Текст книги "Естественное право и естественные права"

Седьмое требование практической разумности может быть сформулировано по‐разному. Первая формулировка: нельзя совершать поступок, который сам по себе только вредит или препятствует реализации одного или нескольких основных видов человеческого блага, или причастности им. Потому что единственным «разумным доводом» в пользу подобного поступка – а не просто внеразумным настоятельным желанием совершить его – могло бы быть то, что положительные следствия такого поступка перевешивают вред, приносимый самим поступком. Но, за исключением узкоспециальных контекстов, консеквенциалистское «взвешивание» всегда с необходимостью произвольно и обманчиво – по причинам, указанным в предыдущих разделах.

Поступок такого рода, какой мы рассматриваем, всегда будет совершаться (если он вообще совершается осмысленно) как средство поддержки или защиты, прямой или косвенной, одного или нескольких основных благ, в одном или нескольких аспектах. Ибо всякий, кто поднимается над уровнем импульса и действует обдуманно, непременно стремится поддержать какой‐то вид блага (даже если это только благо подлинно значительного самовыражения и самоинтеграции, которого он ищет в садистском насилии или в злостном вероломстве или обмане, без каких‐либо «скрытых мотивов»). Поэтому, если бы консеквенциалистское рассуждение было разумным, поступки, которые сами по себе только вредят или препятствуют человеческому благу, нередко могли бы быть оправданы как неотъемлемые части – или шаги на пути выполнения – некоторого проекта поддержки или защиты какого‐то вида (или видов) блага. Например, если бы консеквенциалистское рассуждение было разумным, иногда было бы разумно убить невинного человека, чтобы спасти жизнь заложникам. Но консеквенциалистское рассуждение произвольно и бессмысленно, причем во многих отношениях. Так что факт остается фактом: подобное убийство – действие, которое само по себе только вредит такой основной ценности, как жизнь. Блага, которые, как ожидается, будут обеспечены при консеквенциалистском освобождении заложников (если это произойдет), будут обеспечены не при убийстве невинного человека (или в качестве одного из его аспектов), а при другом, дальнейшем действии (или в качестве одного из его аспектов) – действии, которое будет лишь одним «последствием» в бесчисленном множестве несоизмеримых последствий акта убийства. Поскольку мы исключили консеквенциалистское рассуждение, с его по‐человечески понятным, но в действительности наивно произвольным сужением поля зрения до предполагаемого расчета «одна жизнь против многих», седьмое требование самоочевидно. (Поэтому дальше я стараюсь не обосновать это требование, а прояснить его смысл; о самоочевидности см. III.4.)

Основные ценности и выражающие их практические принципы для нас только ориентиры. Все они объективно являются основными, первичными, несоизмеримыми с другими по своей объективной важности. Если мы вообще должны действовать осмысленно, нам приходится делать выбор: реализовать какую‐либо основную ценность (ценности) и быть причастным ей (им) предпочтительно перед другими, и это неизбежное сосредоточение усилий косвенно затрудняет, сдерживает или расстраивает реализацию других основных ценностей. Если я посвящаю себя чистой науке, то я не спасаю жизни, которые спас бы, будь я врачом, я сдерживаю рост производства материальных благ, я ограничиваю свои возможности служить обществу через политику, предпринимательство, искусство или проповедническую деятельность. И внутри сферы точных и гуманитарных наук мое исследование K означает, что L и M пока остаются неисследованными. Такие не задуманные, но неизбежные побочные эффекты сопровождают любой человеческий выбор, и их последствия бесчисленны. Но всегда разумно оставить некоторые из них, а часто и все без внимания. Используем для краткости слово «вредить» для обозначения также затруднения, сдерживания или расстраивания, а слово «способствовать» для обозначения также стремления или защиты. Тогда мы можем сказать: косвенно вредить какому‐либо из основных благ (выбирая поступок, который прямо и непосредственно способствует либо этому основному благу в каком‐то ином аспекте или в ином смысле причастности, либо какому‐то другому основному благу или благам) – это, безусловно, совершенно отлично, в рациональном и, стало быть, в моральном плане, от того, чтобы прямо и непосредственно вредить некоторому основному благу в каком‐то аспекте или в каком‐то смысле причастности, выбирая поступок, который сам по себе просто (или, прибавим теперь, изначально) вредит этому благу в каком‐то аспекте или в каком‐то смысле причастности, но который косвенно, через посредство ожидаемых следствий, должен способствовать либо этому благу в каком‐то ином аспекте или в ином смысле причастности, либо какому‐то другому основному благу (благам).

Выбирать поступок, который сам по себе просто (или изначально) вредит какому‐либо основному благу, – значит тем самым невольно (но прямо) оказывать противодействие какой‐либо несоизмеримой ценности (какому‐либо аспекту человеческой личности), рассматриваемой так, как если бы она была предметом, который обладает неким измеримым достоинством и может быть превзойден соизмеримыми предметами большего (или в совокупности большего) достоинства. Такой образ действий часто будет соответствовать нашим чувствам, нашему великодушию, нашей симпатии, нашим убеждениям и проектам – в тех формах, в каких мы их мыслим. Но он никогда не может быть оправдан с точки зрения разума. Мы должны выбирать рационально (и это рациональное суждение часто может способствовать изменению нашего взгляда на вещи и, следовательно, трансформации наших первоначальных чувств и, значит, убеждений и проектов). Разум требует, чтобы каждая основная ценность, по меньшей мере, принималась во внимание во всех без исключениях поступках. Если бы можно было когда‐либо справедливо выбрать отдельный поступок, который сам по себе вредил бы и сам по себе не способствовал бы какому‐либо основному благу, тогда можно было бы справедливо выбирать целые программы, институты и предприятия, которые сами по себе вредят, а не способствуют основным аспектам человеческого благосостояния, ради их «суммарных благотворных следствий». Но мы уже убедились, что следствия, даже когда их можно «предвидеть как несомненные», не могут быть соизмеримо оценены, и это означает, что «суммарные благотворные следствия» – в буквальном смысле абсурдная общая цель или критерий. Остается лишь отметить, что человек, думающий, будто его разумная обязанность всегда творить и преследовать благо выполняется в силу решения всегда действовать, имея в виду наилучшие последствия, – это человек, который рассматривает каждый аспект человеческой личности (и, таким образом, рассматривает даже самого себя) как орудие. Он готов делать что угодно (и, стало быть, превращает себя в инструмент для всех тех, кто намерен угрожать достаточно тяжелыми последствиями, если он не будет с ними сотрудничать).

Но я возражаю против подобного выбора не потому, что программы массовых убийств, массового обмана и т. д. были бы тогда морально приемлемыми (хотя это так и есть) и даже морально обязательными (хотя это так), а потому, что нельзя найти достаточного основания для того, чтобы считать какой‐либо поступок неподвластным единственному руководству, которое у нас есть, а именно руководству основных практических принципов. Каждый из этих принципов указывает, что надо преследовать и творить какой‐то вид блага; и каждый из них относится не только ко всякому нашему крупномасштабному выбору общих ориентаций и убеждений и ко всякому нашему среднемасштабному выбору проектов (при которых достижение цели действительно будет положительным следствием успешного применения эффективных средств), но и буквально к каждому выбору поступка, который сам по себе будет совершённым поступком (независимо от того, будет ли он также и шагом к выполнению некоторого плана или этапом осуществления некоторого проекта). Несоизмеримая ценность какого‐то аспекта полноты личностного бытия (и соответственного ему первичного принципа) никогда не может быть справедливо подчинена какому‐либо проекту или убеждению. Но такой акт подчинения неизбежно совершается по крайней мере всякий раз, когда отдельный выбор поступка сам по себе не имеет иного смысла, как только нанесение вреда этой основной ценности (и, следовательно, нарушение этого первичного принципа).

Таково, в самых отвлеченных выражениях, седьмое требование – принцип, на котором только и зиждется (как мы увидим позднее) строгая ненарушимость основных прав человека: VIII.7. Нет такого человеческого права, которое не будет попрано, если чувствам (все равно, благородным и бескорыстным или же низким и эгоистическим) позволят обусловливать выбор или если соображения издержек‐преимуществ будут распространяться за пределы их узкоспециальной сферы и им будет позволено обусловливать нашу прямую приверженность (на уровне убеждений, проекта или индивидуального действия) основным благам. И, возможно непривычная, формулировка, которую мы рассматриваем, не должна затемнять тот факт, что это «седьмое требование» легко узнаваемо в других формулировках. Самая расплывчатая из них – «Цель не оправдывает средств»; более точная, хотя все еще нечеткая, – «Нельзя творить зло, чтобы отсюда могло воспоследовать благо»; и несущий на себе некоторый отпечаток Просвещения «категорический императив» Канта: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству»[125]125
  Kant. Foundations of the Metaphysics of Morals (1785), trans. Beck. Indianapolis, 1959, p. 47^*.


[Закрыть].

Ясно, что главная проблема, возникающая при рассмотрении следствий этого требования, – проблема выделения (individuating) и характеристики действий, с тем чтобы определить, что такое один совершённый поступок‐который‐сам‐по‐себе‐только‐вредит‐какому‐то‐основному‐благу. Человеческие поступки надо первично выделять через те факторы, на которые мы указываем словом «намерение». По существу, человеческий поступок есть то‐на‐что‐решились (или что‐выбрали), и его первичная правильная дескрипция – то‐что‐выбрано. Человеческое действие, чтобы рассматриваться с человеческой точки зрения, должно быть охарактеризовано так же, как оно было охарактеризовано в заключении соответствующей последовательности практического рассуждения человека, который выбрал его (см. III.3). С другой стороны, мир с его данными (включающими наши телесные «я») и с его структурами физической и психофизической причинности не является бесконечно податливым, безгранично послушным человеческим намерениям. Человек, который решает, что делать, не вправе закрывать глаза на причинную структуру своего проекта; он не может характеризовать свои планы ad lib.^* Мы невольно, но прямо можем быть привержены, в своем поступке, какому‐то основному благу, например такому, как человеческая жизнь.

Возможно, последствия чьего‐либо поступка кажутся предположительно весьма благими и сами по себе прямо способствовали бы еще какому‐то основному человеческому благу. Однако эти ожидаемые блага будут реализованы (если только будут) не как аспекты одного‐и‐того‐же поступка, а как аспекты или следствия других поступков (совершенных другим человеком, в другое время и в другом месте, как результат другого свободного решения…). Так что даже если их можно «с уверенностью предвидеть», они не могут быть использованы, чтобы охарактеризовать поступок сам по себе как нечто иное, нежели преднамеренное действие, например человекоубийство. Это особенно очевидно, когда цена, назначенная шантажистом за сохранение жизни заложников, – «убить вот этого человека»; тот, кто соглашается выполнить такое требование, чтобы спасти множество жизней, не может отрицать, что он выбирает действие, которое само по себе есть всего лишь убийство.

Иногда, однако, «положительные результаты» действительно являются аспектами одного‐и‐того‐же‐поступка и могут входить в описание того, чтó он есть сам по себе. Тогда этот поступок нельзя охарактеризовать как сам по себе только вредящий человеческому благу. Но возможно ли его рационального оправдание? Не обязательно; седьмое требование – это не какое‐то обособленное требование, и подобный выбор может противоречить второму, третьему, четвертому и пятому требованиям. Выбор, который делает человек, может быть таким, какого он не сделал бы, если бы достаточно отрешился от своих влечений и от своего собственного проекта, чтобы не рассматривать частный поступок или проект так, как будто это один из основных аспектов человеческого благосостояния; или как будто он сам творчески открыт всем основным благам и потому старается корректировать свои проекты, с тем чтобы свести к минимуму их вредные «побочные эффекты» и не нанести людям значительного и непоправимого ущерба. Третье требование дает нам тут хороший тест на внимание к благу: действующий человек счел бы действие разумным, если бы это он оказался тем, кому нанесен ущерб? Подобные соображения входят в понятие выбора, прямо противоречащего какой‐либо основной ценности. И для большей части практических целей седьмое требование можно резюмировать так: не делайте выбора, прямо противоречащего какой‐либо основной ценности.

Безусловно, схема наших размышлений о частных, нередко драматических, проблемных ситуациях (casus) может быть генерализована правоведами и профессиональными моралистами и претворена в «доктрины» (пример – так называемая доктрина двоякого эффекта), которые доводят до предела следствия таких общераспространенных понятий, как «прямой/косвенный», «побочный эффект», «намерение», «позволение» и т. д. Подобные доктрины нужны как общие напоминания о сходствах и различиях в огромном множестве человеческих дел, многие из которых трудно как следует обдумать – и по причине их сложности, и потому, что они включают такие факторы, как специфические «риски». Однако доктрины правовых (законодательных, судебных, академических) или моральных казуистов сами не являются принципами практической разумности – т. е. «сущностными» принципами, обсужденными в главе IV, и «методологическими» требованиями разумности, обсуждаемыми в настоящей главе. В проблематичных обстоятельствах выводы из седьмого требования часто ясны: такой‐то поступок, несмотря на то что у него будут такие‐то предполагаемые желательные последствия, неразумен. Но во многих casus для характеристики действий нужна «рассудительность», которой обладают (в большей или меньшей степени) мудрые добродетельные люди и которой прочие (в большей или меньшей степени) лишены. В отвлеченных обсуждениях мы не должны ожидать большей точности, чем допускает предмет. Однако признавать необходимость в рассудительности – не значит скатываться в болото произвольности, которое мы называем консеквенциализмом. И признание драматических следствий некоторых обстоятельств и решений не является разумным основанием для того, чтобы взваливать на себя исполинское, но нелепое бремя, которое взял на себя консеквенциализм, – бремя ответственности за «совокупное чистое благо» (см. примечания к VII.4 и VIII.7).

Наконец, одно замечание по поводу терминологии. Главным носителем подробно разработанной теории естественного права в нашей цивилизации оказалась Римско‐католическая церковь. Не занимаясь объяснениями такого рода, какие мы попытались дать в этой и в заключительной главах нашей книги, Церковь пунктуально вывела все следствия, вытекающие из седьмого требования, так как эти следствия касаются основных жизненных ценностей (включая передачу жизни через рождение), истины (включая истину сообщаемую) и религии. И следствия эти она сформулировала в строгих отрицательных принципах, как, например, те, которые объявляют неправыми и порочными любое убийство невинного, любые не могущие привести к зачатию половые акты, и ложь, и богохульство. (Церковные формулировки более сложны; но суть их такова.) Эти строгие отрицательные принципы, таким образом, обычно рассматриваются как содержание исключительно доктрины естественного права. В действительности же при том значении, в каком термин «естественное право» употребляется и в этой книге и, как мне представляется, в официальных заявлениях Римско‐католической церкви, все, что содержится в любом из требований, обсуждаемых в этой главе, требуется и естественным правом. При таком употреблении термина если о чем‐либо можно сказать, что этого требует естественное право или что это противоречит естественному праву, тогда все, что требуется делать с точки зрения морали (т. е. с точки зрения разума), требуется (опосредованно или непосредственно: см. X.7) естественным правом, а все, чего с точки зрения разума (т. е. с точки зрения морали) требуется не делать, противоречит естественному праву. Седьмое требование практической разумности является «принципом естественного права» не в большей и не в меньшей мере, чем любое из остальных требований.

Очень часто, возможно даже чаще всего, наши конкретные моральные обязанности и наша моральная ответственность основываются на восьмом требовании. Мы можем назвать его требованием оказывать внимание и способствовать общему благу своего сообщества. Смысл и следствия этого требования сложны и многосторонни: см. в особенности VI.8, VII.2–5, IX.1, XI.2, XII.2–3.

Девятое требование можно было бы рассматривать как частный аспект седьмого (ни в каком поступке нельзя прямо ущерблять ни одно из основных благ) или даже как итоговое выражение всех требований. Но это все же особое требование. Это требование не делать того, чего, как мы судим, или думаем, или «чувствуем», в общем не дóлжно делать. То есть требование поступать «по совести».

Эта глава, в сущности, была размышлением над работой совести. Если кто‐то по натуре великодушен, искренен, честен и непоколебим в своей приверженности человеческому благу или если в его среде установились разумные mores^*, тогда он способен без формалистики, без канители, без абстрактных умозаключений или казуистики выносить такие частные практические суждения (т. е. суждения совести), которых требует разум. Того же, кто не столь счастлив в своих склонностях или в полученном воспитании, его нравственное сознание поведет по неверному пути, если он не старается быть разумным и не одарен неуступчивым умом, чутким к видам человеческого блага и еще не совращенным софизмами, которые ум с такой легкостью выдумывает, чтобы найти рациональное оправдание слабостям, приспособленчеству и эгоизму. (Обязательность этих условий создает постоянную почву для возможности авторитета в сфере морали, т. е. авторитетного руководства со стороны того, кто удовлетворяет этим условиям, – руководства, охотно принимаемого сознательными людьми.)

Первым теоретиком, сформулировавшим девятое требование во всей его безоговорочной строгости, по‐видимому, был Фома Аквинский: если человек выбирает поступок, который, по его суждению, в конечном итоге неразумен, или не выбирает поступок, которого, по его суждению, в конечном итоге требует разум, тогда выбор его неразумен (порочен), сколь бы ошибочными ни были суждения его совести. (Логически необходимой особенностью подобной ситуации является, конечно, то, что человек не знает о своем заблуждении.)

Именно это достоинство даже заблуждающегося нравственного сознания и выражено в девятом требовании. Оно вытекает из того, что практическая разумность – не просто механизм выработки правильных суждений, а определенный аспект полноты личностного бытия, который должен приниматься во внимание (как и все другие аспекты) в каждом частном поступке, так же как и «вообще», – вне зависимости от последствий.

Теперь нам понятно, почему философы усматривали сущность «морали» кто в уменьшении вреда, кто в умножении благосостояния, кто в общественном согласии, кто в возможности универсализации практического суждения, кто во всестороннем процветании индивидуума, кто в сохранении свободы и подлинного существования личности. Все перечисленное находит отражение в рациональном выборе убеждений, проектов и конкретных действий. Более того, все вместе это определяет смысл, значимость и силу таких понятий, как «моральный», «[морально] должный» и «правильный». Не то чтобы каждое из девяти требований прямо влияло на каждое моральное суждение. Дело обстоит иначе: некоторые моральные суждения выносятся с учетом всех девяти требований при разрешении возникших вопросов, и каждое моральное суждение выносится с учетом одного или нескольких требований.

Обязанность и связанные с нею понятия обсуждаются ниже (XI.1–2, XI.4, XIII.5). Здесь достаточно сказать, что каждое из этих требований может мыслиться как вид моральной обязанности или моральной ответственности. Ибо каждое играет роль в принятии разумного решения, через построение (приблизительно) такой аргументации:

1. Согласованность намерений / признание благ / отсутствие произвольности в отношениях между людьми / отрешенность от частных реализаций блага / верность убеждениям / эффективность применяемых средств / внимание в любом поступке к каждой из основных ценностей / сообщество / подлинное следование своему разуму… – (все) это аспекты таких действительных основных благ, как свобода и разум.

2. Эта согласованность намерений, или… в таких‐то обстоятельствах могут быть достигнуты/обеспечены/выражены и т. д. только (или успешнее, или более подобающим образом) через (не) совершение поступка φ.

3. Следовательно, поступок φ (не) должен быть совершен.

Такое практическое умозаключение не обнаруживается на поверхности каждого отдельного морального дискурса. В этой и заключительной главах исследуется не поверхность, а глубинная структура практического мышления или, ýже, морального мышления. Требования практической разумности порождают язык морали, прибегающий к моральным различениям, применяемым более или менее спонтанно. Источники этих различений должны быть выявлены усилием рефлексии – как показывает история философии, усилием отнюдь не легким.

Если, наконец, мы оглянемся назад и окинем взглядом весь комплекс основных принципов и основных требований практической разумности, мы увидим, насколько «естественно» то многообразие моральных мнений, которое так подчеркивает скептик. Это многообразие имеет своим источником исключительное внимание к какой‐либо (к некоторым) из основных ценностей и/или к какому‐либо (к некоторым) из основных требований и невнимание к другим. Иногда, несомненно, искажение или отклонение может быть самым непосредственным образом объяснено некритической, не контролируемой интеллектом спонтанностью; иногда – предвзятостью и упущением, вызванными языковыми условностями, социальной структурой и социальной практикой; иногда же (и всегда, возможно, более глубоко) предвзятостью себялюбия или других эмоций и наклонностей, препятствующих тому, чтобы интерес был только разумным.