Текст книги "Безумное искусство. Страх, скандал, безумие"

В случаях, когда сознание оказывается не в состоянии осуществлять эффективный контроль за вытеснением аффектов в бессознательное, аффективное развитие, как замечает Фрейд, может непосредственно идти от системы бессознательного. «В таких случаях оно всегда имеет характер страха, субститута всех подавленных эмоций» [21, с. 433].

Страх, таким образом, оказывается не только бессознательным аффектом, но и сознательным субститутом вытесненных эмоций, в том числе и самого себя. То, что страх может быть знаком страха, удивительно. Но странность эта возникает, по-видимому, главным образом потому, что мы называем разные явления одним и тем же словом. Бессознательный, панический страх лучше всего обозначить как Angst, anxiety, angoisse/anxiété, а сознательный страх-субститут словами Furcht, fear, peur.

Курт Голдштайн утверждает, что страх (anxiety) – это реакция на «неадекватный символ», который не может быть локализован в окружающем мире. Именно поэтому «страх имеет дело с Ничто. Это внутренний опыт столкновения с Ничто» [23, с. 92]. Сознательный страх-субститут (fear) связан с видимым, определенным аспектом реальности, возможно, с неким объектом. При этом fear – вторичное порождение первичного аффекта, которым является anxiety. Страх перед объектом возможен потому, что уже испытан страх перед Ничто. Голдштайн пишет:

Мы боимся наступления anxiety. Таким образом, становится понятным, что anxiety не может быть выведен из феномена страха fear и что логически возможна лишь обратная операция. Человек, который боится (who is afraid), знаком со страхом (anxiety) по прошлому опыту, так же как и через воображение и предвосхищение [23, с. 93].

Как ни парадоксально, мы можем бояться страха потому, что сознательный страх – это лишь знак, производное бессознательного страха.

Форма скачка в монтажном кинематографе, если прочитать ее в таком контексте, – это не только вытесненная форма, организующая монтируемый материал, но и невидимая запись той аффективной структуры, которая производится фильмом и выводится на уровень зрительского сознания в виде некой вторичной, сознательной реакции.

Не означает ли это, что сильные эмоции, к которым тяготеет эйзенштейновская «киноформа», важны не сами по себе, а как проявление всех наших вытесненных в бессознательное аффектов?

Затронутая мною тема относится лишь к одному из аспектов формы, понятия принципиального для авангарда и, по существу, базисного для киномысли Эйзенштейна. Именно специфически понимаемая форма позволяла ему осуществлять переход от времени к пространству, от движения к аффекту и т. д. Сколько-нибудь содержательный разговор об этом понятии находится, естественным образом, вне рамок этой статьи.

Литература

1. Аристотель. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1984. Т. 4.

2. Бабель И. Э. Сочинения: В 2 т. М.: Художественная литература, 1990. Т. 2.

3. Бебутов В. Неутомимый новатор // Встречи с Мейерхольдом. М.: ВТО, 1967. С. 67–83.

4. Гарин Э. П. О Мандате и о другом // Встречи с Мейерхольдом. М.: ВТО, 1967. С. 309–331.

5. Гарин Э. П. С Мейерхольдом: Воспоминания. М.: Искусство, 1974.

6. Гинзбург Л. Я. О психологической прозе. Л.: Художественная литература, 1977.

7. Декарт Р. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 1.

8. Кьеркегор С. Понятие страха // Страх и трепет. М.: Республика, 1993.

9. Подорога В. А. Метафизика ландшафта. М.: Наука, 1993.

10. Снежицкий Л. Последний год // Встречи с Мейерхольдом. М.: ВТО, 1967. С. 529–569.

11. Толстой Л. Н. Собрание сочинений: В 14 т. М.: Художественная литература, 1952. Т. 10. С. 303.

12. Шестов Л. И. Киркегард и экзистенциальная философия. М.: Прогресс – Гнозис, 1992. С. 188–189.

13. Эйзенштейн С. М. Монтаж аттракционов // Избранные произведения: В 6 т. М.: Искусство, 1964. Т. 2. С. 269–273.

14. Эйзенштейн С. М. Монтаж киноаттракционов // Из творческого наследия С. М. Эйзенштейна. М.: ВНИИК, 1985. С. 10–29.

15. Эйзенштейн С. М. Драматургия киноформы // Киноведческие записки. 1991. № 11. С. 180–219.

16. Binswanger L. The Existential Analysis School of Thought // Existence / Ed. by R. May, E. Angel, H. F. Ellenberger. N.Y.: Simon and Schuster, 1958. P. 191–213.

17. Brandstetter G., Being in the World: Selected Papers of Ludwig Binswanger / Ed. by J. Needleman. N.Y.; Evanston: Harper & Row, 1968.

18. Brandstetter G. Le saut de Nijinski: La danse en littérature, représentation de l’irreprésentable // Littérature. N 112, décembre 1998. P. 3–13.

19. Damish H. Fenêtre jaune cadmium. Paris: Seuil, 1984.

20. Descartes R. Œuvres et lettres. Paris: Gallimard: Pléiade, 1953.

21. Freud S. The Unconscious // The Major Works of Sigmund Freud. Chicago; London: Encyclopaedia Britannica, 1952. P. 428–443.

22. Gantheret F. Une forme de temps // Nouvelle revue de psychanalyse. N 41, printemps 1990. P. 143–166.

23. Goldstein K. Human Nature in the Light of Psychopathology. N.Y.: Schocken, 1963.

24. Nijinsky R. Nijinsky. N.Y.: Simon & Schuster, 1972.

25. Rank O. The Trauma of Birth. N.Y.: Dover, 1993.

26. Straus E. Man, Time, and the World. Pittsbourgh: Duquesne Univ. Press, 1982.

Михаил Ямпольский

Скандал

Концепт «скандал» / «соблазн» в русской культуре

Слово «скандал» обозначает «происшествие, нарушающее порядок и позорящее его участников», то есть негативно оцениваемое нарушение социальной конвенции. Это справедливо для современного литературного языка, в культуре же зафиксировано, так сказать, «романтическое», бунтарское прочтение, прочтение «наоборот»: авторитетная для большинства конвенция воспринимается как негативная, а ее нарушение – как позитивный протест, апеллирующий к истинной (но игнорируемой обществом) системе ценностей.

Примеров подобного словоупотребления (и толкования концепта) великое множество. Так, в романе близкого к кругу формалистов Вениамина Каверина «Скандалист, или Вечера на Васильевском острове» (1928) – ностальгическом «повествовании-с-ключом» об академической жизни Ленинграда – Петербурга – заглавный персонаж, «скандалист» Виктор Некрылов (в котором явно опознается Виктор Шкловский), безнадежно оппонирует наступающей эпохе советского мещанства.

Однако существовал альтернативный интеллектуальный проект, сформулировавший усложненную модель «скандала». Михаил Бахтин в монографии «Проблемы поэтики Достоевского» (имеется в виду материал четвертой главы, отсутствовавший в первом издании 1929 года, когда книга именовалась «Проблемы творчества Достоевского», и включенный во второе издание 1963 года) акцентировал новый параметр «сцен скандалов»: «…лопаются (или хотя бы ослабляются на миг) «гнилые веревки» официальной и личной лжи и обнажаются человеческие души, страшные, как в преисподней, или, наоборот, светлые и чистые» [1, с.168]. Это – не социальная горизонталь (с негативной vs позитивной оценкой нарушения общественной конвенции), но мистериальная вертикаль. По Бахтину, скандал не меняет знаки с минуса на плюс, а открывает другое измерение, где человек (персонаж) – как в доклассицистском театре – перемещается «вниз» или «вверх», проходя то адские, то райские испытания.

В «Толковом словаре» Владимира Даля оба толкования – «горизонтальное» и «вертикальное» – сосуществуют на равных правах, будучи разделены только точкой с запятой: скандал – «срам, стыд, позор; соблазн, поношение, непристойный случай, поступок».

Как известно, Даль не столько послушно фиксировал языковой узус, сколько «корректировал восприятие этнокультурных феноменов через призму языка» [2, с. 9], и в данном случае он (по-видимому, вполне сознательно) архаизировал интерпретацию слова «скандал». Примирил разговорное, современное словоупотребление с книжным, древним, безоговорочно толкуя в качестве синхронических – диахронические нюансы семантики.

По суммирующей характеристике Макса Фасмера, слово «скандал» «заимст<вовано> из зап<адных> языков через нем<ецкое> Skandal или франц<узское> scandale из лат<инского> scandalum. Напротив, церк<овное> скандал «соблазн, искушение», др<евне>русск<ое>, ст<аро>слав<янское> сканъдалъ, сканъделъ «ловушка, сеть; соблазн» <…> из того же источника, что и зап<адно>европ<ейские> слова, – греч<еское> skandalon «западня, ловушка; соблазн, досада»…» Дело в том, что, согласно лингвистической реконструкции [3], греческое слово «skandalon» – буквально «крючок в западне, к которому прикрепляется приманка», – функционировало в библейских текстах с переносным (в нашей терминологии «вертикальным») значением (1) «соблазн, преткновение, препятствие; предмет досады» и потом – через посредство студенческой латыни – попало в современные языки, приобретя (с начала XVIII века) «горизонтальный» современный смысл (2) нарушения социальной конвенции.

Фасмер, жестко противопоставляя «горизонтальному» пониманию скандала «вертикальное», опирался на солидную лексикографическую традицию. Измаил Срезневский в «Материалах для словаря древне-русского языка по письменным памятникам» привел экзотические случаи, когда слово «сканделъ=сканъделъ=сканьделъ» было использовано в домонгольских рукописях псалмов (Пс. 139:6; 140:9; 118:165). Однако традиционный перевод Библии на церковнославянский язык – как и на русский (см. в соответствующих местах синодального перевода «тенета» и «преткновение») – был освобожден от слова «скандал»: например, в стихах, указанных Срезневским, Острожская Библия Ивана Федорова планомерно заменила «скандал» (лексическое заимствование) на «соблазн» (семантическое калькирование).

Таким образом, концепт «скандал» в социальной модели выражался словом «скандал», а в мистериальной модели – при установке на встречу «скандалящего» с метафизической реальностью – скорее, словом «соблазн».

* * *

В «Житии» (1670-е годы) протопопа Аввакума собственно слово «скандал» предсказуемо отсутствует, но концепт «скандал» – если учитывать специфические пути его трансформации – обнаруживается в важнейшем эпизоде расстрижения, который Аввакум сопроводил историософским размышлением о мотивах поведения его врагов: «Сами видят, что дурують, а отстать от дурна не хотятъ: омрачил дьяволъ. Что на них и пенять! Не им было, а быть же было иным; писанное время пришло по Евангелию: «Нужда соблазнам приити». А другой глаголеть евангелисты «Невозможно соблазнамъ не приитти, но горе тому, им же приходить соблазнъ». Виждь, слышателю: необходимая наша беда, невозможно миновать! Сего ради соблазны попущаеть Богъ, да же избрани будутъ, да же разжегутся, да же убелятся, да же искуснии явленни будут в вас. Выпросилъ у Бога светлую Росию сатона, да же очервленить ю кровию мученическою» [4, с. 380–381], [5, с. 40].

Как нетрудно убедиться, в греческом оригинале евангельского текста присутствует именно слово «skandalon».

Отнюдь не утверждая, что Аввакум ориентировался на греческий вариант, важно, однако, подчеркнуть: концепт «скандал», индуцированный библейским словом «соблазн», задает символическую оценку никоновской России. В частности, примечательны – с точки зрения семиотики скандала – эпизоды «Жития», где рассказано о домосковских похождениях будущего вождя старообрядцев, когда он был священником в небольших провинциальных храмах (конец 1640 – начало 1650-х годов) [см. подробнее: 6, с. 245–255].

Согласно тексту «Жития», неукоснительная строгость и требовательность постоянно порождали конфликты священника с прихожанами и местным начальством. Так, в 1648 году он разогнал в своих Лопатищах медвежью потеху: «И я паки позавелся, а дьявол и паки воздвиг бурю. Приидоша в село мое плясовые медведи з бубнами и з домрами, и я, грешник, по Христе ревнуя, изгнал их, и хари и бубны изломал на поле един у многих, и медведей двух великих отнял: одново ушиб, и паки ожил, и другова отпустил в поле» [5, с. 34]. Показательно, что – если верить «Житию» – «за сие», то есть из-за медведей, на Аввакума разгневался влиятельный вельможа Шереметев, оказавшийся проездом недалеко от Лопатищ: «И за сие меня боярин Василий Петрович Шереметев, едучи в Казань на воеводство в судне, браня много и велел благословить сына своего, бритобритца. Аз же не благословил, видя любодейный образ. И он меня велел в Волгу кинуть, и, ругав много, столкали с судна» [5, с. 34].

Преследуемый на «местах» Аввакум обрел поддержку в столице у царя, у других «ревнителей древлего благочестия», планировавших реформы по улучшению и регламентации церковных нравов и народной нравственности. Благодаря высокой протекции из «центра», Аввакум в 1652 году был поставлен протоиереем (протопопом) в город Юрьевец Повольский. Это была важная должность: в ведении протопопа находились священники всех храмов Юрьевца, число которых превышало семь десятков. Однако здесь Аввакум снова попал в конфликтную ситуацию.

Судя по документам, очередные его неприятности имели преимущественно финансовый характер. Аввакум в качестве протоиерея отвечал за сборы в патриарший Приказ. Сборы составлялись из окладных денег и неокладных – мзды с брачующихся отроков, двое– и троеженцев, «почеревых» (родивших вне брака) и т. п., которая по причине невозможности точного учета оставалась у священников. Аввакум же скрупулезно сдавал неокладные деньги в Приказ, причем запись об их сдаче «практически единственная» в своем роде [7, с. 243].

Уникальная принципиальность протопопа едва не стоила ему жизни: «И тут пожил немного – только осм недель. Дьявол научил попов, и мужиков, и баб: пришли к патриархову приказу, где я духовныя дела делал, и вытаща меня ис приказу собранием, – человек с тысящу и с полторы их было, – среди улицы били батожьем и топтали. И бабы были с рычагами, грех ради моих убили замертва и бросили под избной угол. Воевода с пушкарями прибежал и, ухватя меня, на лошеди умчал в мое дворишко, и пушкарей около двора поставил. Людие же ко двору приступают, и по граду молва велика. Наипаче ж попы и бабы, которых унимал от блудни, вопят…» [5, с. 35].

Показательно, что Аввакум, описывая жестокие нравы обитателей Юрьевца, отказывается рационально объяснять мотивы их поведения. Только зная подлинные причины конфликта, можно обратить внимание на то, что протопоп в патриаршем Приказе «духовныя дела делал» и что среди прихожан особую лютость неожиданно демонстрировали «попы» (в ранней редакции «Жития» Аввакум припоминает больше подробностей, но прием «немотивированности» скандала использован уже там; ср. общее наблюдение Д. С. Лихачева о ментальности XVII века: «…нелепый кромешный мир стал миром действительным, реальным, своим, близким, а мир упорядоченный и благополучный – чужим» [8, с. 393]; см. также: [9, с. 109–140]). В результате Аввакум достиг разительного эффекта: провинциальный скандал обретает мистериальное измерение. На праведного священника, виновного лишь в «обычном» обличении пороков, «немотивированно» ополчилась вся паства, причем инициаторами «оборотнически» выступают самые безобидные – «попы и бабы». Более того, скандал толкуется как бесовский заговор: автор прямо объявляет дьявола – как и в случае с Лопатищами – виновником происшедшего. Жители Юрьевца не просто «скандалят», они «научены» – соблазнены! – дьяволом.

Гонимый разъяренными прихожанами, Аввакум спешно оставил враждебный ему Юрьевец, направившись к своим столичным защитникам: «Аз же отдохня, по трех днех ночью, покиня жену и дети, по Волге сам-третей ушел к Москве. На Кострому прибежал, ано и тут протопопа же Даниила изгнали. Ох, горе! Везде от дьявола житья нет!» [5, с. 35]. Благодаря упоминанию будущего соратника по критике Никона – костромского протоиерея Даниила, Аввакум создает впечатление пандемии: дьявол преследует истинных пастырей по всей Руси.

Семиотика скандала в «Житии» подразумевает несколько мотивов: всеобщая наклонность к порокам (пьянство, блуд, драки и убийства); пристрастие к бесовским развлечениям (медвежья потеха); неуважительное отношение к священникам и испорченность самого клира; дьявольское присутствие; тотальный характер деградации.

Обратившись от «Жития» к деловым документам, относящимся примерно к тому же времени, нетрудно найти «реальные» параллели рассказам Аввакума.

1. Наклонность к порокам. В 1646 году боярский сын из Козлова Артемий Кученев был убит женой Окулиной и ее зятем. При допросе – под пыткой – Окулина призналась в убийстве, объяснив, что муж изнасиловал ее дочь от другого брака, восьмилетнюю девочку. Соседи также показали, что убитый не раз совершал аналогичные поступки: он ранее убил двух жен, которые жаловались общине на то, что Кученев намеревается изнасиловать их малолетних дочерей, и грозились обратиться к властям. Решение было передано в столицу, где царь и бояре милостиво повелели ограничиться наказанием Окулины с зятем кнутом, а потом отпустить, взяв с них обещание более душегубством не заниматься [10, с.154].

2. Пристрастие к бесовским развлечениям. В 1636 году нижегородские священники («сигнал» поступает из тех же мест, где чуть позднее подвизался Аввакум) под руководством будущего вождя старообрядцев и Аввакумова друга Ивана Неронова отправили в Москву челобитную, сетуя на недолжную любовь народа к кощунственным забавам: «От Рождества Христова и до Богоявления делают, государь, по домох игрища <…> и игры творят всякого бесовскаго мечтания многими образы злыми, ругаются милосердию Божию и пречистыя Его праздником. <…> а на лица свои налагают личины косматыя и зверовидныя и одежду таковую ж, а сзади себе утвержают хвосты, яко видимыя беси, а срамная удеса в лицех носяще и всякое бесовско козлогласующе и объявляюще срамныя оуды <…> ходят по улицам толпами и поют бесовския песни…» [11, с. 24–27].

3. Неуважительное отношение к священникам. В 1632 году монахиня Евпраксия обратилась к архимандриту Лаврентию Устюжскому с прошением о защите от бывшего мужа – Семена Кондратьева, сына Вологжанина. Тот явился в монастырь, где пребывала Евпраксия, бросился на нее с ножом, ранил и отобрал какие-то ценности. Самое поразительное заключалось в том, что при погроме Семену помогали две мирянки, жившие в монастыре, которые считали его правой стороной. Монахиня Домника (очевидец) обратилась за помощью к властям, и приставы, отобрав у Семена нож, выгнали его из монастыря. Евпраксия, однако, не чувствовала себя в безопасности, решив найти убежище у дочери и зятя, и, действительно, бывший муж, обнаружив Евпраксию, угрожал ее защитникам, так что монахиня просила заступничества у архимандрита [12, с. 128–131].

4. Присутствие дьявола. Документы постоянно свидетельствуют о взаимных подозрениях в такой форме сотрудничества с дьяволом, как волхование. Например, в 1626 году бобыль Первушка Харитонов на допросе показал, что «учила-де его ворожить мать его, а как умерла и тому два года, а умираючи отказала тот промыслъ ему, и он после матери своей молился Богу, чтоб ему материно рукоделе знать и тем бы кормиться, потому что он у матери не выучился, и о сенокосе на пожне тому два года лег он спать в полдень, и во сне ему явился стар человек волосомъ рус, а платье на нем, что ризы поповские, и велелъ ему костьми ворожить и тем кормиться, и с техъ месть хто о чем загонет, на костях учал знать в светлые дни, потому что ставятся на костях перед ним лики тех людей, кому дело и до ково дело, и про то ему сказывают, а никово он не порчивал, и кореня никаково не знает, и нашоптывать не о чем не умеет, а кормился костьми…» [13, с.161]. «Видим и преследование чародейства со стороны правительства, – писал С. М. Соловьев, – в Тобольске обыскали какого-то протопопа и нашли у него в коробье траву багрову, да три корня, да комок перхчеват бел…» [14, с. 310]. Позднее же (1658) специальный «сыщик для волшебных дел Иван Савич Романчюков» вел сложное дело: «…и травы всякие, и соли в узлах по улицам у ворот обявливаются и от тех, государь, трав и кореня и узлов чинится многая порча». К выводам расследования приложена «роспись луховских посадских людей порченым женам их, которые испорчены в прошлом во РЗД-м и во РЗЕ-м и в нынешнем РЗЗ-м году (в 7164, 7165, 7166 годах от сотворения мира, то есть от Рождества Христова в 1656, 1657, 1658 годах. – М. О.)» [12, с.183].

5. Тотальный характер деградации. В 1648 году сын боярский Гаврила Малышев, обратившись с челобитной к царю, жаловался на земляков-курян, которые хотят ему «всякое дурно учинити» за то, что он «будучи на Москве, курчан весь город тебе государю всяко дурном огласил» [15, с. 83]. Суть же «дурного», которое «огласил» Малышев, сводилась к тому, что повсеместно на Руси «всяких чинов многие люди и их жены и дети в воскресные дни и в господские и в богородичны и великих святых в празднуемые дни во время святого пения к церквам Божиим не ходят и в те святые празднуемые также и в седмичные во многие дни и по вечерам и во всенощных позорищах бражничают и в домех своих и сходятся на улицах и на городских полях и к кочелищам и на игрищах с скоморохами песни бесовския кричат и скакания и плясания и меж собой кулачные и дрекольные бои и драки чинят и на релех колышутся, а отцов своих духовных и приходских попов также и учительных людей наказания и унимания от таких злых дел не слушают и не внимают и за наказание и внимание отцом своим духовным и приходским попом также и учительным людем те бесотворцы наругание и укоризны и бесчестие с великми обидами и налогами чинят и на таких бесовских позорищах своих многие христианские люди в блуд впадывают и смерть принимают» [15, с. 87].

Разумеется, аналогичные злоупотребления происходили на Руси и раньше, и позже того времени, когда Аввакум пастырствовал. Достаточно привести выборку документов, открывающих потаенную жизнь второй половины XVII века (когда Аввакум уже не «практиковал», а писал «Житие»). Это прежде всего постоянные разбирательства, связанные с изнасилованиями, где даже вырабатывается своего рода шаблон рассказа о происшедшем. Например, показания Марфутки (1679): «…на дороге-де в том Ряском уезде близ тое вотчины неведомо какой человекъ изнасиловал блудным падением и с того-де дня она очреватела…» [13, с. 195], почти дословно воспроизводятся в показаниях Василиски (1681): «…летнею порою ходила-де она в лесъ для грибов и неведомои-де человек ее изнасиловал блудным падением и с того-де она времяни очреватела…» [13, с. 202]. Подобные постыдные события не обязательно развертывались в уединенных местах («на дороге» или в грибном лесу), но и возле базарного моста, о чем докладывал некий брат пострадавшей: «Шла-де моя сестра Огафья по воду, и не доходя – де базарного мосту муромец посадцкой человек Якунка Овчинников, ухватя-де ее, сестру ево Агафью, под мост тащил и целовал, и руку в пазуху забивал, и за груди хватал, и дрочил» [13, с. 212]. Представители духовенства также оказывались замешаны в двусмысленные истории. В одной жалобе (1678) священник и его сын обвиняются в избиении женщины: «…женишку мою Оксиньицу били и увечили до полусмерти и окровавили и окосматили…» [13, с. 194]. Священников часто пытаются уличить в «блудне» – и даже в тех случаях, когда это оказывается клеветой, остается неприятный осадок. В 1695 году Танька Иванова, дочь Зубова, была брошена мужем и жила у родителей на соляных варницах священника Алексея. Она забеременела и решила избежать нареканий, выставив себя жертвой изнасилования. Танька обвинила проживавшего у священника казака Алешку Лукьянова, сына Жигулева, который к тому времени был в бегах, что он изнасиловал ее в пост, после чего они стали сожительствовать постоянно. Через три дня Танька изменила показания: теперь она обвиняла самого священника, который якобы изнасиловал ее, будучи пьяным. Затем спустя три недели Танька, успев родить, указала нового «насильника» – соседского парня Тимошку. Священник все начисто отрицал, утверждая, что отец ребенка – беглый казак Алешка. Все отрицал и Тимошка. Тогда уличенная Танька призналась, что действительно отец ребенка – казак и никакого изнасилования не было. Она, оказывается, обвинила священника, желая отомстить за то, что он, узнав о ее невенчанном браке, велел Алешке уехать, а Тимошку – за то, что он смеялся над ней после бегства сожителя. Суд принял компромиссное решение: с одной стороны, не налагать на Таньку штраф за рождение незаконного ребенка, с другой – подвергнуть ее порке за лжесвидетельство [16, с. 1144–1154]. В то же время Устюжский архиепископский суд разбирал жалобу Феклы, которая обвинила свекра – вдового священника Ивана Андреева, сына Сергина – в том, что он пытался «кровосмесительно» насиловать ее на протяжении всех шести месяцев брака. Первая попытка пришлась на вторник первой недели Великого поста, но священнику помешала его дочь. Вторая попытка была предпринята опять же во время поста – в конце июня, на этот раз помехой оказалась девка-служанка, прибежавшая на крики Феклы. Фекла пожаловалась духовному отцу свекра, который велел священнику прекратить домогательства. Тот, однако, предпринял третью попытку, «хотя ззади ругательство учинить и у сарафана ворот изорван». Фекла убежала к соседям и обратилась в церковный суд. Священник отрицал свою виновность, но был осужден, удален от прихода и препровожден в монастырь [17, с. 1280–1284]. В этих «Делах» показательно нагромождение пороков: священники пьянствуют, нарушают пост, оказываются склонны к «кровосмешению» и сексуальным извращениям (см. подробнее: [18, с. 239–491]).

Однако специфическое сочетание мотивов, характерное для описания провинциальных скандалов у Аввакума, присуще периоду 1630–1650 годов. Что и понятно: царь Алексей Михайлович и его единомышленники – покровители принципиального протопопа – были поражены сведениями о повсеместном торжестве порока среди мирян «в местах отдаленных» и о разрушении «нравственной чистоты между вероучителями» [14, с. 305–306, 308]. Это и подтолкнуло правительство царя Алексея Михайловича к принятию знаменитых актов, призванных «улучшить крайне расшатавшуюся народную нравственность, возвысить общий уровень христиански религиозной жизни народа» [19, с. 3], то есть исправить нравы мирян, духовенства и (в пределе) церковный обряд. Еще при царе Михаиле Федоровиче (1640) царским указом запрещаются кулачные бои, а при Алексее Михайловиче подобные указы принимают характер жестко реализуемой программы. В 1646 году выходит патриарший указ о «соблюдении поста и церковного благочиния»; в 1647 году – указ о почитании воскресных и праздничных дней, разосланный по монастырям и епархиям, который запрещал работать в субботу, – после того, «как начнут благовестить в соборной церкви к вечерни», и полностью в воскресенье (праздничный день), а требовал – ходить в церковь и молиться; в том же году – грамота в Соловецкий монастырь «О запрещении старцам держать по кельям хмельное питье» [20, с. 31–33, 482, 484–485]; в 1648 году издаются знаменитые указы против скоморохов [21, с. 81–82]; наконец, в 1651 году на церковном соборе, требовавшем «пети во святых Божиих церквах чинно и безмятежно, на Москве и по всем градом» [19, с.105], начинаются обрядовые преобразования, которые в определенной степени прямо предшествовали масштабным реформам Никона. Более того, в 1707 году Димитрий Ростовский, мотивируя необходимость богословской полемики со старообрядцами, употребляет слово «scandalum» [22, с. 133], то есть подразумевает их «скандальное» невежество и одновременно религиозный «соблазн».

Напротив, Аввакум, создавая «Житие», стремился доказать, что изначально вел борьбу не со скандалящей – нарушающей социальные конвенции – Россией (образ которой – независимо от Аввакума – активно создавался в 1630–1650-х годах, когда было необходимо мотивировать неотложность нравственного исправления посредством радикальных реформ), но с дьяволом, который соблазнил соотечественников. В такой мистериальной перспективе провинциальные скандалы оказываются лишь преддверием тотального Скандала / Соблазна – реформ Никона, обнаруживших адскую плененность не простых людей, а царя и иерархов.

Значит (если говорить о пропагандистской задаче «Жития»), никониане – частный случай великого противостояния, в котором предлагалось принять участие и желающим спастись читателям сочинений вождя старообрядцев. Если же вернуться к анализу концепта «скандал», то Аввакум, маркируя его «вертикальным» термином «соблазн», вместе с тем изображает и «горизонтальный» – собственно «скандальный» – аспект. И, как показывает представленный материал, это не два разных типа скандала, это – один скандал, на который смотрят под разными углами зрения.

Литература

1. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979.

2. Плотникова А. А. Словари и народная культура: Очерки славянской лексикографии. М., 2000.

3. Kluge F. Etymologishes Worterbuch der deutschen Sprache. Berlin, 1957.

4. Цит. по так называемой редакции «А»: Житие Аввакума. Под ред. Н. С. Демковой // Памятники литературы Древней Руси: XVII век. Кн. вторая. М., 1989.

5. В позднейшей редакции «В» сходное размышление прикреплено к другому принципиальному эпизоду – ссылке в Даурию – и сопровождено другими библейскими цитатами, также вводящими слово «соблазн»: Житие Аввакума и другие его сочинения. Изд. подг. А. Н. Робинсон. М., 1991.

6. Одесский М. П. «Страшная провинция» в Житии протопопа Аввакума // Russian Literature. Amsterdam, 2003, L (II/III).

7. Сироткин С. В. К биографии протопопа Аввакума // Старообрядчество в России (XVII–XX вв.). Сб. научных трудов. М., 1999.

8. Лихачев Д. С. Смех в Древней Руси // Лихачев Д. С. Избранные работы. Л., 1987. Т. 2.

9. Демкова Н. С. Житие протопопа Аввакума (Творческая история произведения). Л., 1974.

10. Kollmann N. The Extremes of Patriarchy: Spousal Abuse and Murder in Early Modern Russia // Историк во времени: Третьи Зиминские чтения: Доклады и сообщения научной конференции. М., 2000.

11. Рождественский Н. В. К истории борьбы с церковными беспорядками, отголосками язычества и пороками в русском быту XVII в. // Чтения в Обществе истории и древностей российских. 1902. Кн. 1.

12. Акты холмогорской и устюжской епархий // Русская историческая библиотека. СПб, 1908. Т. 25.

13. Памятники деловой письменности XVII в.: Владимирский край. М., 1984.

14. Соловьев С. М. Сочинения: В 18 кн. Кн. 5. Т. 9–10. М., 1990.

15. Алексеев В. Новый документ к истории Земского собора 1648–49 года // Труды Археографической комиссии имп. Московского археологического общества. М., 1900. Т. 2. Вып. 1.

16. Акты холмогорской и устюжской епархий // Русская историческая библиотека. СПб, 1890. Т. 12.

17. Акты холмогорской и устюжской епархий // Русская историческая библиотека. СПб, 1894. Т. 14.