, но он все так же глубоко и крепко укоренен в американском сознании. Однако у Мельникова-Печерского (и Боева) мы наблюдаем нечто иное: явное, настойчивое сопоставление определенного региона со священной пустыней, нетронутой, древней Русью, которая не отказывается от упомянутых Бетеа образов, но помещает их в конкретную географию. Намерение авторов не в том, чтобы развести образ с местом, а в усилении материальной связи между ними. Они хотят убедить своих читателей, что место это реально и что даже самые отчужденные представители петербургской интеллигенции смогут найти туда дорогу. Так эти авторы пытаются вдохнуть новую жизнь в корпус художественных образов, продемонстрировавший впечатляющее долголетие в рамках русской культуры (Чернявский относит рождение мифа о Святой Руси к династическому кризису конца XVI века), только перерабатывают его для удобства современного читателя. Так они помогают созданию того, что Энтони Смит назвал художественным этноландшафтом,

наделяющим определенной коллективной эмоцией конкретную землю. <…> Речь идет об идее исторического и поэтического ландшафта, впитавшего культуру и историю группы индивидов, или же, наоборот, о группе, чья идентичность отчасти определяется ею самой и сторонними наблюдателями как связанная с занимаемыми ею территориями, что увековечивается в поэзии и музыке [Smith 1999: 150].

Как проницательно отмечает Смит, эти пейзажи обещают эмоциональную безопасность тем, кто связывает с ними свою жизнь, – это образцы национальной идентичности, сформированные не столько на основе идей или политики, сколько через образы, причем с такими актуальностью и сроком воздействия, что способны пережить смены правительства и идеологии (к чему мы еще вернемся на советских и постсоветских примерах).

Применительно к этим текстам и изображениям всегда остается вопрос, действительно ли их авторы что-то создают, или же они просто переписывают то, что уже было до них. Придумывает ли Мельников эту необузданную и непорочную заволжскую глушь или же просто перерабатывает уже существующие образы и традиции? Конструируют ли Боев, Мельников, Шишкин и Саврасов (художники, к творчеству которых мы вскоре обратимся) картину священных пустынных мест или же просто заново являют нам давно изобретенную иконографику? Джон Стриклэнд в исследовании обращений православия к понятиям Святой Руси и традиционной идентичности предполагает, что к концу XIX века церковные власти «сумели добиться влияния, определив символы и представления о национально русском» [Strickland 2001:121]. Этот процесс самоопределения и возврата к национальной идентичности часто включает в себя обращение к истокам в буквальном смысле – и на память приходит источник, из которого черпает Егор в тургеневском Полесье. Подобно духовенству или царским чинушам, пропагандировавшим определенные версии национальной идентичности, эти произведения возвращаются к ранее существовавшим формам, которые перерабатывают для массового потребления. Как и в случае с традициями иконописи или житий святых, лежащими в основе русской христианской культурной традиции, нововведения тут возможны лишь в рамках изначальных моделей. В. И. Чайковская недавно предположила, что бесконечные обращения к старым образцам ради новых формулировок являют собой базу русского художественного сознания [Чайковская 1999:179]. Старое порождает новое; личность укоренена в потенциально животворную (или, наоборот, губительную) традицию. Контекст и смещение акцентов имеют значение, но не менее важны и принятые условности. Опыт показывает, что традиции могут способствовать как радикальному новаторству в творчестве, так и посредственности и вторичности[52]52
  Например, [Bowlt 1974; Bowlt 1991; Тарасов 2009]. Хорошим примером может служить полифоническое переосмысление контекста житий святых и популярных религиозных легенд у Достоевского. Это не новое изобретение: художники и писатели нередко используют ранее существовавшие образные, сюжетные или обрядовые мотивы, а вопрос, насколько широко эти обряды практиковались в 1850-е и 1860-е годы, пробуждает интерес к Мельникову как этнографу [Hobsbaum, Ranger 1983].


[Закрыть].

Отчасти дело тут в том, что ландшафт можно воспринимать как уже ассоциируемый с определенными сюжетами. Это демонстрирует любопытный контраст с нашим, американским пониманием пустыни, которую долго (и ошибочно) воспринимали как tabula rasa, территорию без какой-либо человеческой истории. Параллели между пустыней и демонической без-образностью или же с райским изобилием, завезенные пуританами из Европы, целиком проецировались на этот неизведанный пейзаж; истории коренных жителей, привязанные к нему, были заменены иммигрантским наследием [Nash 1982][53]53
  Авторитетный ревизионистский обзор темы пустыни и американской культурной истории см. [Cronon 1996].


[Закрыть]. Можно предположить, что такое понимание отличается от наблюдаемого нами в описаниях и изображениях русских лесов, авторы которых представляются ценителями традиционной культуры. Авторы вроде Боева воскрешают связи с монашеской традицией, уходящей еще в XIV век. Мельников пересказывает легенды, прославившие эти леса в конце века XVII (если говорить о староверах), или даже обращается к гораздо более ранней эпохе, когда он пересказывает мифы о сотворении мира или описывает земледельческие обряды, уходящие корнями в дохристианские времена. И Боев, и его современник П. В. Засодимский описывают святых пустынников и их бытие среди нерусского населения Севера, рассказывают предания о благочестивых беседах и образовании монашеских общин[54]54
  Боев обращается к Нилу Сорскому, а Засодимский – к Стефану Пермскому, которые оба являются важными фигурами монашеского движения XIV–XV веков, связанного с заволжскими старцами и их особыми духовными традициями.


[Закрыть]. Художники изображают монастыри, затерянные в лесах, и Сергия Радонежского, святого XIV века, с которым связывают возрождение православной культуры в чаще к северо-востоку от Москвы. Никому и в голову не придет, что места эти – чистый лист: они плотно исписаны сюжетами – житиями, преданиями, летописями, а также сказками и былинами. Это территория давно обжитая и укорененная в культуре – в том смысле, что русские крестьяне, староверы и другие народы населяли эти леса столетиями[55]55
  Слово «аборигены», которое мне хотелось использовать тут, подошло бы только в экологическом, но не в современных правовом или антропологическом смыслах, порожденных историей колониализма. Отношения между русским крестьянством и представителями других народностей добавляют этнографических деталей в лирическое повествование Засодимского о европейских лесах России. (Очерк «Лесное царство» опубликован в журнале «Слово» в 1878 году в номерах с 9-го по 11-й). Засодимский описывает культуру зырян, или коми. Также см. [Ogden 2005: 281–298].


[Закрыть]. В основе многих подобных текстов лежит желание напомнить читателю об этих корнях и приобщить их к образу жизни, связанному с этими местами.

Так пустыня ли это? Американские представления о пустыне без следов человека и его деяний коренятся так глубоко в нашем сознании, что придется сделать паузу и поразмышлять, прежде чем дать ответ на этот вопрос (хотя историки-ревизионисты изо всех сил стремятся доказать, что мир, в который европейские переселенцы прибыли в XV веке, столетиями изменялся коренным населением в соответствии с его нуждами [Cronon 1996][56]56
  Также см. [Krech 1999].


[Закрыть]). Понятие пустыни, конечно же, имеет мощные религиозные коннотации в иудейско-христианской традиции, в целом корпусе представлений, завезенных пуританами в Новый Свет. В нашем новом, связанном с окружающей средой понимании этого слова пустыня – это место, где нет ни сельского хозяйства, ни поселений человека, что все еще отсылает к религиозным понятиям страха и трепета или же к эстетике «сладостного ужаса»[57]57
  «Сладостный ужас» – определение возвышенного, возникшее в конце XVIII века. См. [Andrews 1999: 129–149].


[Закрыть]. Малонаселенность русских лесов в вышеназванных текстах сомнений не вызывает, но не имеющими следов человеческой деятельности эти места не назовешь – достаточно посмотреть на разнообразные сюжеты и легенды, к которым я только что обращалась. В русском варианте здесь используется не перевод-калька к слову «wilderness» – «дикие места», а именно слово «пустыня», обозначающее и «необитаемые земли», и «духовное пристанище»[58]58
  Даль дает определение слову «пустыня» следующим образом. Если ударение падает на второй слог, то это «необитаемое, обширное место, простор, степи». Если же ударение падает на первый, то пустыня или пустынь – это «уединенная обитель, одинокое жилье, келья, лачуга отшельника, одинокого богомольца, уклонившегося от сует» [Даль 1979, 3: 542].


[Закрыть]. Такие места пусты из-за отсутствия людей, но здесь же монахи и отшельники могут уединиться вслед за Христом, чтобы научиться истинному смирению и отринуть все мирское. Как пишет нам находящийся в духовном сане автор эпиграфа: «Страна молчания!.. Отселе ко гробу легче переход…»

Но какова связь между природой и монашескими духовными исканиями или раскольничеством? Является ли пустыня, как вторили Евангелию пуритане, местом дьявольского искушения? Действительно ли человек получил во владение грешную землю и назначен Господом наполнять ее и обладать ею, как говорит Книга Бытия? [Nash 1982: 31]. Отношения между религиозными традициями и взглядом человека на природу оставались ключевой темой исследований по экологической этике в последние десятилетия; эта тема также волновала Мельникова и Боева с их фантазиями о церкви в благословенном, плодородном месте – и, следовательно, вовсе не была незначительной для понимания слова «пустыня» на Руси. В оказавшем большее влияние (пусть теперь и широко оспариваемом) эссе Линна Уайта христианство (для автора – западное, преимущественно протестантское христианство) представлено как отличающееся агрессией по отношению к миру природы и настороженностью по отношению ко всему, что отдает анимизмом или пантеистическим взглядом на Божественное и на место[59]59
  Это эссе вызвало оживленную дискуссию и актуальные по сей день разнообразные исследования христианской традиции и ее отношений с миром природы. Изначально опубликованное в журнале «Science», эссе затем было включено в сборник [White 1968]. Современную критику Уайта смотрите в [Lodge, Hamlin 2006].


[Закрыть]. При таком раскладе творение не может считаться благословенным и всегда априори греховно – это источник адских мук, которому нужно противостоять, чтобы одолеть его. Предлагает ли русское православие какое-то противоядие для этой риторики агрессии и отчуждения? Художники и писатели, к которым мы ниже обратимся, демонстрируют совершенно иное эмоциональное и смысловое отношение к этой проблеме; и по сей день остается большим вопросом, видит ли официальное православие (в отличие от занятых созданием мифа авторов) возможности для существования более дружелюбной по отношению к природе теологии. В своем недавнем эссе Т. М. Горичева высказывает идею, что «Россия не боялась “пустыни”, то есть не оприходованных человеком мест. Если западная цивилизация испытывала ужас перед “пустотой”, то в России любили пустыню и вступали с ней в гармонический диалог» [Горичева 1997а: 7][60]60
  В главе пятой данной книги обсуждаются православие и связанные с окружающей средой вопросы.


[Закрыть]. Далее мы обратимся не к теологическому дискурсу, а к художественному вымыслу – тем более что в России именно в этой области можно найти наиболее благодатную почву для религиозных изысканий.