Текст книги "Серп и крест. Сергей Булгаков и судьбы русской религиозной философии (1890–1920)"

Часть II
Встреча идеализма с практикой: философия и революционная политика, 1901-1907

Глава третья
Идеализм в философии: зори

21 ноября 1901 года в Киеве Сергей Булгаков прочитал в университетской аудитории лекцию «Иван Карамазов как философский тип». Она имела огромный резонанс, о ней много писали в газетах, а слухи о ней долетели до Москвы и Петербурга. Оглядываясь назад, надо признать, что успех этой лекции не удивителен. Стиль ее был смелым и убедительным, а обращение одного из выдающихся марксистов страны к совершенно новой теме, конечно же, поражало. Более того, молодой профессор (Булгаков только что получил должность профессора политэкономии в Киевском политехническом институте, а также стал приват-доцентом в университете) обратился к таким оригинальным и важным проблемам, что не мог не привлечь внимания слушателей, привыкших с большим интересом внимать лекциям о ценах на хлеб. Главной заслугой лекции стало выдвижение на первый план проблем нравственного, этического свойства, давно не выносившихся в публичное обсуждение. В лекции о Карамазове были подняты проклятые вопросы о добре и зле, смысле человеческого бытия, а также конечных целях прогресса, вопросы, которые уже остро ставились предыдущим поколением народников и якобы имели особую значимость для русского народа.

Не трудно себе представить произведенный выступлением Булгакова эффект: тон лекции разительно отличался его неуверенных, туманных, а порой и противоречивых высказываний, характерных для него в последние годы приверженности марксизму. Вернувшись в Россию из поездки по Европе, он тотчас же уловил настрой общества. Отбросив в сторону незыблемые законы исторического развития и теории ценообразования, Булгаков вместо этого заговорил о борьбе Ивана Карамазова с собственной совестью и обратился к своим собратьям-интеллигентам с горячим призывом не успокаиваться до тех пор, пока несчастные дети, столь выразительно изображенные в беседе Ивана с братом, не будут сыты, согреты и счастливы. При этом Булгаков, открывший для себя Достоевского – писателя, к которому в кругах «прогрессивной» интеллигенции вплоть до рубежа веков относились с презрением и которого редко читали, поделился своим открытием с публикой, столь же разочарованной ответами, которые давал марксизм, и не только готовой, но и жаждущей получить новые.

Блестящий портрет русского Серебряного века, созданный Георгием Флоровским, открывается замечанием о том, что «В те годы многим вдруг открывается, что человек есть существо метафизическое»[91]91
  Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 452.


[Закрыть]. В самом деле, выступление Булгакова означало гораздо больше, чем личный успех: то, как он ярко показал борьбу человека с собственной совестью, его призыв возложить на себя ответственность, свидетельствовало о значительных сдвигах, произошедших в сознании его поколения. «Открытие» Булгаковым проблем этики и разочарование в марксизме, которым он увлекался на протяжении десятилетия, совпали с разочарованием в старых формах и поисками новых перспектив среди влиятельной части русской интеллигенции. В первые годы нового века эти социальные мыслители, писатели, поэты и публицисты, у каждого из которых обретение новых взглядов сопровождалось нелегкой внутренней борьбой, начали находить друг друга. Эволюция Булгакова была неразрывно переплетена с эволюцией современных ему мыслителей и писателей; настроение fin de siecle требует нашего внимания, если мы намерены оценить вклад Булгакова в формирование этих веяний и созвучность им его лекции о Карамазове.

Ощущение разрыва с прошлым и постановка новых вопросов в булгаковской лекции о Карамазове отразили общеевропейскую тенденцию конца века. 1890-е годы стали временем перемен в культурной жизни всей Европы. В литературе и искусстве в моду вошли символизм и декаданс; иррационализм, инстинкт, интуиция все больше привлекали не только писателей и философов, но и их современников, которые невиданными ранее толпами стекались в кабаре и рестораны Belle Epoque. Многоликое эстетическое бурление в европейских столицах сопровождалось ростом всеобщего скепсиса по отношению к позитивизму XIX века. Фридрих Ницше насмехался над самим понятием высшей истины или высшего знания, к которому с такой решимостью и самонадеянностью стремились ученые и философы.

Интенсивность поисков новых ответов в конце века соответствовала интенсивности увлечения наукой и прогрессом в XIX столетии. Если совсем недавно казалось, что эмпирический научный подход вот-вот откроет объяснение всем существующим явлениям, то теперь из-за ряда возникших проблем долгожданная кульминация оказывалась под вопросом. В одних областях научной деятельности (например, в физике) все более очевидной становилась неспособность существующих теорий объяснять результаты новых экспериментов; в других (например, в сравнительном изучении индоевропейских языков) накопилось обилие несистематизированных данных, добытых позитивистскими методами и требовавших упорядочивания и, следовательно, новых концепций; в третьих областях привлекательность самих научных методов побуждала исследователей применять позитивистские принципы в таких сферах, как человеческая душа и социальные отношения, ранее считавшихся непостижимыми для науки. Охвативший в начале нового столетия весь континент кризис позитивизма и появление разнообразных новых методов исследований и философии науки предполагали переоценку также и фундаментальных философских принципов; позитивизм Конта уступил место неокантианскому идеализму, мистицизму, прагматизму, а в случае Англии – крайнему позитивизму. Не имевшая аналогов по размаху и глубине с XVII столетия, новая научная революция породила такие разнородные достижения, как теория относительности Эйнштейна, открытие сферы бессознательного Фрейдом, концепция языка как структуры, выдвинутая Соссюром, философия символических форм Эрнста Кассирера, новые принципы познания, сформулированные Людвигом Витгенштейном. Брожение умов сказалось и на области общественных наук: социология Макса Вебера во многом складывалась как часть этой общей тенденции и формировалась под влиянием немецкого неокантианства[92]92
  В смене парадигмы в общественной мысли также участвовали Вильфредо Парето, Бенедетто Кроче и др. См.: Hughes Н. St. Consciousness and Society: The Reorientation of European Social Thought, 1890–1930.


[Закрыть].

Возвращаясь к Булгакову: энергичная защита этики и личной ответственности обеспечила ему место среди русских интеллигентов, которых Андрей Белый называл (намекая на Чернышевского) «новыми людьми»; эти люди понимали друг друга, хотя, возможно, еще не осознавали, что именно было у них общего. По мере приближения конца века в России, как и в остальной Европе, ширилось недовольство старыми формами и категориями мысли. И если большинство университетских профессоров и ученых – здесь можно вспомнить Н. В. Бугаева, К. А. Тимирязева, Л. М. Лопатина, С. Ф. Платонова – продолжали работать в духе позитивизма, то молодое поколение все сильнее увлекалось новыми течениями: мистицизмом, неокантианством и эстетизмом. В своих воспоминаниях о Блоке Белый описывает атмосферу последних лет XIX столетия как «муть сознания». Многие представители интеллигенции искали новые идеи и формы выражения, которые преодолели бы ощущение поразившего культурную жизнь застоя, хотя пока что не слишком понимали, в каком направлении следует вести поиски. И искания этих мыслителей и писателей породили то культурное и интеллектуальное движение, которое известно нам как Серебряный век. Их встречи и взаимное признание в первые годы столетия, их полемика на страницах журналов, публичные лекции и общение в салонном духе сформировали новое культурное движение.

1901 год поразительно выделяется как год, когда «новые люди» начали обретать друг друга. Именно его Белый называет «годом зорь», «узловым пунктом, стягивающим противоречивые устремления, пересекающим отвлеченные порывы с конкретною биографией»[93]93
  Белый А. Начало века. М., 1990. С. 20.


[Закрыть]. Сигнал, прозвучавший в лекции Булгакова о Карамазове, был созвучен совпавшим по времени и независимым друг от друга призыву Дмитрия Мережковского и Зинаиды Гиппиус к объединению традиционно светской интеллигенции с иерархами православной церкви в «новом религиозном сознании»; неоромантическим рассуждениям Александра Блока и Андрея Белого о Вечной Женственности; попыткам Василия Розанова (который учительствовал в Ельцах в школьные годы Булгакова) дополнить православие сексуальностью; ницшеанским мечтам Вячеслава Иванова о мистическом коллективизме; совместному провозглашению «идеалистического» кредо Гершензоном, Франком, Бердяевым, Булгаковым, Струве во влиятельном сборнике «Проблемы идеализма».

Первым, кто четко выразил смутное недовольство интеллигенции старыми формами, был Мережковский, возможно, потому, что был немного старше других. Согласно воспоминаниям Гиппиус, стремление ее мужа сблизить интеллигенцию и церковь, а также участвовать в реформировании церкви как в отношении вероучения, так и в отношении институциональности, зародилось в 1899 году в результате посетившего его озарения.

И вот, помню, раз, летом 1899 года, когда я писала что-то о «плоти и крови» в евангельских словах Христа, Д. С. пришел в мою комнату и быстро сказал: «Конечно, настоящая церковь Христа должна быть единая и вселенская. И не из соединения существующих она может родиться, и не из соглашения их, со временными уступками, а совсем новая, хотя, может быть, из них же выросшая. Но тут много еще чего, что нам надо знать…»[94]94
  Гиппиус 3. Дмитрий Мережковский. Paris, 1951. С. 77.


[Закрыть].

Пораженная грандиозностью и важностью этот заявления, пишет Гиппиус, она посоветовала Мережковскому до времени ни с кем не делиться этими мыслями. Одной из центральных идей Серебряного века стала идея преобразования церкви, восходящая к дискуссии 1870-х годов о вселенской церкви, которая объединила бы восточную и западную. Ее главным пропагандистом выступил Соловьев, но она также занимала заметное место в сочинениях Толстого и Достоевского. Преобразование церкви, по Мережковскому, предполагало и преображение общества.

К 1901 году Гиппиус и Мережковский стали влиятельными фигурами в литературных кругах Петербурга, играя роль культурных арбитров[95]95
  Ср. с описанием их «тоталитаризма» в: Matich О. The Religious Poetry of Zinaida Gippius. Munich, 1972. P. 21–23.


[Закрыть]. Белый с большим трепетом говорит о том, что был принят и признан этими авторитетными законодателями культурных веяний. Одним из самых сенсационных событий литературной жизни в 1900–1901 годы стала публикация в выпусках «Мира искусства» объемного труда Мережковского о Толстом и Достоевском. Отменив вынесенный им шестью годами ранее обвинительный приговор русской литературе, теперь Мережковский заговорил о «всемирно-историческом» значении русской литературы, воплощением которой были Пушкин, Толстой и Достоевский. Задав тон последующим дискуссиям в литературных и интеллектуальных кругах, введение к «Толстому и Достоевскому» утверждало принципиальное противоположение западной и русской культуры, в котором последняя выступала уже не как скромная подражательница, но фактически несла в себе оригинальную идею, которую Мережковский, вслед за Достоевским и Соловьевым, назвал «богочеловечеством». Иными словами, Запад поддерживал ницшеанское, воинствующее самопрославление человека, его веру в свою божественность, «человекобожие», тогда как Россия была носительницей христианского духа благодати. В то же время русские были одновременно и европейцами, наследниками европейской культуры, и на них была возложена священная миссия – разрешить современный конфликт между Востоком и Западом, между милосердием и воинственностью и духом благодати, Богочеловеком и человекобожием. В этом произведении Мережковский изложил «религиозное понимание общечеловеческой культуры», которому суждено было стать характерным для интеллигенции Серебряного века[96]96
  Такая формулировка была предложена в: Scherrer J. Die Petersburger religids-philosophischen Vereinigungen: Die Entwicklung des religiosen Selbstverstdndnisses ihrer Intelligencija-Mitglieder (1901–1917). Berlin, 1973.


[Закрыть]; эссе «Толстой и Достоевский» выходило далеко за рамки литературоведческого анализа, это был призыв к действию, призыв к преобразованию жизни и сознания посредством синтеза плоти и духа.

В том же году смутные религиозные чаяния Гиппиус и Мережковского подтолкнули их к созданию петербургского «Религиозно-философского общества», стремившегося к сближению интеллигенции и церкви. Со скрипом получив от Победоносцева разрешение на проведение собраний, общество открыло заседания 29 ноября 1901 года; до 5 апреля 1903 года, вплоть до запрета, состоялись 22 встречи. Среди участвовавших в них представителей духовенства и интеллигенции были Василий Розанов, Дмитрий Философов, Николай Минский, Валентин Тернавцев, Николай Бердяев, Александр Блок, Валерий Брюсов, Сергей Маковский, М. А. Новоселов, Струве и Эрн. Обсуждались такие темы, как взаимоотношения церкви и интеллигенции, Толстого и церкви, церкви и государства, свобода совести, церковь и культура, таинство брака, христология, роль духовенства[97]97
  О петербургском обществе см. подробнее: Ibid., а также Scheibert Р. Die Petersburger religios-philosophischen Zusammenkunfte von 1902 und 1903. Berlin, 1964.


[Закрыть]. Хотя такие встречи в первую очередь выявили отсутствие общего языка у светской интеллигенции и настроенного на реформирование церкви духовенства, эта первая попытка их сближения продемонстрировала серьезность намерений осуществить преобразование церкви и общества и заложила основу для успешного, в конечном счете, созыва церковного собора с участием мирян в августе 1917 года. По словам Белого, было высказано общее мнение, что «реформации русской… не избежать», а Мережковский выступил как «русский Лютер». Мережковский возглавлял «синод», состоявший из Д. В. Философова, Антона Карташёва, президента общества, и трех сестер Гиппиус – Таты, Наты и Зинаиды[98]98
  Белый А. Начало века. С. 193, 196.


[Закрыть].

Тем же годом помечена дневниковая запись Блока, в которой он говорит о том понимании мистического, которое он разделял с другими «новыми людьми»:

Когда родное сталкивается в веках, всегда происходит мистическое. <…> Так и истинно христианствующие, когда встречаются с Христом – Достоевский в учениях старца Зосимы (и все Карамазовы!). Здесь тайна есть, ибо истинно родное сошлось в веках, и, как тучи сошедшиеся, произвело молнию. Есть миры иные[99]99
  Блок А. Собр. соч.: в 6 т. Т. 6. М., 1971. С. 99.


[Закрыть].

Встреча с Христом – это встреча с собой, с тем, что знакомо, даже если давно забыто; а Достоевский для Блока, как и для Мережковского, – это путь возвращения к Христу. Повторяя вместе с другими представителями своего поколения слова старца Зосимы, Блок говорил о существовании миров, отличных от того, который мы воспринимаем непосредственно опытом.

Чуть раньше Блок записал свой сон, в котором «что-то порвалось во времени, и ясно явилась мне она, иначе ко мне обращенная, – и раскрылось тайное». Важнейшим событием для русских символистов стала его встреча с Вечной Женственностью романтической поэзии. Как выразился Белый в своей поздней, написанной в стилистике советского периода автобиографии:

Подчеркиваю: в январе 1901 года заложена опасная в нас «мистическая» петарда, породившая столькие кривотолки о «Прекрасной Даме»; корень ее в том, что в январе 1901 года Боря Бугаев и Сережа Соловьев, влюбленные в светскую львицу и в арсеньевскую гимназистку, плюс Саша Блок, влюбленный в дочь Менделеева, записали «мистические» стихи и почувствовали интерес к любовной поэзии Гете, Лермонтова, Петрарки, Данте…[100]100
  Белый А. Начало века. С. 25.


[Закрыть]<sup>[101]101
  Минц 3. Г. Блок и русский Символизм // А. Блок: новые материалы и исследования. Литературное наследство. Т. 92. М., 1980. Кн. 1. С. 100; 120.


[Закрыть]</sup>

Открытие заново романтической Вечной Женственности в поэзии Владимира Соловьева ознаменовало революцию в русской литературе. В 1901 году под влиянием своего видения Блок начинает работу над циклом «Стихи о Прекрасной даме», с которым в русский литературный мир ворвался неоромантизм. Зара Минц называет стихи, посвященные Прекрасной Даме, «наиболее художественно адекватным воплощением творческих устремлений “нового искусства” начала XX в.» и указывает на Вечную Женственность, сходную с мировой душой (Weltseele) Шеллинга, Вечной Женственностью (eivzge Weiblichkeit) Гёте и Софией Соловьева, как на доминирующую и определяющую идею эстетики символизма¹¹. В стихах Блока говорится о его мистической любовной связи с Софией из поэмы Соловьева «Три свидания»; он и его друзья настаивали на том, что этот цикл является наиболее значимым из его произведений. В то же время Белый открыл для себя Софию, Откровение Женской Ипостаси, как фокус «экстатического ожидания апокалипсиса», пришествие которой должно было «преобразить жизнь»[102]102
  Mirsky D. S. A History of Russian Literature. 2d ed. New York, 1949. P. 465.


[Закрыть]. В 1901 году Белый окончательно отказался от изучения естествознания и «обратился» в символизм; в 1900 году была написана его первая «Симфония».

Появление мотива Вечной Женственности в литературе, где до этого преобладал реализм со спорадическими примесями сентиментализма, ознаменовало новый интерес к проблемам романтического сознания и метафизики. Запись в дневнике Блока, относящаяся к 1902 году, звучала как манифест неоромантизма:

Близость между Богом, которому поклоняются, и духом, который поклоняется, становится очевидной в нашей недавней поэзии. Тоскование всегда предполагает желание соединения – какую-то неудовлетворенную отделенность, порывание или непрерывное стремление воссоединиться; одним из великих парадоксов, которым живут ищущие, можно считать то, что нет большей тоски, чем наибольшая радость[103]103
  Блок А. Собр. соч. Т. 6. С. 107.


[Закрыть].

Шла ли речь об одном и том же, когда Блок говорил о мистической тоске, Мережковский – о новой церкви, а Булгаков – о внутренней борьбе совести? Что на самом деле объединяло поэта-символиста, оракула литературного мира, бывшего легального марксиста и других, кто каким-то образом ощущал себя причастным к новым начинаниям, подразумевавшим стремительный и полный разрыв с прошлым? Прежде всего можно сказать, что эта часть интеллигенции, будучи частью общеевропейского сдвига в сознании, разделяла острое ощущение неправильности, или скорее неприменимости, существующей эпистемологической установки в новых условиях начала века. У каждого из участников были свои причины, заставлявшие их считать, что позитивизм и реализм XIX столетия не подходят для решения стоявших перед ними конкретных интеллектуальных и эстетических задач; в первую очередь, их объединял поиск новых альтернатив. Однако этих мыслителей можно охарактеризовать не только через их отказ от позитивизма; их объединяла и положительная идея, состоявшая в постулировании сверхопытного мира за пределами эмпирического, соприсутствие которого они считали важным фактором, определяющим земные дела. Внеопытные знания, «иные миры», метафизическая реальность – эти унаследованные от Достоевского и Соловьева выражения стали часто употребляться в среде интеллектуального авангарда рубежа веков. Это еще не была религия в полном смысле слова, но адепты новых веяний постоянно балансировали на краю веры в еще безымянного Бога. В большинстве своем эти люди не очень четко формулировали свои идеи. Скорее, их объединял общий подход или настрой, находивший выражение в ходе путаной публичной полемики в статьях, лекциях, дискуссиях на страницах журналов, но еще не получивший последовательного изложения в книгах. В ходе подобных споров их участники нашли способ преодолеть кризис позитивизма в философии и реализма в искусстве и литературе путем выработки метафизического мировоззрения. Результатом явился взрывной рост творческой активности, вдохновлявшейся обращением к самым разнообразным источникам, от дохристианского язычества до Достоевского с Соловьевым, и от античной философии до современной европейской культуры. Именно этот коллективный творческий поиск, это «общее дело»[104]104
  Использовано выражение Николая Федорова, чья «Философия общего дела» оказала исключительное влияние на русский Серебряный век.


[Закрыть] с его почти религиозным метафизическим импульсом стали определяющими для раннего этапа русского модернистского движения.

Именно в контексте этих разнообразных «новых веяний» 1901 года, с их притязаниями на разрыв с прошлым, их повышенным интересом к мирам, лежащим за пределами собственно физической реальности, их повторным открытием литературного романтизма, следует рассматривать более узкое движение, к которому принадлежал Булгаков и для которого он создал выражение «от марксизма к идеализму». Ближайшими интеллектуальными союзниками Булгакова в этом конкретном варианте восстания против позитивизма были Николай Бердяев и Петр Струве; если брать шире, то к движению, известному как русский идеализм, или неоидеализм, в качестве последователей и сочувствующих ему можно отнести С. Л. Франка, П. И. Новгородцева, С. А. Аскольдова, Б. А. Кистяковского и С. Н. Трубецкого. Позднее некоторые из этих личностей сыграли важную роль в публикации эпохальных «Вех» (1909); интеллектуальный слом, который позднее ознаменовался критикой радикальной интеллигенции в «Вехах», на самом деле произошел в 1900–1901 годах. Он явился неотъемлемой составляющей европейского отказа от позитивизма и обращения к этике, метафизике и даже религии. К этому направлению, многие представители которого в 1890-е годы придерживались марксистских взглядов, принадлежали Булгаков, Бердяев и Струве.

Идеализм вбирал в себя множество самых разнообразных интеллектуальных позиций, выражавших себя с разной степенью философской компетентности. Оплотом новой интеллектуальной ориентации стало Московское психологическое общество, издававшее крупный и влиятельный журнал «Вопросы философии и психологии», однако близкие новому идеализму идеи обсуждались и в университетах[105]105
  О русском идеализме и его связи с Московским психологическим обществом см: Randall Poole R. The Moscow Psychological Society, 1885–1922: Neo-Idealism and the Search for Philosophic Consciousness in Russia's Silver Age: Ph.D. diss., University of Notre Dame, 1995.


[Закрыть]. Лекции профессора Санкт-Петербургского университета Александра Введенского, наиболее выдающегося ученого-неокантианца, пробудили интерес к идеалистической философии у нового поколения студентов. Характер движения, в котором Булгаков играл самую активную роль, отразился в «Проблемах идеализма» (1903), публикация которых была спонсирована Московским психологическим обществом, но при этом предварялась осторожным указанием на то, что оно не несет ответственности за ее содержание. В эту книгу вошли работы группы интеллектуалов-единомышленников, объединившихся, чтобы изложить идеалистическую точку зрения на такие разнообразные предметы, как право, история, ницшеанство, естественные и общественные науки. Их союз был кратковременным и просуществовал примерно с 1901 по 1903 год; однако этого времени было достаточно для выработки совместной позиции[106]106
  См.: Кудринский M. А. Архивная история сборника «Проблемы идеализма» (1902) // Вопросы философии. 1993. № 4. С. 157–165.


[Закрыть]. Как отметил в предисловии к сборнику Гершензон, авторов объединяла новая ориентация, которая,

…являясь выражением некоторой великой потребности духа, в то же самое время возникает в связи с глубоким процессом жизни, с общим стремлением к нравственному обновлению. Новые формы жизни, – пишет далее Гершензон, – представляются теперь уже не простым требованием целесообразности, а категорическим велением нравственности, которая ставит во главу угла начало безусловного значения личности[107]107
  Гершензон М. Предисловие к «Проблемам идеализма». М., 1902. С. ix.


[Закрыть].

Для Булгакова идеализм был промежуточным этапом, в рамках которого его голос звучал и не слишком оригинально, и не очень самостоятельно. И все же именно поэтому программное заявление Булгакова по поводу идеализма («Проблемы идеализма» открывались его статьей) является особенно показательным для движения в целом; его способность представлять идеи в простой и лаконичной форме и выражать то смутное беспокойство, которым были охвачены его читатели, делает это заявление идеальным отражением типичных колебаний интеллигенции. И если другие – Лопатин, С. Н. Трубецкой, Новгородцев – вырабатывали сугубо философский ответ на позитивистский «редукционизм», более неопределенное, но упорное отстаивание Булгаковым примата этики, метафизики и человеческого достоинства точнее отражало тот смысл, который большая часть интеллигенции вкладывала в понятие «идеализм». Идеализм для Булгакова был не столько конкретной философской позицией, сколько отношением к миру. Помимо всего прочего, «идеализм» означал эксплицитное признание этических проблем и принятие нравственной позиции, как личной, так и общественной. Если позитивистская вера в прогресс добровольно жертвовала настоящим во имя будущего, то идеализм утверждал священность и достоинство человека вне зависимости от конечных целей истории.

В статье, написанной для «Проблем идеализма», Булгаков особо остановился на критике выработанной в XIX веке «теории прогресса» с ее линейной концепцией исторического развития. Булгаков оспаривал выдвинутый Контом «закон трех состояний» (loi des trois etatsf который постулировал развитие человечества от метафизики к религии и от религии к науке. Вторя «Кризису западной философии» (1874) Владимира Соловьева, Булгаков утверждал, что странно рассматривать научный этап как «высший» по сравнению с «предшествующими» метафизическим и религиозным. В самом деле, люди никогда не могли жить только наукой, потому что у них была потребность в метафизике и религии. Позитивизм уже превратился в нечто большее, чем научная теория, теория прогресса стала теодицеей, оправданием нынешних страданий будущим благополучием; наука поглотила религию и метафизику, присвоив себе права обеих. Вместо славного избавления от суеверий, задуманного Контом, наука де-факто перестала быть наукой, превратившись в псевдорелигию и жалкую замену подлинной веры. Субъектом этой новой «религии» стало человечество, подвергшееся обожествлению; целью религии прогресса было благо грядущих поколений, и она требовала жертв от поколения ныне живущих.

В этой секулярной религии прогресса, основанной на твердой вере в неотвратимость наступления золотого века и благополучие будущих поколений (то, что Макс Вебер называл «этикой конечных целей»), желаемый конечный результат рисовался по-разному: как эвдемоническое стремление к величайшему счастью максимально возможного числа людей; или как экономическая цель создания богатства; или как счастье будущих поколений; или – наиболее привлекательно – как совершенствование человечества (Конт), свободное развитие отдельной личности (Фихте); или как представление, согласно которому то, что есть, то и должно быть. Булгаков предложил определять и рассматривать то, что ему представлялось «потайными» целями теории прогресса – нравственную свободу личности и абсолютную ценность человеческой души, а также «нравственный миропорядок или царство нравственных целей, «добро не только как субъективное представление, но и объективное и мощное начало»[108]108
  Булгаков С. Н. Основные проблемы теории прогресса // С. Н. Булгаков. От марксизма к идеализму. М., 1903. С. 147.


[Закрыть], – непосредственно в пределах метафизики, к которой они по праву принадлежат. В будущем философия должна заниматься вопросами метафизики и вопросами жизни.

С чисто философской точки зрения рассуждения Булгакова не были оригинальными. Они повторяли критическую оценку Конта, данную Соловьевым тремя десятилетиями ранее, и опирались на (гораздо более энергичное) утверждение Соловьева о том, что «в своем внутреннем опыте мы находим действительно сущее»[109]109
  Соловьев В. Кризис западной философии (1874) // В. Соловьев. Соч. / Ред. А. Ф. Лосев и А. В. Гулыга. М., 1988. С. 49.


[Закрыть]. «Открытие» Булгаковым этики и метафизики скорее заслуживает внимания как феномен, характерный для «зорь», переживавшихся многими из тех, кто ранее исповедовал секуляризм и позитивизм; иными словами, оно было частью более распространенного общественного явления. В изложении Булгакова доводы Соловьева вышли за пределы чисто философской критики, превратившись в призыв к оружию, в адресованное собратьям воззвание отказаться от косной концепции исторического прогресса и спросить себя, что необходимо сделать для блага человечества.

Динамика последовательных стадий, пройденных Булгаковым в его восстании против позитивизма, соответствовала общей модели сдвига сознания среди интеллигенции. Булгаков не мыслил абстрактными философскими понятиями, он мыслил категориями смены мировоззрения. С одной стороны, разочарование Булгакова в экономической теории марксизма имело чисто интеллектуальную природу: пытаясь приложить марксистские принципы к системе сельского хозяйства при капитализме, он пришел к выводу, что эта теория не годится для решения проблем аграрного общества. Интеллектуальная эволюция, стимулом для которой послужила неспособность существующей теории объяснять новые факты, отражала знакомую динамику, характерную для многих современных ему мыслителей в Западной Европе. С другой стороны, стимулом для Булгакова явились сомнения в истинности самого мировоззрения, лежавшего в основе экономической теории марксизма. Он не просто отверг одну научную теорию в пользу другой, что впоследствии историки идей охарактеризуют как отказ от позитивизма; скорее, он вполне сознательно сформулировал свое понимание марксизма, рассматривая его как относящийся к конкретной метафизической системе, именуемой позитивизмом, которую именно было необходимо целиком подвергнуть переоценке и критике.

Переход Булгакова «от марксизма к идеализму» побуждает нас вернуться к лекции о Карамазове. Булгаков переживал сдвиг в сознании, влияние которого выходило за пределы абстрактных спекуляций; в конечном итоге, в самой жизни идеализм мог стать источником вдохновения и путеводной звездой.

В 30-летнем возрасте Булгаков был глубоко поглощен преподаванием в университете и Политехническом институте, и почти все, что было им написано в этот период, изначально представляло собой лекции для студентов. В перегретой накануне 1905 года атмосфере университета Булгаков смог сформулировать прочитанное им у Соловьева и Достоевского так, чтобы вдохновить и направить своих учеников. Не важно, насколько его пересказ следовал литературному и философскому содержанию разбираемых им сочинений; важнее было, чтобы студенты поняли, что у этих мыслителей можно почерпнуть убеждения, способные заменить переставшие их удовлетворять материализм и слепую веру в незыблемые законы прогресса.

Идея была ясна, хотя и не столь дидактична, как законы марксизма в студенческие годы самого Булгакова. В интеллектуальный мир, где студенты и преподаватели в равной степени страдали, попадая в нескончаемые тупики исторического материализма, и постоянных споров о том, каким образом личные действия могут вписываться в объективно детерминированный поступательный ход истории, Булгаков вбросил мысль о том, что главный вопрос во все времена остается неизменным: «Как надо жить?» Булгаков утверждал, что озабоченный вопросами «метафизического» свойства Иван Карамазов, с его любовью к жизни (клейким листочкам), сочетающейся с постоянными размышлениями о самоубийстве, с его склонностью верить, что некоторым просвещенным («сверхчеловеческим») личностям дозволено все, – в действительности обращался к «самому главному, действительно первому по важности вопросу философии» – проблеме критерия добра и зла. «Думается, что в наши дни из всех философских проблем этическая проблема выдвигается на первое место – и оказывает определяющее влияние на все развитие философской мысли»[110]110
  Булгаков С. Н. Иван Карамазов как философский тип // С. Н. Булгаков. От марксизма к идеализму. С. 91.


[Закрыть]. Позитивизм дал ложный ответ на этот важнейший вопрос, предложил легкий рецепт поведения, избавляющий от необходимости личного выбора. Вместо этого Булгаков объяснял своим ученикам, что цель человеческого бытия заключается в укреплении и развитии духа. Волшебным словом была «свобода». Избежать крайностей накопления капитала и толстовского аскетизма позволял только личный нравственный выбор, работающий на истинный экономический идеал – повышение экономического благосостояния каждого при сохранении прав личности – и на истинный общественный идеал, основанный на свободе и определяемый естественным правом, социальной справедливостью, человеческим достоинством и личной свободой[111]111
  См.: Булгаков С. Н. Об экономическом идеале; Об общественном идеале // С. Н. Булгаков. От марксизма к идеализму. С. 263–287; 288–317.


[Закрыть].