Текст книги "Серп и крест. Сергей Булгаков и судьбы русской религиозной философии (1890–1920)"

В отзыве о «Проблемах идеализма» Д. В. Философов отметил, что метафизический уклон сборника, скорее всего, будет отождествляться с реакционностью, а весьма пресная идеология идеалистов не отличается ни подлинной религиозностью, ни подлинным мистицизмом (которые были характерны для Соловьева, Розанова и Мережковского). Таким образом, значение идеалистов было чисто отрицательным, поскольку они, вслед за мистиками, отвергали позитивизм, но при этом следовали ошибочно воспринятым позитивистским курсом[137]137
  Философов Д. Проповедь идеализма // Новый путь. 1903. № 10. Окт. С. 183–184.


[Закрыть].

Булгаков в своем отклике на сборник определил конкретные экономические и политические цели идеалистов через их сравнение с целями позитивистов, народников и марксистов. Если сказать одним словом, то идеалисты не снимали с себя ответственности перед обществом; они просто отрицали возможность постулирования законов исторического развития, а вместо этого предлагали конкретные решения конкретных проблем. Кроме того, Булгаков подчеркнул тот факт, что теперь все вынуждены обращаться к проблеме морали. Идеалисты не уклонялись от вопросов, традиционно волновавших русскую интеллигенцию. Нападки «реалистов» вызывались 1) отрицанием метафизики, 2) предполагаемой антинаучностью идеализма и 3) припиской ему квиетизма и эскапизма. В конце статьи Булгаков утверждал, что идеализм глубоко реалистичен[138]138
  Булгаков С. Н. О реалистическом мировоззрении.


[Закрыть].

В жаркой и временами запутанной полемике по поводу позиции идеалистов прослеживаются две особенности. Во-первых, она действительно вывела проблему морали на острие общественной дискуссии и вынудила каждого определить собственное отношение к ней. Идеалисты взяли на себя инициативу и определили параметры дискуссии. Во-вторых, русская интеллигенция перегруппировалась, чтобы решить центральную проблему, долгое время служившую причиной разногласий: если в 1890-е годы доминировали разногласия между марксистами и народниками, то теперь бывшие противники объединились против новой фракции, отрицавшей исторический прогресс, а вместе с ним и отсталость России. В ходе дебатов было поднято столько интересных вопросов о русском марксизме, что идеалистам пришлось выйти за пределы метафизики, чтобы выработать более или менее последовательный подход к социальным проблемам. В 1900-е годы выяснилось, что русские марксисты и русские народники, по сути, придерживались одних и тех же убеждений: прогресс существует, Россия отстала и требуются героические усилия, чтобы сокрушить все препятствия и преодолеть ее отсталость. Отрицание этого и увлечение областью сверхопытного, неэмпирического вплотную приблизило идеализм к религии. Идеалисты еще не дали полного ответа на выдвинутые позитивистами тезисы о прогрессе и антагонизме человека и природы; однако в ходе полемики необходимость такого ответа была осознана в полном объеме[139]139
  Как мы убедимся, позднее Булгаков решил эту задачу в «Философии хозяйства» и «Свете невечернем» (М., 1917).


[Закрыть].

Идеализм как конкретная общественная позиция и интеллектуальное кредо окончательно сформировался именно в ходе этой жаркой дискуссии. Социальная программа идеалистов была изложена Булгаковым в серии статей, опубликованных в 1904 году. В изложении Булгакова оформившаяся в ходе трехлетних дебатов концепция превратилась в манифест политического либерализма. Ранее он утверждал, что идеализм не может ставить перед собой конкретные общественные задачи. Выбор общественной цели должен определяться осознанием нравственных и метафизических вопросов; после этого решением конкретных задач должна заниматься политэкономия. Например, решение встать на путь индустриализации может быть принято в плоскости морали, а ее конкретные механизмы должны определяться экономистами. Теперь же Булгаков повторял, что идеалисты разделяют цели традиционной прогрессивной интеллигенции. Однако вместо выработки целостного мировоззрения, которое отвечало бы на все вопросы и определяло бы общественные задачи, они формулировали общественные задачи независимо от собственной идеологической позиции. Таким образом, перенос этических принципов идеализма в политику привел к утверждению суверенитета личности. «Свобода личности, вот программа всех программ, выше которой нет ничего, общее которой нет ничего, священнее которой нет также ничего»[140]140
  Булгаков С. Н. Без плана; «Идеализм» и общественные программы // Новый путь. 1904. № 10. Окт. С. 276.


[Закрыть]. Как правило, историки подчеркивают именно этот аспект идеалистического движения. В этом нет ошибки, но важно помнить, что первоначальный импульс был задан философским вопросом об этике и что сосредоточенность на личности была скорее политическим выражением моральной позиции идеалистов.

Если говорить конкретно, то Булгаков предложил политическую программу, основанную на естественных правах: полные гражданские права для отдельных лиц и установление правового государства. Необходимым компонентом являлось всеобщее участие населения в законотворчестве. Булгаков особо подчеркивал такие принципы, как свобода совести, свобода слова и гласность, а также национальное самоопределение. Национальность Булгаков понимал гораздо шире, чем простой биологический и исторический факт; он видел в ней священную ценность, выражение национальной миссии, реализованной в национальной культуре. В этом он перекликается с Вебером, который также видел в национальности нечто большее, чем принадлежность к одной стране. Все эти ценности должны поддерживаться и защищаться господством права. Что касается социально-экономических вопросов, то идеалисты стремились добиться «освобождения от ига природы, от постыдной и унизительной зависимости от вещей, от объектов материального мира, от ига нищеты и бедности»[141]141
  Там же. № 11. Нояб. С. 351.


[Закрыть]. Две ключевые социальные проблемы, которые предстояло решить, касались рабочего класса и крестьянства.

Вырабатывая социальную программу идеалистов, Булгаков вступал в конфликт с другой группой, корни которой также уходили в народничество. Она объединяла всевозрастающее число представителей интеллигенции, которые увлекались религиозным мистицизмом и присоединялись к популярным религиозно-философским обществам; в нашем изложении они будут представлены Мережковским. Эти люди видели свой долг в спасении России, чувствовали свою огромную ответственность перед лицом проблем, с которыми столкнулась их страна, и в этом отношении нисколько не уступали идеалистам. Если Булгаков видел выход в политическом либерализме, то последователи Мережковского искали способ спасти общество за счет внесения изменений в православное вероучение. В обществе, в повседневной жизни которого важная роль принадлежит церкви, как это было в России начала века, тезис об оторванности религиозно-мистического мировоззрения от социальных и политических проблем не может быть принят как нечто само собой разумеющееся. Новое религиозное сознание было общественным движением, а не отступлением в мистицизм. Дискутируя по поводу Вечной Женственности и относительной важности плотского и духовного, участники религиозно-философских собраний никогда не забывали о том, что для них было главным: о судьбе и миссии России в современном мире.

Наиболее ярким представителем этой группы «новых людей» стал Мережковский. Его кружок предложил наиболее серьезную, альтернативную либеральной модели Булгакова социальную интерпретацию «новых начинаний». Мережковский был одержим идеей дуализма плоти и духа и полагал, что самая насущная задача, стоящая перед современным человечеством, заключается в том, чтобы достигнуть их синтеза. Эта идея, которую он в какой-то степени разделял с Василием Розановым и другими участниками религиозно-философских собраний, стала для него главной, обусловила фирменный стиль и красной нитью прошла через его сочинения.

Глубокий интерес к этой проблеме, предвосхищенный в эссе «Толстой и Достоевский», в полной мере проявился в главном произведении Мережковского этого периода, «Христос и Антихрист». В своей трилогии он коснулся трех моментов мировой истории: отречение от христианства при Юлиане Отступнике, повторное открытие язычества в эпоху Возрождения и Петр Великий как Антихрист. По мнению многих критиков, Мережковский был посредственным писателем. В его сочинениях мы сталкиваемся с отсутствием тесной связи между формой и содержанием; то он в лоб декларирует свои идеи, то погружается в рассказ, забывая о его идейной стороне. В своей монументальной трилогии Мережковский предложил рассматривать историю как разворачивающуюся борьбу двух начал, которые он назвал Христом и Антихристом; Христово сможет восторжествовать только тогда, когда христианство вберет в себя некоторые языческие или земные ценности. Новое и могущественное христианство возникнет, если перестанет увлекаться аскетизмом и признает чувственную сторону человеческой природы.

Язычники осознали, что религия требует чувственной составляющей; новые христиане должны учиться у них. Когда практически в начале первого тома трилогии юный Юлиан приходит к статуе Афродиты, она оживает и дарит мальчику откровенно чувственную ласку.

Он задремал; но и сквозь сон чувствовал ее присутствие: она опускалась к нему ближе и ближе; тонкие, белые руки обвились вокруг его шеи. Ребенок отдавался с бесстрастной улыбкой бесстрастным объятиям. До глубины сердца проникал холод белого мрамора[142]142
  Мережковский Д. Христос и Антихрист (1906). Т. 1. М., 1989. С. 34.


[Закрыть].

Эта исполненная сексуальности, но лишенная страсти первая встреча привела к тому, что Юлиан посвятил всю жизнь Афродите, которую после ночи, проведенной у ее ног, поклялся любить вечно.

Статуя Афродиты, символ Вечной Женственности, чувственности, язычества и античности, вновь появляется во втором и третьем томах, но в позднейшей истории пленительная чувственность античности утрачивает свою живую силу. Глубоко сексуальная природа Афродиты с разной степенью неполноты воплощается в женских персонажах романов – Арсиное, Кассандре, Афроське[143]143
  Афроська / Афродита.


[Закрыть].

Мережковский заигрывал с идеей Христа-гермафродита как способом включения женского начала в наше восприятие Бога. Увлечение Мережковского вопросом о природе Христа и Троицы разделялось многими поэтами и мыслителями Серебряного века; этой темой пронизана поэзия Блока и Вячеслава Иванова[144]144
  Христологические вопросы, которые находились в центре внимания первых экуменических соборов, вновь были подняты в России начала XX века. Важную роль в развертывании этой дискуссии сыграло «Учение о Логосе» (М., 1906) Сергея Трубецкого. Впоследствии вопросу о природе Христа суждено было сыграть решающую роль в противостоянии акмеизма и символизма. Он также имел большое значение для русских формалистов.


[Закрыть]. В одной из своих наиболее четких формулировок сущности нового христианства Мережковский писал:

Доныне, казалось нам, что быть христианином значит любить небо, только небо, отрекаясь от земли, ненавидя землю. Но вот христианство – не как отречение от земли, не как измена земле, а как новая, еще небывалая «верность земле», новая любовь к земле, новое «целование земли». Оказывается, что не только можно любить небо и землю вместе, но что иначе и нельзя их любить как вместе, нельзя их любить раздельно по учению Христа[145]145
  Цитируется Бердяевым в: Бердяев Н. А. О новом религиозном сознании (1905) // Н. А. Бердяев. Sub specie aeternitatis. С. 347–348.


[Закрыть].

Заимствовав многие мотивы славянской мифологии, где отношения между небом и землей, в частности дождь, несут сильную сексуальную коннотацию, Мережковский выдвинул идею синтетической религии, которая объединила бы в себе и плотское, и духовное, земное и небесное и тем самым преодолела бы аскетизм исторического христианства. Развивая эту мысль, он предположил, что любовь к земному в ее крайнем проявлении в итоге ведет к небесам и наоборот;

и тогда мы поймем, что это не две, а одна любовь, что небо сходит на землю, обнимают землю, как любящий обнимает любимую (две половины, два пола мира) и земля отдается небу, открывается небу: и тайна земная, по выражению Достоевского, соприкасается с тайною звездною»; в этом-то «соприкосновении», соединении и заключается сущность, если не исторического христианства, то самого учения Христова.

Новая религия будет основываться на единении неба и земли, в котором будут «новая земля и новое небо», или небесная земля и земные небеса. Это окончательное соитие – «древо жизни уходит не только в невинное голубое небо весенними клейкими листочками, но и в темное, вечно-рождающее, вечно сладострастное чрево матери сырой земли корнями своими» – приводит к рождению совершенно нового мира[146]146
  Там же. С. 347–348. Примечательно упоминание «клейких листочков», о которых говорил Иван.


[Закрыть].

Каковы были социальные последствия этой дискуссии, носившей, по-видимому, скорее теоретический характер? Начиная со времен Киевской Руси и до Февральской революции, семейнобрачные отношения в России находились в исключительной компетенции православной церкви и регулировалась церковным правом. Исторически церковь контролировала две основные области повседневной жизни, образование и брак. При таком положении дел не приходится удивляться обсуждению сексуальных вопросов в рамках церковной жизни; сколько-нибудь значимые изменения в области сексуальных отношений должны были быть обусловлены изменениями в церковном праве. Те социальные перемены, которые Мережковский и его коллеги считали необходимыми, могли быть осуществлены как часть реформирования православной церкви.

Гиппиус и Мережковский продвигали свои идеи в журнале «Новый путь», основанном ими в 1902 году. В январе того же года Брюсов в письме Константину Бальмонту охарактеризовал этот издательский проект как

богословско-литературный» журнал. <…> Мне поручено просить у Вас всего – много стихов, статей, переводов, заметок. <…> Будут печататься там протоколы религиознофилософского общества (Вы о нем все знаете?), статьи о католичестве, Синоде, преосуществлении и т. д., много стихов, мало рассказов, очень много статей. Распоряжаться и деспотствовать будет Мережковский…[147]147
  Цит. по: «Новый путь», «Вопросы жизни» // Литературный процесс и русская журналистика конца XIX – начала XX века, 1890–1904: буржуазно-либеральные и модернистские издания / Ред. Б. А. Бялик и др. М., 1982. С. 179.


[Закрыть]

Журнал задумывался с целью соединить вопросы культуры с новым религиозным сознанием. На его страницах публиковалось и большинство выдающихся представителей символизма, и участники социально-религиозного движения. «Новый путь» стал воплощением давнего желания Гиппиус и Мережковского иметь печатное издание, непосредственно направленное на вопросы религиозного обновления, которому они стремились способствовать. Журнал был нацелен на осуществление реформы, которая разрешила бы конфликт между личностью и обществом и продемонстрировала бы прогрессивный потенциал христианства[148]148
  О «Новом пути» и «Вопросах жизни» см. подробно: Там же. Т. 2. С. 179–233; см. также: Максимов В. Е. «Новый путь» // В. Евгеньев-Максимов, Д. Е. Максимов. Из прошлого русской журналистики: статьи и материалы. Л., 1930. С. 129–254.


[Закрыть].

Попытка осуществить социальную реформу путем реформирования церкви наложила отпечаток и на восприятие Мережковским русской истории. С наибольшей очевидностью его концепция была выражена в третьем томе трилогии, «Петр и Алексей». Как отмечали критики, многое в сочинениях Мережковского кажется искусственным и надуманным, поэтому его рассуждения иногда вовсе не убедительны. Однако роман «Петр и Алексей» поражает страстностью и искренностью выраженных в нем эмоций: невозможно усомниться в том, что ненависть к самодержавию, которой дышит эта книга, была глубокой и искренней. Интересно, что главным обвинением Мережковского в адрес Петра было не то, что царь-реформатор подавлял личность и демократические принципы или ввел западные формы правления; Мережковский презирал Петра прежде всего за то, что тот подчинил церковь государству и тем самым ввел «цеза-репапизм». Петр разделил религиозную и светскую этику, долг перед церковью и долг перед государством. В результате каждый русский человек постоянно испытывал необходимость выбирать между верностью религиозному образу жизни (санкционированному церковью) и верностью образу жизни светскому (санкционированному государством). Тем самым Петр лишил церковь принадлежавшей ей функции универсальной упорядочивающей основы общества; именно в результате этого шага царя возникли народные легенды, в которых Петр отождествлялся с Антихристом. Хотя на более раннем этапе своего интеллектуального развития Мережковский верил в священную связь самодержавия и православия, исследования, посвященные Петру, породили в нем презрительное отношение к самодержавию как к виновнику порабощения русской церкви. Этим можно объяснить то, что в 1900-е годы Мережковский увлекся старообрядчеством: в известном смысле старообрядцы были представителями ничем не ограниченного православия, православия, каким оно было до вмешательства государства. Отношение Мережковского к государству было обусловлено тем, как он воспринимал потребности церкви; церковь постоянна, а государство должно приспосабливаться к тому, что соответствует запросам церкви.

В видении Мережковского, которое возникает при чтении его сочинений и изучении общественной деятельности, главной общественной силой, оказывающей наибольшее влияние на жизнь народа в настоящем и будущем, на самом деле является церковь, а не правительство. Церковное право и общественное бытие неразрывно связаны друг с другом; если требуется изменить повседневную жизнь, в первую очередь необходимо провести реформу церкви. Выдвигая этот тезис, Мережковский, при всем своем декадентстве, склонности к модернизму и европеизированности, в качестве основополагающей аксиомы выбирает старую русскую идею о церкви как организующем начале общественной и повседневной жизни.

Нетрудно понять, почему публикация статьи Булгакова о социальных целях идеализма на страницах «Нового пути» послужила причиной его конфликта с редактором. Хотя в понимании самого главного между ними было много общего, Булгаков и Мережковский разошлись во мнениях по поводу того, каким образом должна была осуществляться социальная реформа в России. Булгаков утверждал, что до упразднения самодержавия бессмысленно даже обсуждать перемены в церкви; Мережковский же рассматривал реформу православной церкви как путь к созданию нового общества. Это были радикально расходящиеся мировоззрения. Булгаков видел общество светским и полагал, что его организация должна быть приведена в соответствие с западноевропейскими принципами; примерно такой же позиции придерживался и Бердяев. По мнению Мережковского, напротив, общество, в конечном счете, было организовано по религиозным принципам, а русская история с петровских времен стала отступлением от этих истинных принципов. Требовалось вернуться к этим началам, и в этом могли бы помочь старообрядцы. Любопытно отметить, что либерализм Булгакова не обязательно противоречил вниманию к церкви и важности ее реформирования.

Конфликт с Мережковским с очевидностью обозначился в ранней статье Булгакова «Самодержавие и православие» (1902), опубликованной в журнале освободительного движения «Освобождение». В ней Булгаков рассматривает религиозную проблему в первую очередь как политическую и обвиняет Мережковского и других участников религиозно-философских собраний в том, что они заняты обсуждением религиозных вопросов, тогда как насущной задачей является политическое освобождение. Религиозная свобода – самая основная из всех свобод. Самодержавие не притесняет те старообрядческие секты, которые не представляют политической опасности и не определяют себя по отношению к социальным вопросам. И тем не менее русская революция должна (и будет) сопровождаться русской реформацией.

Таким образом, религиозный вопрос в России есть прежде всего вопрос о положении православной церкви в самодержавном государстве. Всякая церковная организация – и в частности православная церковь – должна быть свободна и автономна в своей внутренней жизни и распорядке.

Цезарепапизм русской церкви – первое зло, с которым надлежит справиться. Одним словом, Булгаков постулирует связь религиозной и политической свободы; религиозная свобода – это вопрос политический; «час победы над самодержавием и будет часом торжества религиозной свободы в России»[149]149
  Булгаков С. Н. Самодержавие и православие // Освобождение. 1902. № 4. С. 59; №. 5. С. 73.


[Закрыть].

К 1904 году вера Булгакова в политику достаточно четко оформилась в социальную программу, побудившую его расстаться с Мережковским. В конце 1904 года Булгаков и Бердяев отошли от «Нового пути», чтобы участвовать в создании нового журнала «Вопросы жизни». Однако, несмотря на идейные расхождения, в 1901–1904 годах эти мыслители были попутчиками. Их объединяли не только отказ от позитивизма и переход на позиции метафизики; они также разделяли веру в необходимость социальной реформы и сопутствующей ей религиозной реформы. «Новые люди» считали, что для будущего России необходимо преобразование церкви, будь то путем политического освобождения или путем изменения христианского вероучения.

«Новое начинание» 1901–1904 годов оказалось неубедительным: никто не смог предложить четкую альтернативу вере в прогресс, науку XIX века и необходимость насильственного покорения природы. Тем не менее последствия жарких споров об идеализме и метафизике, а также возрождение романтизма в литературе и новый виток внимания к церковному вероучению и церковным институтам оказали свое воздействие. Так и не придя к окончательным выводам, участники коллективного обновления начала 1900-х годов решающим образом изменили параметры культурных и интеллектуальных дебатов. Безоговорочному признанию «прогресса», которое влекло за собой согласие относительно исторической отсталости России со стороны марксистов и народников, они противопоставили картину сверхопытных миров; они вынесли на повестку дня важнейшие богословские вопросы, которые в дальнейшем определили обсуждение вероучения на церковном соборе 1917–1918 годов, и придали духовное измерение русскому авангарду; они обратили внимание образованного общества на первостепенное значение реформ и в церковной, и в светской областях жизни, предвидя, пусть и в самых общих чертах, преобразование русского общества через преобразование русской церкви. Культурный сдвиг 1900–1901 годов поставил вопросы, которые на протяжении последующих двух десятилетий предстояло решать политике, философии, искусству и общественной деятельности.