Текст книги "Момент Макиавелли: Политическая мысль Флоренции и атлантическая республиканская традиция"

II

Есть разные способы читать «Политику» Аристотеля, и это существенно затрудняет оценку ее места в западной традиции. Если рассматривать ее вместе с его основными философскими трактатами, можно сказать, что «Политика» утверждает важную тему естественного закона; люди воспринимают ценности, заложенные в природе, и реализуют их в обществе. Если мы станем анализировать ее в связи с традицией Августина и средневековым христианством, мы обнаружим в ней утверждения об автономности разума и рациональной направленности политики, являющиеся потенциально революционными, поскольку они ставят под вопрос степень, в какой благодать и ее дары необходимы в земных делах. Впрочем, «Политику» можно истолковать и как источник мысли о гражданине и его отношении к республике, а также о республике (или полисе) как сообществе разделяемых ценностей; и именно такой подход объясняет ее значимость для гуманистов и итальянских мыслителей, пытавшихся отстаивать универсальность и стабильность vivere civile. Существует традиция размышлений об этих предметах, часть которой составляет «Политика», но ее роль в этой традиции трудно оценить именно потому, что она обширная и всепроникающая. Ее можно возвести к Аристотелю почти во всех аспектах, однако (оставляя в стороне то обстоятельство, что некоторые важные ее постулаты были прежде сформулированы Платоном) столь многие позднейшие и влиятельные авторы перерабатывали отдельные ее части, что трудно, особенно в условиях Ренессанса, с полной уверенностью определить, какой конкретный автор оказал влияние в том или ином случае. Коротко говоря, перед нами стоит проблема истолкования интеллектуальной традиции. При этом ее можно обозначить как традицию смешанной формы правления – и в этом качестве она является аристотелианской. И «Политика» не только представляет собой наиболее раннее и значительное полное изложение этой традиции, но и раскрывает столь многие ее потенциальные импликации в тот или иной период, что – не говоря уже об огромном и непосредственном влиянии самой книги – стоит вернуться к содержащейся в ней теории гражданственности и правления. Это позволит понять, каким могли быть (и были) ее последствия и какую роль эта теория могла играть (и играла) для мыслителей, решавших проблему гражданского гуманизма.

Аристотель учил, что любая человеческая деятельность является ценностно ориентированной в том смысле, что она нацелена на какое-то благо, которое можно идентифицировать с помощью теории; что любая ценностно ориентированная деятельность социальна, ибо осуществляется людьми в сотрудничестве друг с другом; и что полис, или республика, является ассоциацией, внутри которой все отдельные ассоциации преследуют свои конкретные цели140140
  См.: Аристотель. Политика. Кн. I. Гл. I, 1 (1252a).


[Закрыть]. Объединение с другими и участие в ценностно ориентированном управлении этим объединением служили средством к достижению цели, а также сами по себе выступали целью и благом141141
  Там же. I, XIII, 4–8 (1259b–1260a); III, IV, 10–15 (1277a–b).


[Закрыть]; а участие в объединении, целью которого являлось благо всех отдельных сообществ и приобретение всех отдельных благ, само по себе было благом очень высокого, универсального характера. Пока не настал момент выбора между действием и созерцанием, высшей из известных форм человеческой жизни считалась жизнь гражданина, который распоряжался своим «ойкосом», то есть хозяйством, а также сам правил и подчинялся как один из равноправных членов сообщества, принимавшего обязательные для всех решения. Он принимал участие в определении общего блага, получал личное удовлетворение от благ, доступ к которым открывало общество, и своим вкладом в политическую деятельность способствовал тому, чтобы другие получали доступ к благам142142
  Там же. III, IX (1280a–1281a).


[Закрыть]. Поскольку эта деятельность была направлена на универсальное благо, она сама по себе являлась благом более высокого порядка, нежели конкретные блага, которыми гражданин как общественное существо мог пользоваться в свое удовольствие. Получая удовольствие от своего гражданства – от своего содействия благу других, своих отношений с другими, которые также вносят свой вклад, – он получал удовольствие от универсального блага и вступал в отношение с универсальным. Участие в гражданской жизни было универсальным занятием, а полис – универсальным сообществом.

Однако не все граждане одинаковы; они были схожи как граждане и как универсальные существа, но различались как существа конкретные; каждый обладал своими предпочтениями относительно конкретных благ, к которым он мог стремиться, и входил в отдельную категорию вместе с теми, кто разделял одно или несколько его предпочтений. Таким образом, полис столкнулся с проблемой распределения приоритетов, с выбором того, какими именно благами в то или иное время должны располагать те, кто отдал им предпочтение, и хотя решение этой проблемы было попросту задачей гражданской жизни, Аристотель не считал, что человека как гражданина, участвующего в универсальной деятельности, которая направлена на достижение и распределение общего блага, следует рассматривать обособленно от того же человека, занятого конкретной деятельностью, направленной на достижение и использование тех благ, которым он отдавал предпочтение. Поскольку в определение гражданина входило как то, что он правил, так и то, что он являлся объектом управления, деятельность, связанная с управлением, должна была сочетаться с деятельностью, в которой управляли им143143
  Там же. III, X (1281a); XII (1282b–1283a); XIII (1283a–1284b).


[Закрыть]. Универсальное и конкретное соединялись в одном и том же человеке, и если социальный облик гражданина менялся в результате стремления к конкретным предпочтительным для него благам, пользования ими и их преумножения, это необходимо отражалось и на его способности участвовать в универсальной деятельности, направленной на принятие решений относительно распределения общих благ. Перед полисом теперь стоял вопрос, как развивать в каждом гражданине эту универсальную функцию, чтобы она отвечала многообразию социальных личностей, которые являли собой граждане в силу своих индивидуальных ценностных предпочтений. Здесь Аристотель обращался к категориям, на которые можно разделить граждан в условиях такого многообразия.

Категории были двух типов – теоретические и традиционные. В принципе их число могло оказаться столь же неограниченно большим, сколь и число разных ценностей и целей, на достижение которых направлена человеческая деятельность. Стремясь к каждой из целей, люди образуют сообщество, и можно представить такое сообщество, члены которого пытаются достичь совершенства в каждом из видов деятельности. Естественным образом расширяя это понятие, мы можем выделить тех, кто предпочитал совершенство в каждом из видов деятельности всему остальному, затратил больше сил на достижение этой цели, дальше продвинулся на пути к ней. Завершая череду этих образов, скажем, что такие люди могли считаться элитной группой, члены которой отличались от обычных людей тем, что в наибольшей мере обладали таким стремлением. В повседневной речи Афин, где Аристотель учился в платоновской Академии, существовали общепринятые обозначения разнообразных категорий, соответствовавших подобным элитам: добрые люди, мудрецы, храбрецы, богачи, знать и так далее. Но важно помнить, что таких элит в теории было столько же, сколько признанных благих целей, к которым стремились люди. И поскольку каждый гражданин определялся как обладающий своими собственными приоритетами в отношении ценностей, в принципе не существовало никого, кто не принадлежал бы к такому числу элит, которое соответствовало количеству чтимых им благ144144
  Аристотель. Политика. IV, III, 1–6 (1289b–1290a).


[Закрыть]. Затем Аристотель отметил широко распространенную традиционную привычку делить всех граждан на две основные группы – «немногих» и «многих». Практические последствия такого деления весьма существенны, поскольку оно позволяло провести различие между городами, которые стремились ограничивать, и городами, которые стремились расширять распределение политической власти среди граждан, – «олигархиями» и «демократиями», как их называли тогда. Дальше можно было заметить, что, хотя слова «немногие» и «многие» предполагали количественный критерий различия, повседневная речь подразумевала нечто большее. «Немногие» часто определялись как «лучшие», «олигархии» – как «аристократии». Если бы мы настойчиво и строго не задавали бы такие вопросы, как «лучшие в чем?», эта тенденция к совмещению количественного и качественного критериев могла свестись – как это иногда происходит у самого Аристотеля – к такому разговору о гражданском населении, что его можно разделить на меньшинство, опознаваемое через принадлежность к разнообразным элитам, и большинство, которое ни к каким элитам не относилось. Однако Аристотель сознает, что такое противопоставление «немногих» и «многих», хотя и полезно для описания реального мира, в котором принято проводить подобные различия, неудовлетворительно в качестве теоретического основания для проведения различий среди граждан145145
  Там же. IV, III, 6–IV, 22 (1290a–1291b); III, VII–VIII (1279a–1280a).


[Закрыть].

Такое различие можно было провести, лишь применяя сразу несколько критериев. Во-первых, существовало столько же качественных критериев, сколько теоретически или традиционно можно было выделить благ, которым люди отдавали предпочтение и которыми сообща пользовались. И конкретный человек мог представать с разных точек зрения в зависимости от выбранного критерия. Во-вторых, имелся критерий, который мог применяться в тех случаях, когда было разумно воспринимать всех граждан как равноценных – дабы подчеркнуть, например, что все стремятся к благу, не делая между ними различий на основании предпочтений или достижений. Это критерий, по сути своей не качественный, – критерий числа146146
  Там же. III, IX, 1–4 (1280a); III, XII, 67 (1283a); III, XIII, 4 (1283a).


[Закрыть], и его применение приводило к разнообразным последствиям; он служил для определения некоторого числа категорий и помогал скрывать различные неувязки. Существовали три традиционно выделяемые категории, о которых можно было сказать, что они опираются на количественное различие: «один», «немногие» и «многие», – и в каждом случае наблюдалось смешение количественного критерия с качественным: один и немногие воспринимались как обладающие признаками элиты, что давало им право на власть, тогда как множество не представлялось наделенным такими признаками, поэтому защита его права на власть стала (и осталась) средством отделения политической власти от каких-либо признаков элитарности. Хотя Аристотель знал, что подобное смешение критериев не вполне рационально, он все же пошел на риск, используя слова «один», «немногие» и «многие» в том смысле, в каком они употреблялись в повседневной речи. Для этого у него имелись веские основания. Во-первых, существующие государства действительно подразделялись на монархии, аристократии и демократии; во-вторых, для его теории важно понимание, что группы, отвечающие за принятие решений, могут осмысляться с точки зрения различий в их размерах.

Поэтому, когда вставал вопрос о соответствии между распределением политической власти и разнообразием индивидуальных качеств и квалификаций, Аристотель располагал теоретически бесконечным числом критериев, которые можно было бы адекватно применять. Каждый из них служил для определения одной из элитных групп, и среди них мы видим как качественные, так и количественные критерии. Проблема создания политейи – это слово, которое можно перевести как «конституция», означает формальное распределение полномочий принимать решения в рамках универсального процесса, предполагающего участие всех граждан, – являлась проблемой видения, как сделать так, чтобы каждой из элитных групп, включая единственную в своем роде элиту неэлиты, «многих» или «всех граждан», отвести такую роль в процессе принятия решений, чтобы она наилучшим образом, в соответствии со своим характером и квалификацией, могла содействовать приобретению частных и общих благ147147
  Аристотель. Политика. III, VIII, 3–8 (12791b–1280a); IV, VIII (1293b–1294a).


[Закрыть]. Это осуществимо, ибо процесс принятия решений настолько сложен, что его можно разложить на ряд функций, каждая из которых доверена отдельной группе. Далее можно последовательно выделить специфические функции: выработку альтернативных мер и подходов к решению вопросов; принятие решения, какая из мер лучше подходит в данном случае; выбор людей для реализации той или другой меры; подтверждение того или иного решения, уже принятого другими, – этот список можно продолжать бесконечно, и, следовательно, теоретически в процессе принятия решений могло быть задействовано неограниченное число групп. Аристотель предположил, что можно различать разные типы решений или, скорее, функций в процессе принятия решения, и допускал, что некоторые из них требуют той или иной специальной квалификации; другие же следует поручить тем, кого затронут последствия этого решения; для принятия одних нужны узкие группы людей, для других – широкие; некоторые требуют сложной работы квалифицированных умов, тогда как для других достаточно общего для всех людей жизненного опыта148148
  Там же. IV, IX (1294a–b), XIII-XV (1297a–1300b).


[Закрыть]. Как следствие, политейя (politeia) стала парадигмой общества, устроенного таким образом, что любая теоретически мыслимая группа имела возможность влиять на принятие решений в той области, где она могла проявить себя с лучшей стороны, а отдельный гражданин мог воздействовать на этот процесс многократно – и как член какой-либо узкой группы, к которой он принадлежал на основании своих достижений, и как член находящегося вне элиты демоса (demos), общности граждан, к которой относились все. Любое благо, которому человек мог отдавать предпочтение или на основании которого выносилось суждение о нем, – даже благо равноправия, заключавшееся в том, чтобы не отдавать предпочтения никаким благам и не использовать их для разграничений между одними людьми и другими, – могло стать одной из форм его участия в процессе определения и распределения общих благ. Таким образом устанавливалась связь между стремлением к конкретным и универсальным благам.

Аристотель прекрасно понимал, что принятие решений сопряжено с властью, а объектом власти становятся другие. Каждой группе в рамках политейи (politeia) и каждому гражданину как члену какой-то группы (которых могло быть множество) надлежало обладать властью, достаточной, чтобы приносить благо конкретной группе, способствуя при этом приобретению других благ другими сообществами, а поскольку приобретение какого-либо блага осуществлялось средствами и решениями, воздействующими на предпочтения других групп, каждому сообществу, как и каждому гражданину, следовало подчиняться власти и в то же время отправлять ее. Злом, которого надлежало избежать, оказывалась ситуация, когда одна из групп получала неограниченную власть над целым149149
  Там же. III, VI, II–VII, 5; VIII, 2 (1279a–b).


[Закрыть]. Любая форма правления, при которой благо конкретного сообщества отождествлялось с общим благом, являлась деспотической, пусть даже это конкретное благо, по крайней мере изначально, служило благом действительным; извращенное правление состояло именно в диктатуре частного и единичного над универсальным и вело к порче блага, получившего диктаторскую власть. Такого рода деспотизм в целом мог исходить от любой группы; возможен был даже деспотизм со стороны добродетельных или мудрых, если преследуемое ими благо оказывалось меньше общего блага (а применение этой теории предполагало, что менее добродетельные и мудрые получают обоснованное право на свою долю участия в управлении)150150
  Там же. III, X, 4 (1280a).


[Закрыть]. Однако, разделяя политические формы на хорошие и дурные, Аристотель опирался на условные обозначения, носившие одновременно количественный и традиционный характер. Он перенял общепринятую классификацию форм правления в зависимости от того, принадлежит ли власть одному человеку, нескольким или многим, и высказал предположение, что в каждом из этих случаев возможно, что те, кто стоит у власти, правят, стремясь к общему благу или отождествляя это благо со своим собственным. Таким образом, из трех элементов классификация расширялась до шести: их составляли монархия и тирания, аристократия и олигархия, полития (politeia) и демократия. Именно последняя пара представляет наибольший теоретический интерес. Полития, будучи формой правления, при которой власть распределяется между всеми группами и категориями, на которые можно поделить граждан, соответственно в наименьшей мере позволяла злоупотреблять властью в интересах какой-либо узкой группы или союза. Под демократией же Аристотель подразумевал не просто систему, открывавшую широким слоям населения доступ к власти, – это присуще политии, которая обладала многими чертами демократии в привычном смысле слова, – но систему, в которой власть оказывалась широко распределена, но при этом отправлялась деспотически. В целом это обычно означало систему, в которой преимущество получали бедные и менее привилегированные, те, кто считался не принадлежащим ни к какой элитной группе151151
  Аристотель. Политика. III, VIII.


[Закрыть]; но, согласно еще одному, более формальному и точному определению этого термина, это правление людей, не отличающихся друг от друга, система, в которой власть отправлялась механическим, численным большинством и в расчет принимались лишь те блага, какие можно выделить исходя из предположения, что все люди одинаковы. Это тирания чисел и тирания равенства, при которой развитие личности оторвано от участия во власти и то, чем был человек, оторвано от его роли в политике. Аристотель предвосхищал элементы современной концепции отчуждения, и в сегодняшней критике обезличивающего массового общества можно усмотреть сходство с его критикой безразличного равенства.

Этой картине он противопоставил образ политии, системы, принимающей в расчет индивидуальность и различия между отдельными людьми при распределении политических ролей и власти. Однако возникали трудности с тем, чтобы разработать, в качестве чистой или же прикладной науки, теорию общества, в котором каждый мыслимый характер и социальный тип имел бы соответствующую ему роль в процессе принятия решений. Во-первых, хотя общество можно разделить на множество узких групп, а процесс принятия решений – на множество дробных функций, между двумя этими наборами элементов трудно было найти настолько точное соотношение, чтобы каждой стремящейся к определенному благу группе соответствовала своя специфическая и подходящая для нее форма политической деятельности. Здесь кроется глубоко укорененная, хотя и во многих смыслах плодотворная, двусмысленность аристотелевской теории. С одной стороны, понятие политии, помещенное в застывшие рамки традиционного словоупотребления, неизбежно упрощалось и представало как соединение аристократии и демократии, элиты и тех, кто к ней не принадлежал, нескольких мудрецов и глупого (или здравомыслящего) большинства. С другой стороны, мы видим тот важный результат, что сложное смешение, образующее политию, могло мыслиться или как смешение классов и социальных групп; или как смешение нравственных и интеллектуальных качеств, которыми такие группы предположительно обладали; или как смешение численно определенных групп, на которые можно было разделить полис; или как смешение различных политических функций, на которые можно было разбить процесс принятия решений; или как сочетание всех этих смешений. Аристократию, например, можно трактовать как потомственную знать, как меньшинство исключительно мудрых, талантливых или честолюбивых или же тех немногих, которые должны присутствовать в любой политической системе, играя в ней особую роль; и все эти представления могли сочетаться или разделяться. Политическая функция немногих выглядела как проявление таких качеств, которыми только они и обладали, как исполнение ими функций, отвечавших их особым качествам, или же как выполнение функций, которые лучше возложить на узкую группу людей вне зависимости от их способностей. В нечеткости языка Аристотеля заключалось и его богатство; он был потенциально открыт анализу во многих направлениях, даже если способствовал смешению этих направлений. На уровне прикладной науки сложность заключалась в том, что общество, в котором каждому мыслимому типу и категории соответствовала своя политическая функция, нельзя представить в виде некой единой институциональной структуры. Поэтому в практических целях оно обычно представлялось в виде уже упомянутой условной модели как сочетание или гармония одного, немногих и многих, точнее – поскольку греческие города-государства непосредственно не соприкасались с монархией – аристократии и демократии. Каждый элемент обладал своим достоинством, играл отведенную ему роль и вносил особый вклад в общие усилия, направленные на принятие решений, но в этой крайне упрощенной модели действовало множество концепций, присущих аристотелевскому анализу, побуждая гражданина осмысливать свою политическую роль различными способами. Полития представляла собой одновременно институциональную и нравственную матрицу, и поиск соответствующей ей институциональной формы всегда оказывался попыткой решить чрезвычайно сложную проблему примирения действий людей, которые были моральными только в своих отношениях друг с другом.

Существовали определенные сложности и с тем, чтобы представить отдельного человека как гражданина и члена этой структуры. С одной стороны, гражданином его делало именно личное стремление к конкретным благам; с другой – его гражданство могло упрочиться лишь при условии, что он заботился об общем универсальном благе и принимал его в расчет; между двумя этими стремлениями всегда возможен конфликт. Если он настолько сосредоточивался на своих личных благах, что подчинял им универсальное благо, он мог оказаться соучастником тирании какой-либо небольшой или обширной группы, и ценность, присущая его личным целям, не могла служить гарантией, что этого не случится. Подобно падшему человеку в традиции христианской теодицеи, он не мог спастись за счет собственных добродетелей; но там, где Августин говорил бы о действии божественной благодати, Аристотель в своем анализе гражданской добродетели полагался на политическую деятельность сограждан отдельного человека, управляющих им и направляющих его, равно как и он управлял ими, или – строго говоря – на нравственные и политические законы, управлявшие всеми. Однако фундаментальная неопределенность между частным и всеобщим благом сохранялась. Гражданина можно было представить как афинянина, в котором разнообразие личных достижений подогревало способность действовать в интересах общества, или как спартанца, который отказывался от всех конкретных форм саморазвития, чтобы действовать как гражданин и руководствоваться лишь гражданской солидарностью. Аристотель в целом отверг спартанский идеал, независимо от того, что можно сказать о Платоне; однако ренессансная Европа с XV по XVIII столетие отдавала предпочтение суровым патриотам с берегов Эврота152152
  См.: Rawson E. The Spartan Tradition in European Thought. Oxford, 1969.


[Закрыть]. Спарта отличалась стабильностью и смешанным правлением, Афины же были демократичны, нестабильны и склонны подвергать гонениям философов, которых любила Европа. В Спарте, конечно, философов вовсе не существовало, но, возможно, лучше иметь граждан, чтобы стремиться к полному самоотождествлению с общим благом. Однако чем было общее благо, если оно вело к отречению от всех единичных благ? Это противоречие по-прежнему оставалось неразрешимым; но один момент не следует упускать из виду: полития заключалась в отношениях между ценностями, а благо гражданской жизни – править и быть управляемым – состояло в отношениях между добродетелью одного человека и добродетелью другого. Именно с точки зрения этого взаимообусловленного и ориентированного на общение характера добродетели лишь политическое существо могло быть подлинно хорошим человеком.

Концепция полиса – которая в определенном смысле является политической концепцией в ее чистой и изначальной форме – легла в основу конституционной теории итальянских городов и гуманистов. Она предлагала парадигму, внутри которой политическое образование могло осмысляться как одно целое, какой и должна быть любая итальянская коммуна. Речь шла о городе, состоящем из взаимодействующих между собой людей, а не из универсальных норм и традиционных институтов; и ценность парадигмы в этом качестве не ограничивалась лишь моделью политии как морального сообщества, ибо такой город, как Флоренция, чья обычная институциональная структура представляла собой комплекс связанных между собой собраний, управ и комитетов, мог бы многое узнать о теории такой структуры из размышлений Аристотеля и афинской истории. Сторонникам гражданского гуманизма и vivere civile предлагалась теория, которая была им необходима в силу их практической вовлеченности в городские дела – теория, изображавшая социальную жизнь человека как универсальное участие, а не как универсалию, подлежащую созерцанию. Конкретные люди и частные ценности, к которым они стремились, соединялись в гражданском коллективе, чтобы добиваться и получать удовольствие от универсальной ценности, которая отличает действие ради общего блага, а также стремиться ко всем меньшим благам. Но за эту теорию пришлось дорого заплатить; она предполагала завышенные требования и серьезный риск. Полития должна представлять собой совершенное сотрудничество между всеми гражданами и ценностями, ведь если она являлась чем-то меньшим, это была бы лишь часть, правящая от имени целого, подчиняя частные блага собственным частным благам и дрейфуя в сторону деспотизма и порчи своих собственных ценностей. Гражданину надлежит стать совершенным гражданином, ведь если он был чем-то меньшим, то не давал политии достичь совершенства и искушал своих сограждан, сделавших для него то, что он должен был сделать для себя сам, быть несправедливыми и развращенными. Стать зависимым от другого – такое же большое преступление, как и унизить другого до зависимости от самого себя. Поэтому проступок одного гражданина сокращал шансы других на достижение и поддержание добродетели, так как добродетель рассматривалась теперь как часть политики; она состояла в партнерстве правящих и управляемых, с другими, которые должны быть так же нравственно автономны, как и он сам. Таким образом, преследуя гражданский идеал, гуманист обусловливал свое будущее как нравственной личности политическим здоровьем своего города. Он должен без всякого цинизма принять максиму, что свою страну надо любить больше своей души; в каком-то смысле от этого зависело и будущее его души, ибо коль скоро справедливость, одна из христианских добродетелей, отождествлялась с распределительной добродетелью полиса, спасение в какой-то мере становилось социальным, в какой-то мере зависящим от других.

Ренессансному мышлению эта проблема неизбежно представлялась как проблема во времени. Как мы уже видели, проблема республики заключалась в поддержании единичного существования, а всему единичному была свойственна нестабильность, измерением которой служило время. В рамках теории полиса и политии республику можно признать универсальной, поскольку она предполагала всеобъемлющую – а потому стабильную – гармонию конкретных ценностей, а подобная гармония теоретически – даже когда принимала упрощенную форму удачного сочетания одного, немногих и многих – должна сохранять стабильность и оставаться неизменной во времени. Однако этому противоречило допущение, что республику, поскольку она дело человеческих рук, со временем ждет неминуемый конец; существовал неопровержимый исторический факт, что Афины, Спарта и Рим некогда пришли к закату и прекратили свое существование, и в рассуждениях Аристотеля можно обнаружить прекрасное теоретическое обоснование этого тезиса. Поскольку диапазон конкретных ценностей и видов деятельности, ассоциаций и отдельных лиц, стремящихся к ним, оставался неопределенным, всегда было очень трудно создать политию, которая в действительности не являлась бы диктатурой одних частностей над другими, и так же трудно было создать условия для того, чтобы гражданин не предпочел свои частные ценности общему благу. Поступая так, он приносил в жертву свою гражданскую добродетель, но, как мы уже видели, обязательным условием гражданской добродетели служило то, что упражняться в ней можно лишь среди своих сограждан, поэтому она утрачивалась из‐за чужого проступка, как и из‐за своего собственного. Законы и другие директивы, предписывающие следовать гражданским добродетелям, могли насаждаться с такой же суровостью, как в Спарте, и все же гражданин не был способен полностью ручаться за неизменное поддержание добродетели его товарищем, не говоря уже о своей собственной. Всегда оставалась угроза нравственной порчи (или коррупции, как ее стали называть). Если добродетель зависела от добровольных действий других людей, от соблюдения законов, призванных контролировать эти действия, и от долговременности внешних факторов, делавших эти законы возможными, она в действительности зависела от множества переменных – от видимого полиса как множества частных элементов, а также от полиса как универсальной единицы, – и сила, направлявшая эти точечные изменения, называлась Фортуной. Со времен Боэция считалось, что, хотя поток земных событий непостижим, непредсказуем и, по всей видимости, не оправдан, христианин тем не менее мог верить, что Провидение направляет его к личному спасению. То, что казалось простой удачей или неудачей, на деле обеспечивало контекст, в котором формировалась деятельная добродетель человека, служило материалом для ее формы. Эта тема вновь зазвучала и усилилась в сочинениях христианских гуманистов, поскольку обостренная восприимчивость к филологии и истории заставляла их с большей отчетливостью ощущать переменчивость фортуны, а также превратности социальных и моральных обстоятельств, в которых люди действовали. Но политизация добродетели несла разительные изменения. Деяния фортуны больше не были чем-то внешним по отношению к добродетели человека, а составляли ее часть; то есть, поскольку добродетель отдельного человека основана на его сотрудничестве с другими и могла утрачиваться вследствие неумения других сотрудничать с ним, она зависела от поддержания полиса в совершенном состоянии, которое беспрестанно становилось жертвой человеческих ошибок и переменчивости обстоятельств. Добродетель гражданина в каком-то смысле делалась заложницей фортуны, и становилось необычайно важным исследовать полис как систему конкретных элементов, поддерживающих его стабильность – и универсальность – во времени.

По причинам, которые, по-видимому, определяли сознание времени, характерное для афинян, Аристотель не слишком подробно останавливался на времени как измерении всего нестабильного, но в дохристианскую эпоху жил по меньшей мере один классик, применявший эту концепцию к политической и конституциональной мысли. Шестая книга «Всеобщей истории» Полибия, хотя ее текст вплоть до второго десятилетия XVI века был доступен лишь на греческом языке, оказала столь заметное влияние на ренессансные представления о политике во временном измерении, что ее можно назвать средоточием основных концептуальных проблем и интеллектуальных ходов эпохи. Полибий, греческий экспатриант, живший во II веке до н. э. и наблюдавший глазами представителя римского господствующего класса за тем, как Рим покорял центральное Средиземноморье, задался целью153153
  В шестой книге «Всеобщей истории». См.: Polybius. Histories. In 2 vols. / Transl. by E. S. Shuckburgh, introduction by F. W. Walbank. Vol. I. Bloomington, 1962; Walbank F. W. A Historical Commentary on Polybius. Oxford, 1957; Fritz K. von. The Theory of the Mixed Constitution in Antiquity. New York, 1954; Denoon Cumming R. Human Nature and History. Vol. 1. Chicago, 1969 (chap. 4, 5).


[Закрыть] объяснить эти беспрецедентные достижения города-государства, предположив, что военные успехи республики соотносятся с ее внутренней стабильностью. Это привело его к пространным размышлениям о стабильности и нестабильности в городах и к переработке теории политии, которой предстояло привлечь к себе пристальное внимание мыслителей эпохи Возрождения. Опираясь на вариант использованной Аристотелем классификации из шести типов – монархия и тирания, аристократия и олигархия, демократия и охлократия (власть толпы или анархия), – он сформулировал теорию последовательного развития, знаменитого anakuklōsis politeiōn, или «круговорота конституций»154154
  Polybius. Histories. P. 459–466 (VI, 3–10), 306–307 (VI, 57); рус. перевод см.: Полибий. Всеобщая история. Т. 2. Книги VI–XXV / Пер. Ф. Г. Мищенко. СПб., 1895.


[Закрыть]. Он утверждал (слабо подкрепляя свою теорию известными ему историческими примерами), что любое государство, если к тому не возникнет каких-либо препятствий, должно поочередно пройти все эти этапы в указанном порядке и от анархии вернуться к монархии, после чего вступить в новый цикл. Единственная стабильная система – та, что избежала цикла или может на это рассчитывать; она напоминала бы политию Аристотеля, представляя собой сочетание трех форм правления, определенных через число людей, находящихся у власти: монархии, аристократии и демократии.