Текст книги "К психологии пробуждения. Буддизм, психотерапия и путь личностной и духовной трансформации"

Открытия, совершённые в ходе самоанализа, позволяют предположить, что на самом деле существует кратчайший миг prise de conscience, или «осознания»… когда в сознании присутствует голое ощущение, не облечённое в явные или неявные утверждения, даже рудиментарные. Но основная черта этого явления состоит в его мимолётности. Как только ощущение возникает в сознании, его схватывают, обволакивают мысли. [45]

Или, как это описывает Трунгпа:

Когда мы видим некий предмет, в первый момент возникает внезапное восприятие, лишённое всякой логики или понятийного описания; мы просто воспринимаем явление совершенно открыто. Затем мы сразу… начинаем пытаться к нему что-то прибавить, силясь либо его назвать, либо подобрать категорию, в которую его можно поместить и тем самым классифицировать. Отсюда постепенно разворачивается реальность. [46]

Мы непрерывно воссоздаём свои концептуальные версии реальности, мгновенно, автоматически привнося в чистое сознавание схемы мышления и интерпретации, пропитанные личными смыслами и ассоциациями. Например, когда я слушаю пение птицы, моё внимание могут захватывать чувства, которые вызывает во мне это пение, или мысли и ассоциации, которые возникают в связи с ним. Но обычно я не замечаю ясности присутствия, которая составляет основу и чистую сущность этого опыта. Тем не менее эту бескрайнюю прозрачность можно заметить благодаря мимолётным промежуткам, возникающим в ткани ума, обычно плотной. Утром, сразу после пробуждения, до того как появились мысли, этот открытый, просторный фон сознавания уловить легче всего.

В медитации сознавание фона открытости начинает проявляться по мере того, как отступают планы и отвлекающие факторы в виде мыслей и эмоций. В потоке мыслей внезапно возникает разрыв, вспышка ясности и открытости. В ней нет ничего особенно мистического или эзотерического, это не некое интровертное самосознание, но ясное восприятие самой реальности, или таковости.

С точки зрения буддизма неведение представляет собой неспособность распознать этот обширный фон чистого сознавания, составляющий основу всех объектов сознания, и отношение к последним как к объективной реальности. Это чистое сознавание – наша изначальная природа, а медитация – основной способ, позволяющий ему проявиться из фона, роль которого ему отводят. В дзенском сатори исходная основа опыта может проявиться внезапно и неожиданно – как если бы мы несли ведро и вдруг его дно отвалилось[18]18
  Источник этой метафоры – история японской монахини XIII в. Мудзаку, которая испытала озарение, когда у ведра, в которое она обычно набирала воду, отвалилось дно. Этот сюжет излагает Тревор Леггет (Trevor Legget) в работе «Три эпохи дзен».


[Закрыть], – и мы открываемся абсолютно ясному, неисчезающему сознаванию, где теряется дихотомия субъекта / объекта и сознания / бессознательного и вещи отчётливо являются такими, какие они есть.

Эта изначальная почва чистого сознавания – безусловное присутствие, которое можно огранять, оформлять или раскрывать, не лишая его активно проявляющейся открытости. С этой точки зрения сознавание начинается с чистой открытости; сначала оно дифференцируется на трансперсональном уровне, затем индивидуализируется на личностном уровне и, наконец, конкретизируется на ситуативном уровне. Хотя сознавание становится всё более и более многогранным, всё больше оформляется на каждом новом уровне сознания, его открытая, необусловленная природа никуда не исчезает даже в самых неизменных состояниях ума. Этот фон открытости, хотя и находится за пределами фокусного внимания (и в этом смысле является «бессознательным»), – не таинственная, но открытая для познания область психики, как в виде мимолётных проблесков, так и в виде внезапного пробуждения. Это глубинный уровень взаимопроникновения ума и мира, который выходит далеко за пределы концептуализации и мышления. Открывая личности этот более обширный способ настроенности, медитация позволяет установить более открытые и определённые отношения с реальностью. На этом уровне открытого сознавания «медитирующий открывает новые глубины интуитивного познания благодаря прямому взаимодействию с феноменальным миром. Ум, опирающийся на понятия, не участвует в таком восприятии, и поэтому наше восприятие становится очень точным, словно с глаз спадает пелена» [47].

Фон открытости присутствует всегда. В любой момент, особенно если вы сосредоточите внимание с помощью медитации, можно соприкоснуться с этим невыразимым, неопределимым, полным безграничных возможностей открытым сознаванием, которое лежит в основе конкретных состояний ума.

Резюме и выводы

В общем и целом, это краткое феноменологическое описание бессознательного процесса как сети вложенных друг в друга полей позволяет нам понимать полярность сознательного / бессознательного в качестве двух аспектов взаимосвязи организма с реальностью. Такой подход позволяет скорректировать неверные толкования медитации, которые порождает дуалистическая модель бессознательного в глубинной психологии.

Юнгианцы склонны рассматривать ум как психическое вместилище различных содержаний, из-за чего они толкуют духовное пробуждение как «необычайно значительное и нуминозное содержание, [которое] входит в сознание» [48] и приводит к «новой установке». Но такие выражения затемняют природу созерцательного опыта, который представляет собой радикальный выход за пределы всех «установок». Пробуждение ничего не прибавляет к опыту в виде прорыва бессознательных содержаний в сознание, но, если угодно, отнимает, поскольку устраняет озабоченность любыми содержаниями ума. В опыте пробуждения, отмечает Герберт Гюнтер, «внимание направлено на поле, а не на его содержания» [49].

В глубинной психологии бессознательное предстаёт как иное – чуждое, непознаваемое, даже угрожающее. Поэтому медитация считается потенциально опасной, ведь она может подчинить эго воле «дезинтегрирующих сил бессознательного» [50]. В связи с такой путаницей учитель дзен Хисамацу после беседы с Юнгом решил определить различие между фоном открытости (который он назвал «не-умом») и юнгианским бессознательным:

Бессознательное в психоанализе сильно отличается от «не-ума» в дзен. В бессознательном… a posteriori находится личное бессознательное и a priori коллективное бессознательное. Эго не знает ни о том, ни о другом. Но не-ум дзен, напротив, не просто знаком нам, но знаком нам лучше всего другого… Точнее говоря, этот ум, очевидно, есть «пробуждение к себе», где разрыв между знающим и познаваемым отсутствует. Не-ум – состояние ума, которое всегда ясно сознаёт реальность. [51]

В психоаналитической модели внутренние требования бессознательного и внешние требования мира рассматриваются как два противостоящих друг другу мира, между которыми находится эго. Поэтому медитация понимается как внутреннее отстранение, уход от отношений с реальностью. Путаница здесь возникает из-за дуалистического представления о внутреннем и внешнем, где под «внутренним» подразумевается «внутренность психофизического организма». Однако мы можем понимать внутреннее и внешнее иначе. Внутренняя реальность необязательно должна относиться к сфере психики внутри организма. Напротив, внутреннее – важнейший организующий принцип, который оформляет внешнюю реальность из составных элементов. В музыке развитие мелодии – внутреннее, а отдельные звуки – внешнее; в поведении намерение и цель – внутреннее, а действие – внешнее; в сексе любовь – внутреннее, а сексуальная техника – внешнее. Как сокровенная реальность человеческого сознания фон открытости обеспечивает протекание и осмысленность бесконечного потока мгновений. Это не бессознательный ум, расположенный где-то внутри организма.

Если именно наша взаимосвязь со всем сущим обычно остаётся бессознательной, то это также имеет важные следствия для понимания неврозов, защитных механизмов и психопатологии в целом. С этой точки зрения тревогу эго вызывают не столько угрожающие бессознательные содержания, сколько беспочвенная, открытая природа нашего бытия. Мы никогда не можем надёжно утвердить своё эго – наша идентичность постоянно ускользает, и нам не за что держаться. При помощи сопротивления, вытеснения и других защитных механизмов мы спасаемся от этой универсальной открытости, подрывающей наши попытки утвердить постоянную отдельную идентичность. Словами Эрнеста Беккера, «нормальность – это невроз», потому что она представляет собой отказ от нашей сущностной природы – полной открытости и уязвимости перед реальностью – и её вытеснение. В этом свете в психотерапии важно помогать клиентам налаживать связь с открытой природой их существа, а не вступать с ними в сговор с целью её избежать. Психотерапевт Уилсон Ван Дусен говорит: «Пугающее пустое пространство – это плодородная пустота. Её исследование обращает нас в сторону терапевтических изменений» [52].

На Западе медитация часто понимается неправильно. Одни считают её техникой самосовершенствования, другие – пассивным уходом от мира. Подход, разработанный в этой книге, избегает обеих этих ловушек, поскольку опирается на понимание полного взаимопроникновения организма и окружающей среды, «я» и мира. В этом свете становится понятным следующее описание медитации из тибетского текста:

Следует осознать, что медитируют не для того, чтобы погрузиться в себя и отрешиться от мира… Не должно возникать ощущение, будто вы стремитесь достичь некого возвышенного или высшего состояния, поскольку это лишь порождает нечто обусловленное и искусственное, что воспрепятствует свободному потоку ума… Цель повседневной практики состоит сугубо в развитии полноценной сознательности и открытости ко всем ситуациям и эмоциям, ко всем людям, которая позволяет переживать все явления без всяких внутренних оговорок и блокировок; тогда вы никогда не отстраняетесь и не сосредоточиваетесь на себе… Занимаясь практикой медитации, следует взращивать чувство полной открытости всей Вселенной, в которой ум абсолютно прост и обнажён. [53]

Такое понимание позволяет нам увидеть медитацию как процесс самопознания, который одновременно является узнаванием мира, поскольку мы непрерывно со-творим наш мир: и, более того, мы и есть мир, мы сами и есть реальность. Путь внутрь – это путь наружу.

6
Психическое пространство

Сущность ума подобна пространству. Поэтому нет ничего, чего она не охватывает.

Тилопа

Через каждую личность миру открывается уникальное, сокровенное пространство.

Райнер Мария Рильке

Как освободиться от неотвязных привычек обусловленной личности и концептуального ума? Конечно, пытаться изменить себя бесполезно, ибо так возникает лишь внутреннее беспокойство и напряжение, а не подлинная свобода или пробуждение. С точки зрения буддийской психологии пробудиться к самой природе реальности и жить в настоящем нам позволяет пространство в нашем существе, которое по своей сути не зависит от прошлой обусловленности. В самом деле, само наше сознавание – открытое пространство. Как экрана, на который проецируется фильм, не касаются драмы и трагедии, разыгрывающиеся на нём (он остаётся чистым, даже когда в фильме происходит кровавое убийство), так никакая драма ума не может затронуть это просторное сознавание. Просторная, прозрачная, сияющая природа нашего сознавания гораздо обширнее и могущественнее любого убеждения, фиксации, комплекса или навязчивого поведения, которое временно возникает или сохраняется в нём.

Западная психология в большинстве случаев не признаёт наличия связи между умом и пространством[19]19
  Вот некоторые исключения: [James, 1890] и [Matte Blanco, 1975].


[Закрыть]. Несомненно, отчасти это вызвано сохраняющимся влиянием Декарта, который разделил реальность на две отдельные сферы: ум – мыслящую субстанцию – и материю – субстанцию, имеющую протяжённость в пространстве. Тем не менее понятие психического пространства занимает центральное место в психологии пробуждения. Оно помогает глубже вникнуть в природу сознания, психической тюрьмы и духовной свободы.

Прожитое пространство

В западной мысли пространство обычно понимают, объективируя его – вычисляя его размерность, расстояния и направления или концептуализируя его в качестве абстрактного континуума, который объясняет отношения между объектами и силами физического мира.

Но к пространству можно подходить и иначе – как к психическому пространству, которое можно непосредственно ощущать, а не объективно измерять. Феноменолог Евгений Минковский назвал его прожитым пространством: «Пространство для нас нельзя свести к геометрическим отношениям, которые мы устанавливаем, словно находясь вне его, играя простую роль любопытных зрителей или учёных. Мы живём и действуем в пространстве… Жизнь разворачивается в пространстве… Чтобы жить, нам требуется протяжение, перспектива» [54].

Пространство чувства

Прожитое пространство может переживаться в более грубых и тонких формах. Можно выделить три уровня нашего опыта пространства: пространство телесной ориентации, пространство чувств и открытое пространство бытия, которые примерно соответствуют тибетскому различию между внешним (грубым), внутренним (тонким) и тайным (очень тонким) пространством[20]20
  Строго говоря, все три типа пространства нельзя назвать психическими. Внутреннее пространство чувства – психическое в собственном смысле, тогда как внешнее, ориентировочное, – соматическое, а пространство бытия – онтологическое (предшествующее непосредственному опыту). В этой главе я использую термин «психическое пространство» в широком смысле, как синоним прожитого пространства, пространства опыта.


[Закрыть].

На внешнем уровне тело непрерывно ориентируется на пространство «снаружи» как на среду, в которой оно передвигается, и на различные пространственные измерения – горизонтальные и вертикальные плоскости, местоположение, размеры и расстояния.

На внутреннем уровне мы постоянно проходим через различные состояния чувства, которые также обладают определённым пространственным измерением. Пространства чувств – как бы изменчивые аффективные ландшафты, где мы непрерывно живём и перемещаемся. Если вы задумаетесь о том, что чувствуете прямо сейчас, – об аффективном ландшафте, в котором вы обитаете, – и сравните его с пространством, где находились сегодня утром после пробуждения или в момент, когда вас в последний раз охватили сильные эмоции, то сможете заметить, что разные внутренние пространства обладают совершенно разным качеством чувства.

Одни пространства чувства кажутся текучими или водянистыми, другие – более чётко определёнными. Одни являются рассеянными и воздушными, другие – насыщенными и тяжёлыми. Одни кажутся плоскими, другие обладают глубиной и особой текстурой. Каждая такая аффективная среда – некое пространство со своим качеством атмосферы, текстурой, плотностью и течением, которые как бы окружают и обволакивают нас.

Пространства чувства, как погода, непрерывно меняются. Их качества становятся иными в зависимости от того, насколько мы связаны с нашей глубинной природой или оторваны от неё. Когда мы соприкасаемся с основой нашего существа, как правило, мы ощущаем большую открытость. Пространство кажется динамичным, лёгким или наполненным, в нём больше места для движения и бытия. Бодлер любил использовать слово широкий, чтобы описать эти пространства «широких мыслей», «широких перспектив», «широкого молчания». Когда же мы отрезаны от самого настоящего и живого в себе, пространство, в котором мы живём, кажется тяжёлым, гнетущим и удушающе тесным, словно оно давит и мешает нам двигаться. Тело кажется более тяжёлым, сила тяжести – более сильной, а пространство вокруг нас – более плотным. Нам кажется, что на нас давят ограничения, и у нас почти не остаётся «возможности для манёвра».

Пространствам чувства присущи не только колебания между полюсами расширения и сжатия, но и вариации от поверхностности до глубины. Когда мы лишены связи с живым присутствием нашего источника, ландшафт наших аффектов часто кажется плоским, мелким и двухмерным. Жизнь напоминает бесконечную, однообразную, иссушённую равнину, которая простирается вокруг. Когда мы внутренне связаны с источником, пространство чувств, напротив, обладает глубиной и текстурой – «наполнено бесчисленными формами присутствия», как говорил Рильке [55].

Пространство открытости

Поскольку пространство чувства расширяется, углубляется и становится текучим, когда мы пребываем в своём существе, и сжимается, усыхает и уплощается, когда мы отдаляемся от него, очевидно, все пространства чувства, в которых мы живём, словно ручьи, вытекают из одного родника – нашей связи с пространством бытия, открытым, всемогущим простором чистого сознавания. Отвернуться от своего бытия – то же самое, что закрыться в душной, тесной комнатке огромного особняка чистого сознавания, а повернуться к нему лицом – значит открыть окна и впустить внутрь свежий воздух. Итак, наша более обширная природа манит нас, словно магнит, непрерывно призывая нас в ограниченных состояниях ума, в ловушку которых мы часто попадаем.

В самом деле, даже наше влечение к большим открытым природным пространствам – загадочное притяжение неизведанных земель, бескрайние горизонты беспокойного моря или безбрежные просторы космоса – в основе является стремлением соприкоснуться с этим обширным измерением нашей природы. Лама Говинда писал:

Когда люди всматриваются в небесную даль и взывают к небесам или к силе, которая, как считается, обитает там, в сущности, они взывают к своим внутренним силам, которые, проецируясь во внешний мир, представляются или ощущаются в форме небес или космического пространства. Когда мы созерцаем загадочную глубину и синеву небесной тверди, мы созерцаем глубину своего внутреннего существа, своего таинственного вездесущего сознания в его первозданной, незапятнанной чистоте: незапятнанной мыслями… не разделённой различиями, желаниями и отвращением. [56]

И всё-таки, как правило, наше отношение к открытому пространству, лежащему в основе нашей природы, двойственно. Хотя нас влечёт его просторность, мы также боимся его необъятности и непрочности, в которой не найти твёрдой почвы для нашей обычной идентичности. Поэтому, хотя мы часто тоскуем по простору, но когда он возникает, мы быстро сбегаем из него или пытаемся его заполнить. Как людей, которые бегут из перенаселённого города и увозят с собой все признаки городской жизни, превращая свободную сельскую местность в пригород, нас изначально притягивает открытое пространство бытия, но в итоге мы пытаемся наполнить его привычными ориентирами.

Открытое пространство бытия постоянно прорывается в сознание внезапными вспышками и проблесками; например, когда мы встречаемся с непостижимой тайной в себе или любимых людях. Кроме того, такое простое пробуждение случается в медитации, когда внезапно отступает какое-нибудь тягостное состояние ума. Тогда мы видим, что даже самые плотные состояния плавают, словно буйки, в огромном открытом море сознавания. Медитация открывает нам двери в это более обширное пространство, освобождая нас от отождествления с непроизвольными мыслями, которые обычно его заполняют. По этой причине в махамудре, традиции тибетского буддизма, медитацию описывают как «смешение ума и пространства». Здесь мы приходим в исходную точку, пройдя путь дуалистического, картезианского разрыва этих двух сфер.

В одном из дзенских текстов [57] приводятся десять признаков, сближающих природу сознавания с пустым пространством, – она:

• свободна, никогда не ограничена и не скована мыслями или чувствами, возникающими в ней;

• вездесуща, дана непосредственно и простирается во все стороны;

• беспристрастна, позволяет всему быть собой;

• обширна, бесконечно простирается за пределы всех ограничений ума;

• бесформенна, её нельзя заключить ни в какие концептуальные рамки;

• чиста, не загрязнена ничем, что возникает внутри неё;

• постоянна, не возникает и не исчезает, но является вечносущим основанием всего преходящего опыта;

• превосходит существование, ибо её нельзя определить никаким конкретным образом;

• превосходит несуществование, ибо является не просто «ничем», а ясным, сияющим присутствием;

• непостижима, поскольку её нельзя каким-либо образом зафиксировать или удержать.

В тантрической традиции открытое пространство бытия также называют тайной, потому что его нельзя обнаружить или определить на уровне ума. Поскольку оно совершенно непостижимо и недоступно для концептуального ума, его можно изобразить только символически; в тантрическом буддизме это делают при помощи мандал. Они отображают творческий танец явлений в подвижном поле пространства открытости. В центре мандалы – мудрость пространства открытости, лишённой центра и всепроникающей. В отличие от эгоического ума, который стремится стать основным деятелем или главным руководителем своего мира, у просторной природы сознавания нет устойчивого центра – определённой точки, откуда она происходит, – или конкретной внешней границы или предела. Она не «здесь» или «там», не «моя» или «твоя». Её также не порождает некий центр в качестве мыслителя, деятеля, того, кто управляет опытом. Трунгпа описывает её так:

В тантрическом варианте мандалы всё сосредоточено вокруг пространства, лишённого центра, где нет ни наблюдателя, ни воспринимающего. Поскольку нет ни наблюдателя, ни воспринимающего, периферия начинает играть всеми красками. Принцип мандалы выражает опыт взаимосвязанности всех явлений… Формы явлений обретают ясность, потому наш взгляд больше ничем не ограничивается. Мы видим все части, сознание проникает всюду… [и] каждая часть пространства – и центр, и периферия. [58]

Хотя Юнг изучал символизм мандал в восточных религиях и признавал, что они выражают глубинное отступление психики от фиксации на эго, ему не удалось воспринять их более широкий смысл – увидеть, что они отображают необъятное пространство мудрости-ума, творческой открытости и потенциальности бытия, где разворачивается игра сознания, не привязанная к некой центральной точке отсчёта в виде «я». Юнг понимал азиатские мандалы более ограниченным образом, поскольку видел в них символы, призванные «вести к сосредоточению, сужая психическое поле зрения и ограничивая его центром… центром личности, неким центральным моментом в психике, с которым всё связано» [59]. Узкое истолкование мандал Юнгом – пример типичного дуалистического предубеждения западной психологии, когда она пытается изучать более обширные измерения сознания.

Жизнь в пространстве

На уровне личности большинство людей также не в состоянии воспринимать сверкающий танец явлений, который разворачивается в мандале человеческого сознания, поскольку мы хотим находиться в центре событий. Поскольку пространство открытости, ядро нашей природы, не поддерживает и не одобряет наш проект идентичности, мы в страхе обращаемся против этого пространства и делаем его врагом. В таком случае пространство открытости в нашем существе начинает выглядеть угрожающей чёрной дырой, готовой нас поглотить.

С этой точки зрения психопатология возникает в результате отвержения своей природы как пространства открытости. В итоге мы начинаем жить в пустых, омертвелых, ограниченных пространствах, которые выглядят поглощающими или слишком тесными, от которых мы постоянно пытаемся отгородиться. Согласно Уилсону Ван Дусену, каждый тип патологии борется с разными формами чёрных дыр:

Мне всё больше и больше казалось, что эти дыры… – ключ как к патологии, так и к психотерапевтическим изменениям… При неврозе навязчивых состояний они выражают потерю упорядоченности и контроля. При депрессивных расстройствах возникает чёрная дыра застывшего времени. При расстройствах характера они вторгаются как бессмысленность или ужас. Во всех случаях такая дыра – неизвестность, неназванная угроза, источник тревоги и дезинтеграции. Это ничто, небытие, угроза… Многие люди говорят, чтобы заполнить пространство. Другим нужно действовать, чтобы заполнить собой пустое пространство. Во всех случаях им нужно его заполнить или наглухо закрыть. Во всех случаях психопатологий, с которыми я сталкивался, люди не могли спокойно переносить пустоту. [60]

Поэтому как психотерапевт я считаю, что необходимо учить людей ценить пространство открытости в своём существе и воспринимать его как дружественное, а не как угрожающее. Я не вступаю в сговор с клиентом, что мы будем заполнять это пространство; напротив, я постоянно помогаю ему осознавать присутствие пространства открытости и учиться более полно в нём присутствовать.

Мы начинаем исцеляться от психологических проблем лишь тогда, когда можем взаимодействовать с ними свободно, из пространства внутри нашего существа. Когда мы пытаемся решать свои проблемы напрямую, обычно мы противопоставляем одну сторону своей личности другой, из-за чего возникает внутреннее давление и напряжение – которые только ограничивают наше пространство. Бо́льшую часть времени наш ум напоминает переполненную узкую магистраль, забитую автомобилями, которые пытаются двигаться в разные стороны. Одна мысль движется в одном направлении, другие – в другом. («Я злюсь». – «Мне не следует злиться». – «Почему мне не следует злиться?» – «Что подумают люди?») Эти внутренние противопоставления создают «пробку» и лишают нас пространства. Когда мы позволяем опыту свободно присутствовать, «пробка» в уме начинает рассасываться и у мыслей появляется возможность двигаться свободно. Мы не всегда решаем проблему, но находим для неё более обширное пространство. Именно так происходит истинное исцеление.

Всякий раз, когда мы позволяем себе переживать какое-нибудь трудное чувство или когда прошлая идентичность начинает исчезать, открывается более обширное пространство бытия, которое скрывалось за этим чувством или идентичностью. Это непростой момент, потому что часто может возникать ощущение, будто мы проваливаемся в пространство. Если на этом этапе мы сопротивляемся пространству, то начинаем бояться падения и можем пытаться прервать этот опыт, «взять себя в руки», сжимаясь и напрягаясь. Это мешает нам освободиться от старой фиксации, которая начала растворяться.

Но если мы научимся отпускать себя в открывающийся простор, то сможем обнаружить, что пространство – это опора: в действительности основа нашего бытия нас держит. Одновременно мы можем ощутить необыкновенную лёгкость, словно парим среди облаков. После такого открытия нас гораздо меньше пугает отказ от прежней идентичности.

Итак, когда мы сопротивляемся пространству, оно выглядит угрожающим, и нам кажется, что в нём можно потеряться – как в чёрной дыре небытия. Один из типичных способов растворения в пространстве – состояние «задумчивости», когда концептуальный ум временно теряет всякую опору, а внимание рассеивается и затуманивается. Когда мы доверяемся пространству как опоре и отпускаем себя в него, мы, напротив, находим себя в пространстве. Мы не «витаем в облаках» – напротив, в нас возникает пространство. Мы открываем, что в этом обширном присутствии и состоит наша природа.

Эта способность отпускать себя в открытое пространство бытия и доверяться ему также играет ключевую роль в творческой работе. Художники, учёные, изобретатели и математики часто совершают самые творческие открытия в те моменты, когда перестают сосредоточиваться на конкретной задаче, а отпускают её и дают ей место. Глубочайшие духовные откровения также возникают из этой бдительной пустоты ума, которая позволяет уму «войти в безмолвие», выйти за рамки обычных координат. В буддийской традиции это состояние называют самовозникающей мудростью.

Одно из поразительных переживаний игры открытости и сопротивления пространству в моём опыте – общение с по-настоящему пробуждённым духовным учителем, который находится в просторе бытия. Встречаясь с такими учителями, я иногда остро осознавал, что их необъятное присутствие одновременно пробуждает во мне благоговейное влечение и огромные страх и сопротивление. В зависимости от того, какое чувство преобладало, учитель казался мне всецело привлекательным или всецело угрожающим. Между тем открытость учителя, кажется, вмещала любые мои проекции и приглашала меня к открытости. Я не только не встречал никаких барьеров, ограничений или преград в пространстве этого учителя, но и понимал, что его простор не исключает моего пространства; это одно и то же пространство[21]21
  Такая безграничная открытость отличается от относительной открытости «самоактуализации», которую часто считают целью психотерапии и психологии, в основе которых лежит представление о личности. Хотя люди, находящиеся в процессе самоактуализации, могут плавно перемещаться из одного чувственного пространства в другое, они всё-таки движутся в мире ограничений, границ и опираются на «я». Хотя они могут обладать некоторой искусностью в сфере пространства чувства, полноценно пробуждённое существо – хозяин открытого пространства.


[Закрыть]. Это понимание помогало мне отпустить свои границы и открыться глубокому присутствию учителя.

Пространство открытости может казаться холодным или безличным, однако на самом деле именно оно делает возможными человеческую любовь и близость. Именно оно позволяет двум любящим людям «видеть друг друга целиком и на фоне бескрайнего неба», как говорил Рильке [61]. Когда мы смотрим в глаза человеку, которого любим, что мы там видим? Почему встреча взглядов – такой сокровенный, полный открытий, иногда вызывающий неловкость и потенциально «космический» опыт? Если взгляд во внешний мир связывает нас с физическим пространством, то взгляд внутрь – это врата в пространство бытия. Когда мы смотрим в глаза возлюбленному, то видим не зрачки и радужку, но безымянное присутствие, которое не отделено от нашего собственного сущностного присутствия, внутренний свет, который взывает к нашему внутреннему свету. Внезапно нам не удаётся ни объективировать и определить этого человека, ни отделить его от себя, ни сохранять искусственное разделение. Встреча взглядов – это непосредственное общение в пространстве, выводящее нас за пределы разделения на субъект и объект.

Поэтому людям бывает трудно общаться по телефону, а тем более по интернету, ведь без сияющей пространственной связи взглядов общение становится бесцветным, неполноценным. В самом деле, возможно, именно связь с открытым пространством в принципе делает возможным понимание. Не потому ли зрение – метафора понимания? В этом смысле глаза играют роль врат мандалы, через которые мы входим в мир просторного и лучезарного сознавания.

Итак, пространство открытости бытия – которое мы ощущаем в своей восприимчивости по отношению к миру, чувствуем в своей нежности и чувствительности, разделяем в заботливом общении с другими и можем познавать в прозрачности и полноте человеческого присутствия, – позволяет нам устанавливать с реальностью сокровенную связь и открывать для себя свободу, лежащую за пределами обусловленного ума.