Текст книги "Естественное право и естественные права"

V.1

Свобода выбора… Понятие свободы выбора как форма установления человеческой ответственности за благо впервые стала эксплицитной темой в христианских сочинениях. Заметное место занимает это понятие у Фомы Аквинского, который открывает ту часть своей «Summa Theologiae», где трактуется о человеческих действиях и морали, фразой: «Так как, согласно Дамаскину, слова, что человек создан по образу Божию, следует понимать в том смысле, что через “образ” обозначается <существо> разумное, наделенное свободой суждения и властью над самим собою, то после сказанного ранее об образце, т. е. о Боге, и о том, что производится божественным могуществом соответственно с божественной волей, следует рассмотреть образ Его, т. е. человека, в соответствии с тем, что он является началом своих действий настолько, насколько обладает свободой суждения и властью над своими действиями» (S.T. I‐II, Пролог)^*. Доказательство реальности свободы выбора см. в кн.: J. Boyle, G. Grisez, O. Tollefsen. Free Choice: A Self‐Referential Argument. Notre Dame and London, 1976.

Этика как рефлективное толкование практической разумности… В современном философском обсуждении понятие «этика» не получило ясно определенного значения. Но есть принципиальное согласие, что целесообразно проводить различие между (i) дескриптивными эмпирическими исследованиями моральных суждений людей, (ii) «моральными», «нормативными», или (практически) «критическими» вопросами – для вынесения своего собственного суждения – относительно того, чтó должно быть сделано, и (iii) «аналитическими», «метаэтическими», (теоретически) «критическими» вопросами относительно языка и логики, используемых в дискурсе двух предыдущих типов. Однако «метаэтика» не может успешно развиваться без допущения, что одни «нормативные» суждения заслуживают большего внимания, чем другие, хотя нормативное моральное суждение не может быть вынесено вполне рационально без критической рефлексии о нем самом, проясняющей его термины и его логику. Поэтому нет веской причины отделять (ii) от (iii); их классическое соединение, образующее «этику», или «моральную философию», было полностью оправданным. Что касается современного обсуждения, см., например: R. M. Hare. «Ethics», in: R. M. Hare. Essays on the Moral Concepts. London, 1972, p. 39–40; William K. Frankena. Ethics. 2nd ed. Englewood Cliffs, New Jersey, 1973, p. 4–5 (этот автор принимает «более традиционную точку зрения», что «этика» должна по праву включать и «метаэтику», и «нормативную этику»).

«Моральные принципы» – это заключения из первичных практических принципов… С точки зрения Аквината, бóльшая часть десяти заповедей – это (a) моральные принципы и (b) вторичные принципы естественного закона, заключения, выведенные из первичных принципов путем тщательной рациональной разработки, которую большинство людей считают легкой, но которая может быть извращена страстью и обычаем: S.T. I‐II, q. 100, a. 3 c и ad 1; a. 6 c; a. 11 c и ad 1; а также: q. 94, a. 5 c; a. 6 c и ad 3; см. также следующее примечание.

Выработка моральных принципов и частных моральных суждений требует мудрости, которая присуща далеко не всем… См., например: S.T. I‐II, q. 100, aa. 1, 3, 11; эта мудрость есть prudentia (II‐II, q. 47, a. 2 c и ad 1; aa. 6, 15; и выше, примечания к II.3). О неразумии многих см. I‐II, q. 9, a. 5 ad 3; q. 14, a. 1 ad 3. Об искажении практической разумности в различных культурах и у различных людей и народов см.: I, q. 113, a. 1; I‐II, q. 58, a. 5; q. 94, a. 4; q. 99, a. 2 ad 2; см. также выше, II.3 и ниже, с. 283, прим. 28.

«Середина»… Аристотелевское толкование содержит в себе круг: правильное действие – это действие, согласующееся с правильным принципом (или с правильным суждением) (Ник. эт. II, 2, 1103 b 31–32); критерий правильного принципа составляет середина между двумя пороками – избытком и недостатком (Ник. эт. II, 2, 1104 a 12–27; II, 6, 1106 a 25 – 1107 a 8); но сама середина определяется через ссылку на практическую мудрость человека phronimos [см. о нем нижеследующее примечание] и (что одно и то же) на правильный принцип (Ник. эт. II, 6, 1107 a 1; VI, 1, 1138 b 20). Важность понятия середины в Аристотелевой этике часто преувеличивают.

«Phronimos» у Аристотеля… Это человек, обладающий phronesis, практической мудростью, полнотой разумности (в латинских сочинениях – prudentia). Он есть норма действия: Ник. эт. II, 6, 1107 a 1; VI, 11, 1143 b 15. «Оттого мы и считаем phronimoi Перикла и ему подобных, что они способны разуметь, в чем их собственное благо и в чем благо человека» (Ник. эт. VI, 5, 1140 b 8—10)^*. Phronesis – это «истинный причастный суждению склад <души>, предполагающий поступки, касающиеся блага и зла для человека» (Ник. эт. VI, 5, 1140 b 6–8).

Понятие «prudentia» у Аквината… По Аквинату, такая добродетель, как prudentia, делает нас способными разумно рассуждать при выборе убеждений, проектов и действий, конкретно применять наиболее общие практические принципы, правильно выбирать, находить правильную середину, быть добродетельными, быть порядочными людьми: S.T. II‐II, q. 47, aa. 1–7; выше, примечания к II.13.

«Spoudaios» у Аристотеля… Этот термин часто переводят как «порядочный человек» или «добродетельный человек». Но более глубокий перевод – «зрелый человек» (в противопоставлении юному и неопытному, который едва ли вообще способен усвоить этику: Ник. эт., I, 3, 1095 a 3). Это тот, кто верно судит о практических делах, и тот, «кто есть правило и мера [kanon kai metron, по‐латыни regula et mensura; у Аквината эти термины станут центральными в определении lex, закона: S.T. I‐II, q. 90, a. 1 c] нравственно прекрасного [или справедливого: kalon] и доставляющего удовольствие» (Ник. эт. III, 4, 1113 a 32). То, что делает spoudaios, делается хорошо и подобающим образом: I, 7, 1098 a 15. «…И ценным является, и доставляет удовольствие <в собственном смысле слова> то, что таково для spoudaios» (X, 6, 1176 b 26)^**. Поэтому центральный случай дружбы – дружба между spoudaioi, которые оправданно могут быть привлекательными друг для друга просто как таковые (IX, 9, 1170 a 13–15; ср.: IX, 4, 1166 a 13); а центральный случай государства (polis) – spoudaios polis (Пол. VII, 12, 1332 a 33). См. выше, I.4 и ниже, XII.4.

Аристотелевское понятие «eudaimonia»… См.: John M. Cooper. Reason and Human Good in Aristotle. Cambridge, Mass., and London, 1975 и ниже, примечание к V.2 относительно «рациональных жизненных планов».

«Physis» и «natura» как полнота бытия… См.: Аристотель. Мет. XII, 3, 1070 a 12; V, 4, 1015 a 14–15.

Мораль, по Аквинату, – это полнота разумности, благости и человеческой природы… См. в особенности: S.T. I‐II, q. 18, a. 1 c; q. 71, a. 2.

Современное понятие (современные понятия) морали… «Мораль» и однокоренные слова имеют коннотации и оттенки, которых не имело какое‐то одно слово (или стандартный набор слов) ни в греческом Платона и Аристотеля, ни в латыни Аквината (примеры употребления, подобного современному, см., однако, в S.T. I‐II, q. 18; q. 99, a. 2; q. 100)^*. Полезное описание различных аспектов современного понятия см. у Харта: Hart. Concept of Law, p. 163–176^**.

Основные требования практической разумности… Дифференциация и анализ этих требований – во многом заслуга Джермена Грайсеза; исследование их означает большой прогресс в философском анализе естественного права. Грайсез называет эти установки «видами обязанности» (German Grisez. «Methods of Ethical Inquiry» (1967) 41 Proc. Amer. Cath. Philosophical Ass. 160) или «видами ответственности» (Beyond the New Morality: The Responsibilities of Freedom. Notre Dame and London, 1974, p. 108–136, 213). Его перечень насчитывает не девять, а восемь требований и отличается от моего в некоторых деталях.

V.2

Рациональные жизненные планы… Помимо работы Rawls. Theory of Justice, p. 408–423, см.: Charles Fried. An Anatomy of Values: Problems of Personal and Social Choice. Cambridge, Mass., 1970, p. 97—101 («жизненный план»). Как и Грайсез, Ролз и Фрид опираются на Джосаю Ройса (Josiah Royce. The Philosophy of Loyalty. New York, 1908), который утверждал (p. 168), что «личность, отдельное “я”, может быть определена как человеческая жизнь, проживаемая согласно с некоторым планом» (определение, сформулированное через парадокс метонимии). У слова «план» есть серьезный недостаток: оно прямо наводит на мысль, что причастность человеческой полноте и разумности совершенно аналогична преследованию определенной цели и что приверженность основным ценностям «ради блага» (т. е. на всю жизнь, или на «неограниченное время») совершенно аналогична составлению частных, конкретных проектов и принятию эффективных мер для их осуществления. Тем не менее идея плана жизни выражает в современных терминах рациональное требование (а именно требование всеобъемлющего единства и гармонии общего замысла, требования интеграции убеждений, проектов, действий, привычек, чувств), которое древние предпочитали выражать в терминах единства цели. Это понятие («цель») имеет приблизительно те же недостатки, что и его современный эквивалент, «план»; отсюда постоянное искушение трактовать то, что в действительности является «охватывающей (inclusive) целью» так, как если бы это была «доминантная цель», – искушение, которому трудно противиться не только интерпретаторам Аристотеля (довольно часто), но и самому Аристотелю (иногда). См.: J. L. Ackrill. «Aristotle on Eudaimonia» (1975) 60 Proc. Brit. Acad. 339; см. выше, примечания к III.3 и ниже, примечания к V.6, касающиеся теорий «доминантной цели». Как бы то ни было, Купер (Cooper. Reason and Human Good in Aristotle, p. 96–97, 121–125 и passim) высказывал мысль, что eudaimonia у Аристотеля может рассматриваться как подлинное обладание‐в‐действии всеобъемлющим рациональным жизненным планом. Если бы этот вопрос был исследован дальше, я думаю, выяснилось бы, что имплицитное аристотелевское представление об eudaimonia – это представление о таком состоянии, в котором человек находится (или стремится быть: см. следующее примечание), когда он удовлетворяет‐в‐действии не только первому требованию практической разумности, но и всем девяти требованиям, обозначенным в данной главе.

Непредвиденные случайности человеческой жизни… Зависимость человеческой разумности и человеческой осуществленности (fulfillment) от случая и удачи подчеркивал Аристотель – см.: P. Aubenque. La Prudence chez Aristote. Paris, 1963, p. 64–91. Христианская мысль, равно как и стоическая, ввела понятие провидения, отвергнутое Аристотелем (но не Платоном – см.: Законы X, 903–904): человеческие дела подчинены божественной prudentia, которая заставляет все сотворенные вещи содействовать благу мироздания – см.: Аквинат. S.T. I, q. 22, aa. 1, 2; I‐II, q. 19, a. 10 c; ниже, XIII.3. Однако что «мы не знаем, чего желает Бог, если говорить о частностях»^* – важнейшее положение теории естественного права у Аквината: I‐II, q. 19, a. 10 ad 1; q. 91, a. 3 ad 1; ниже, XIII.5; так что мы должны держаться общих принципов разума, общих видов блага, общего устроения нашей природы: I‐II, q. 19, a. 10 ad 1 и ad 2. Более того, Аквинат (в отличие от Аристотеля и стоиков) полагал, что благо мироздания включает – и отчасти реализуется через – благо тварей, созданных «по образу Божию», т. е. тварей, чье благо включает – и отчасти реализуется через – их собственную разумную созидательную деятельность и свободную самодетерминацию: I‐II, Пролог (цитируется выше, в примечаниях к V.1). Божественное провидение, с этой точки зрения, вершится, inter alia, через акты человеческого выбора, которые поистине свободны и сами себя конституируют (а отнюдь не слепы).

Видеть свою жизнь с предполагаемой точки зрения своей смерти… Так, платоновский Сократ учит, что философия (которая для него всегда является созерцательно практической) – это практика умирания: Федон, 64 a.

V.3

Богатство, репутация, «возможности» (способность) и удовольствие как второстепенные виды блага… См.: Аристотель. Ник. эт. I, 5; X, 1–3; Аквинат. S.T. I‐II, q. 2, aa. 1–6; выше, примечания к IV.3. См. ниже, примечания о «первичных благах» Ролза.

Сформулированная Ролзом «слабая теория» блага… Благо в «слабом» смысле слова есть то, желать чего рационально для любого человека, каковы бы ни были прочие его предпочтения, желания, цели и т. д. См.: Theory of Justice, p. 396–407, 433–434^**.

«Первичные блага» Ролза… Это блага, которых «рационально хотеть… чего бы мы ни хотели в дополнение к ним, поскольку они обычно необходимы для разработки и выполнения рационального плана жизни»; таковы «свобода и возможности, доходы и богатство, а главное – самоуважение» (Theory of Justice, p. 433; а также p. 253, 260, 328)^***.

Ролз не может позволить теоретику справедливости трактовать реальные первичные блага (в нашем понимании) – такие, как истина, искусство, культура, религия или дружба, – как имеющие подлинную ценность или как являющиеся объективными конечными целями человеческой жизни (см.: Ibid., p. 419, 527): это не согласовалось бы с его «отказом от принципа совершенства и принятием демократии в оценке превосходств друг друга» (ibid., p. 527)^*.

Ролз о подлинных благах, превосходствах и совершенствах… Ролз прямо не утверждает, что «критерии превосходства не имеют рациональной основы с точки зрения повседневной жизни», он признает, что «свобода и благосостояние индивидуумов, измеренные превосходством их деятельности и трудов, весьма различны по своей ценности» и что «сравнения подлинной ценности, безусловно, возможны» (Theory of Justice, p. 328, 329)^**. Но он не может допустить, чтобы подобные различения (например, подлинной ценности истинных мнений [т. е. обладания истинными мнениями] и подлинной не‐ценности ложных мнений [т. е. обладания ложными мнениями]) вообще входили в рациональное определение основных принципов справедливости (см.: Ibid., p. 327–332)^***.

V.4

Рациональность первоочередной заботы о собственном благе… О подобающем первенстве себялюбия – принципе, который следует верно понимать, – см.: Ник. эт. IX, 4, 1166 a 1 – b 29; S.T. II‐II, q. 26, aa. 3–5; ниже, VI.1, VI.4 и XIII.5.

«Прошел мимо»… См.: Лк. 10, 32^****. О принципе «доброго самаритянина» в современных обществах см.: James Ratcliffe (ed.). The Good Samaritan and the Law. New York, 1966.

Золотое правило… См.: Тов. 4, 16; Мф. 7, 12; Лк. 6, 31. Кельзен, утверждающий о пустоте золотого правила (Kelsen. What is Justice? Berkeley, 1957, p. 16–18), упускает из виду, что это лишь одно из (положим) девяти основных требований практического разума, который, в свою очередь, есть лишь один из (положим) семи основных практических принципов. В действительности золотое правило – эффективное средство и определяющий фактор разрешения моральных вопросов.

Эвристический прием «идеального наблюдателя»… Хотя и не сформулированный Платоном эксплицитно, он весьма существен для его философского учения: и миф о пещере (Гос. VII, 514 a – 521 b), и образ божественного кукловода, которому мы должны быть послушны (Законы VII, 804 b; см. ниже, XIII.5), следует понимать как утверждение необходимости возвыситься умом до такой точки зрения в суждении о человеческих делах. Относительно анализа этого приема в Новое время, начатого Давидом Юмом и продолженного Адамом Смитом, см., например: D. D. Raphael. «The Impartial Spectator» (1972) 58 Proc. Brit. Acad. 335.

«Общественный договор» как эвристическое средство исключения пристрастности… Ролз совершенно уверен в том, что его понятие исходного положения (включающее требования, чтобы стороны пришли к соглашению, т. е. «договорились», о принципах справедливости) – это средство, позволяющее исключить пристрастность, гарантировать объективность и увидеть человеческое состояние вообще sub specie aeternitatis^*: см. в особенности последнюю страницу «Theory of Justice», p. 587; а также p. 516^**.

V.5

Требование разумной отрешенности… Эпиктетова версия стоицизма (ок. 100 н. э.) возводит это требование в доминирующую позицию: см. в особенности у Арриана, «Руководство Эпиктета», passim. Для противовеса см.: Josiah Royce. The Philosophy of Loyalty. New York, 1908), особенно Lecture V, sec. 1.

Требование «приверженности»… См. у Габриэля Марселя (на которого оказал большое влияние Ройс), например: G. Marcel. Homo Viator. London, 1951, p. 125–134, 155–156.

V.6

Рациональные ограничения анализа издержек‐преимуществ… См.: E. J. Mishan. Cost – Benefit Analysis: An Introduction. London, 1971, p. 108, 307–321.

Проблемы утилитаризма или консеквенциализма… См.: D. H. Hodgson. Consequences of Utilitarianism. Oxford, 1967, chs. II–III; Dan W. Brock. «Recent Work in Utilitarianism» (1973) 10 Amer. Philosophical Q. 245; Germain Grisez. «Against Consequentialism» (1978) 23 Am. J. Juris. 21. Заметьте: то, что я характеризую как иррациональное, – это консеквенциализм как общий метод в этике (т. е. в не связанном условиями практическом размышлении), а не то, что Нил Мак‐Кормик (Neil MacCormick. Legal Reasoning and Legal Theory. Oxford, 1978, p. 105–106 and ch. VI) называет «консеквенциалистским» размышлением у судей, подразумевая под этим (подытожим его чрезвычайно полезный анализ) (i) рассмотрение типов решений, которые «должны были бы быть вынесены» в других случаях, если определенное решение вынесено в каком‐то конкретном случае до них, и (ii) постановку вопроса о приемлемости либо неприемлемости «следствий» предложенного в этом случае решения. Как отмечает Мак‐Кормик (ibid., p. 105), «нет основания считать, что [такой способ аргументации] предполагает оценку по единственной шкале…». Фактически оценка будет соотноситься с утвердившимися в обществе убеждениями.

Консеквенциализм: иррациональный и произвольный или просто «неприменимый»… Дж. Дж. Уорнок (G. J. Warnock. The Object of Morality. London, 1971, p. 28–30) излагает некоторые возражения, выдвинутые против утилитаризма, явно не различая «практические» трудности, связанные с неприменимостью, и проблемы, которые касаются самого смысла (вразумительности) утилитаристского метода. «Мне думается, возражения такого рода, – замечает он, – по правде не столь убедительны». Ведь моральные проблемы действительно трудны. «Что же до трудности сравнения и исчисления “счастья”, то, во всяком случае, ясно, что такие сравнения как‐то удавалось делать…» Значит, Уорнок не улавливает сути вопроса; какое‐то приблизительное соизмерение каких‐то благ, конечно, возможно и вполне обычно внутри «моральной» системы, образованной убеждениями, взаимоотношениями и т. д., которые были приняты разумно‐с‐учетом‐девяти‐требований‐практической‐разумности, точно так же как некоторое более точное соизмерение издержек с преимуществами возможно по отношению к какой‐то конкретной оперативной задаче. Беда утилитаризма в том, что он предлагает заменить девять критериев практической разумности одним, который в действительности рационально применим только в подчиненной, ограниченной части практического мышления: эту рекомендацию можно назвать своего рода категориальной ошибкой.

Критика этических теорий «доминантной цели»… См.: Rawls. Theory of Justice, p. 548–560, в особенности p. 554^*; см. также: Cooper. Reason and Human Good in Aristotle, p. 94—100.

«Все желания могут равно притязать на удовлетворение»… См.: William James. The Will to Believe. New York, 1897, p. 195 ff.^**; Bertrand Russell. Human Society in Ethics and Politics. London, 1954, p. 56–59, 84. О внесении этого воззрения в правоведение Роско Паундом см. ниже, примечания к X.5. В неявной форме оно – по крайней мере, как методологический постулат – лежит в основе «Теории справедливости» Ролза. Прямо или косвенно на него опирается большинство современных версий утилитаризма и даже большинство современных этических концепций. Джон Стюарт Милль протестовал против той его версии, которая была предложена Иеремией Бентамом: J. S. Mill. Utilitarianism (1863), ch. I^***. Но утилитаристу приходится выбирать одно из двух – либо строгую теорию доминантной цели, либо теорию строгого равенства желаний (или предпочтений). Поэтому утилитаристский критерий Милля некогерентен, как это показал, например, Энтони Куинтон: Anthony Quinton. Utilitarian Ethics. London, 1973, p. 39–47.

Максимизация блага (удовольствия) или минимизация зла (страдания)?… См. глубокое исследование проблемы у Цицерона: De finibus II, 6—25, особенно 17^****. Критику точки зрения, что страдание и удовольствие соизмеримы, см. в работе: Robinson A. Grover. «The Ranking Assumption» (1974) 4 Theory and Decision 277–299.

«Наибольшее благо наибольшего числа»… О логических проблемах, вызываемых этим двойным суперлативом, см.: P. T. Geach. The Virtues. Cambridge, 1977, p. 91–94.

V.7

Седьмое требование… Это ясно сформулировано, причем различным образом, в работах Джермена Грайсеза (Grisez), например: (совместно с R. Shaw) Beyond the New Morality, ch. 13; Contraception and the Natural Law. Milwaukee, 1964, p. 68–71, 110–114; Abortion: the Myths, the Realities and the Arguments. New York, 1970, p. 318–319. Классическую формулировку см. в Рим. 3, 8^*.

«Намерение» и характеристика действия… См.: Germain Grisez. «Toward a Consistent Natural‐Law Ethics of Killing» (1970) 15 Am. J. Juris. 64; J. M. Finnis. «The Rights and Wrongs of Abortion: A Replay to Judith Thomson» (1973) 2 Phil. Pub. Aff. 117–145 (перепечатано, например, в кн.: Dworkin. Philosophy of Law. Oxford, 1977); H. L. A. Hart. Punishment and Responsibility. Oxford, 1968, ch. 5; G. E. M. Anscombe. «War and Murder», in: W. Stein (ed.). Nuclear Weapons and Christian Conscience. London, 1961, p. 57–59; Charles Fried. «Right and Wrong – Preliminary Considerations» (1976) 5 J. Legal Studies 165–200.

«Доктрина двоякого эффекта»… См., например: J. T. Mangan. «An Historical Account of the Principle of the Double Effect» (1949) 10 Theological Studies 40–61.

«Естественное право» в римско‐католических формулировках строгих отрицательных принципов… Недавний пример: II Ватиканский собор объявил одним из принципов «всеобщего естественного права», что «всякое военное действие, направленное без различия на уничтожение целых городов или обширных областей с их населением, является преступлением…» (Пастырская конституция «Gaudium et Spes» (1965) 79, 80)^**. Что касается некоторых из признанных Церковью следствий седьмого требования, коротко перечисленных в тексте, см.: Finnis. «Natural Law and Unnatural Acts» (1970) 11 Heythrop J. 365; «The Rights and Wrongs of Abortion: A Replay to Judith Thomson» (1973) 2 Phil. Pub. Aff. 117–145.

V.9

Совесть (практическая разумность) и обязанность следовать ей… См.: Eric D’Arcy. Conscience and its Right to Freedom. London, 1961, p. 76—125. Рассуждения Аквината ясны: S.T. I‐II, q. 19, a. 5. Едва ли нужно добавлять, что (i) если моя совесть заблуждается, тогда то, что я делаю, будет неразумным; (ii) если моя совесть заблуждается по причине моего небрежения и безразличия при формировании суждения, тогда, делая то, что я делаю, я буду виновен в дурном поступке (несмотря на то что девятое требование разумности обязывает меня это делать) – см.: S.T. I‐II, q. 19, a. 6; и (iii) если я сознаю, что сформировал свое практическое суждение неудовлетворительно (inadequately), то будет разумно с моей стороны согласиться с противоположным мнением или подчиниться противоположным предписаниям или нормам. Конечно, отсюда никоим образом не следует (как поспешил допустить в своей аргументации Д’Арси), что если, в силу девятого требования, я обязан совершить φ, то другие не вправе воспрепятствовать мне совершить φ или наказать меня за совершение φ; в действительности у них нередко есть не только право, но и обязанность это сделать: см. ниже, X.1.