Текст книги "Серп и крест. Сергей Булгаков и судьбы русской религиозной философии (1890–1920)"

Вопросы этического оправдания и нравственного выбора личности в идеализме Булгакова были тесно связаны с пониманием истории. Выбор между добром и злом, перед которым был поставлен Иван Карамазов, в переводе на социально-значимые понятия был для Булгакова аналогичен той же фундаментальной проблеме, которая кроется за теорией прогресса. В данном случае Булгаков использовал текст Достоевского для выражения собственных взглядов. Он утверждал, что позитивизм как кодекс общественной морали обеспечивает телеологическое понимание истории как прогресса на пути к совершенному земному обществу, который требует жертвовать нынешним поколением во имя грядущих. В ходе беседы Алеши и Ивана в трактире, во время которой Иван рассказывает о страданиях невинных детей, возникает проблема оправдания страданий, объяснения существования и происхождения зла, одним словом, теодицеи. Для Булгакова этот «мировой вопрос», эта «проблема всемирно-исторического развития человечества, или, что то же, проблема демократии и социализма» является социальным эквивалентом вопроса о личности, поставленного в «Легенде о Великом инквизиторе». Таким образом, согласно Булгакову, Иван фактически бунтовал против теории прогресса (несомненно, Достоевский был бы удивлен подобной интерпретацией).

Все проблемы, которые ставит Иван… как легко убедиться, находятся в органической связи между собою. Они касаются самых существенных сторон миросозерцания XIX века. Основная вера этого века – вера в бесконечный прогресс человечества; в этой вере сходятся все теории прогресса, как бы различны они ни были. Прогресс этот является сам себе целью, нет какого-либо внешнего императива, который бы эту цель оправдывал или превращал в средство для иной высшей цели[112]112
  Булгаков С. Н. Иван Карамазов. С. 98, 105.


[Закрыть].

Прогресс рассматривался не только как цель, но и как несомненное нравственное благо. Булгаков призвал своих слушателей отказаться от такого линейного, детерминированного и чисто поверхностного восприятия истории и обратиться к своему внутреннему «я», разобраться с собственной совестью, а не слепо идти к светлому будущему.

Поворот Булгакова к идеализму стал вехой и в другом отношении: он означал не только признание первостепенного значения этических проблем, но имлицитно сопровождался повышением исторической значимости народа – именно русского, – который, по утверждению Булгакова, традиционно с особенной остротой ощущал вопросы этики и морали. Таким образом, идеализм также был связан с особым отношением к русской культуре и проблеме национальной идентичности. Вероятно, успех лекции о «Братьях Карамазовых» хотя бы отчасти можно объяснить тем, как в ней преподносился характер и миссия русского народа в целом, и в особенности интеллигенции. Лекция об Иване Карамазове, возможно, впервые нарушила традицию последовательного принижения достижений русской словесности и мысли, утверждая ценность философской традиции в русской литературе. Булгаков считал, что Иван Карамазов – персонаж, имеющий общечеловеческое значение, а проблемы, которые он ставит, не являются специфически русскими, поскольку важны для всех людей. Большая часть его анализа строилась как смелое сопоставление Ивана с Фаустом; герою Достоевского Булгаков приписал не менее значимую роль в истории идей. Для Булгакова оба персонажа были скорее духовными сущностями, нежели людьми из плоти и крови; по сути, каждый из них представлял собой определенный этап в развитии европейской культуры. Если Фауст Гёте «символизирует собой европейскую мысль, освободившуюся от опеки богословия, пытающуюся стоять на собственных ногах и впервые отдающую себе отчет в своих силах» и тем самым олицетворяет муки и сомнения XVIII столетия, то сомнения Ивана «образуют в своей совокупности проблему социализма, не в экономическом смысле… но в смысле нравственного миросозерцания, как ставит его современная философия, в особенности Ницше, следовательно, не его теория, но его религия». Если Фауст выражает сомнения, присущие индивидуалистическому мировоззрению, то Иван Карамазов выступает как «скептический сын эпохи социализма»[113]113
  Там же. С. 107–109.


[Закрыть]. В этом кроется мировое значение образа Ивана Карамазова; Достоевский сделал для XIX столетия то, что Гёте сделал для XVIII в.

Между тем Иван выражал и особенности русского национального характера.

Непосредственное впечатление говорит вполне определенно, что Фауст, оставаясь мировым образом, есть в то же время немец с ног до головы, от которого порой даже попахивает филистерством; также несомненно, что Иван Карамазов есть вполне русский человек, с которым каждый из нас не может не чувствовать кровного родства. Говоря определеннее, Иван есть русский интеллигент, с головы до ног, с его пристрастием к мировым вопросам, с его склонностью к затяжным разговорам, с постоянным самоанализом, с его больной, измученной совестью. В последнем признаке я вижу самую яркую и характерную черту русской интеллигенции, черту, много раз отмеченную в литературе[114]114
  Тамже. С. НО.


[Закрыть].

Русская интеллигенция отличается от западноевропейской именно больной совестью; более того, эта особенность откладывает отпечаток на русскую культуру и все ее философское развитие. По этой причине этическая проблематика вызывает особый интерес у российской интеллигенции и образует ядро русской философии. «Иван Карамазов является настоящим русским именно в том, что он всецело занят этической проблемой; поразительно равнодушие этого сильного философского ума ко всем остальным проблемам философии, например, теории познания». Характерные для русской интеллигенции терзания муками совести и приоритетное внимание к проблемам этики порождались колоссальным разрывом, существовавшим в русской жизни между идеалом и действительностью, между требованиями совести и разума и жизнью.

И вся эта нравственная скорбь от этого несоответствия в сознании интеллигенции выражается в чувстве нравственной ответственности перед народом, полному и плодотворному соединению с которым мешают тупые, но пока еще не побежденные силы[115]115
  Там же. С. НО, 111.


[Закрыть].

Истоки величия русской интеллигенции коренились именно в ее страданиях, остром осознании того, какой отвратительной и ущербной является русская жизнь. Таким образом, в изложении Булгакова переживания из-за оторванности от народа, ставшего главным предметом забот интеллигенции XIX века, превратились в добродетель. То, что для народников было источником боли и подталкивало их к социальным выступлениям, трансформировалось в ключевую характеристику русской интеллигенции, определяющую ее национальное сознание и придающую ей то универсальное значение, которого не было ни у кого из западноевропейских народов. По существу, русская интеллигенция представляла и выражала ту философскую проблему, которая имеет наибольшее значение для современной европейской культуры, – проблему этическую. Ее больная совесть, переставшая быть прямым выражением чувства неполноценности и простым отражением социальной несправедливости, превратилась в ее отличительную особенность, а поставленная ею проблема общественной нравственности определила вклад, внесенный ею в культуру Европы.

Подобно Мережковскому и Блоку, Булгаков в 1901 году еще лишь смутно подозревал, что русский национальный дух имеет религиозный характер. В статье, опубликованной в 1902 году в сборнике «Литературное дело», он сравнил Васнецова, Достоевского, Соловьева и Толстого и пришел к выводу, что все они были выразителями одного и того же религиозного чувства. Он воспринимал русскую духовность как «христианское религиозное настроение, определяющее характер и философии, и искусства»[116]116
  Булгаков С. Н. Васнецов, Достоевский, Вл. Соловьев, Толстой (параллели) И Литературное дело. СПб., 1902. С. 138.


[Закрыть]. Даже русский атеизм был по существу религиозен по силе своих убеждений. Религиозная идея и религиозная страсть определяли творчество русского художника, а философская система Соловьева не просто уступала место христианству, но сама по себе была христианской философией. Общее понимание центрального смысла христианства придало русской национальной идентичности космополитическую значимость.

Современная западная историческая литература склонна концентрироваться на вопросе о личности и свободе личности, видя в них центральную тему интеллигентских дебатов, открывшихся «Проблемами идеализма», продолжившихся в «Вехах» (1909) и завершившихся постреволюционным сборником «Из глубины» (1918). Вероятно, такая точка зрения сформировалась в результате особого интереса к Бердяеву, который с исключительной четкостью высказался по этому аспекту дискуссии. Однако новый идеализм – по крайней мере, в его булгаковском варианте – не был просто экзальтированным «индивидуализмом» и не интересовался определением таких понятий, как «права личности» по отношению к обществу. Скорее, Булгаков заботился о том, чтобы обеспечить прочное нравственное основание для того, что впоследствии философ Семен Франк назовет «душой человека», – для личного выбора и личных поступков, и тем самым заложить нравственные ориентиры для социальной миссии нового поколения. Именно понятия человеческого достоинства и ответственности составляли ядро идеализма Булгакова.

Отмеченные выше основные положения, характеризующие идеалистическую позицию, получили признание в ходе разгоревшихся в 1902 году жарких споров по поводу манифеста идеалистов; в большинстве откликов на «Проблемы идеализма» в центре внимания оказывались идеи Булгакова и Бердяева, коль скоро они перекликались с булгаковскими. В начале десятилетия Бердяев неоднократно озвучивал идеи, высказанные ранее и в более доступной форме Булгаковым, излагая их, пожалуй, с большей философской последовательностью. Так, статья Бердяева «О новом русском идеализме», опубликованная в «Вопросах философии и психологии» в 1904 году, подвела итог этому движению в выражениях, изначально принадлежавших Булгакову:

Выводы получились следующие: наше идеалистическое движение вполне национально и самобытно; оно пытается решить на почве традиций, завещанных нам историей философской мысли, проблему личности и проблему прогресса и приводит к философии свободы и освобождения[117]117
  Бердяев Н. О новом русском идеализме (1904) // Н. Бердяев. Sub specie aeter-nitatis. СПб., 1907. С. 189–190.


[Закрыть].

Бердяев также считал идеалистическое движение выражением своеобразной русской формы романтизма, тесно связанной с современным освободительным движением.

Под вывеской идеализма группировались многочисленные вариации философской мысли; со временем некоторые из них превратились в тщательно разработанные философские системы (в особенности у Франка), другие ответвились в теорию права (Новгородцев), третьи вписались в злободневную европейскую дискуссию о методологии общественных наук (Кистяковский). Однако все они ставили во главу угла вопросы и личной, и общественной нравственности и видели значение и общечеловеческое содержание русской культуры именно в том, что она задавалась этими вопросами; иными словами, они дали голос новому национализму, который осознавался одновременно и русским, и космополитичным.

Глава четвертая
Отклики: панорама общественной мысли накануне 1905 года

Несмотря на смелость и новизну отказа от позитивизма и попытки использовать в качестве руководства к действию не науку, но этику, Булгаков не собирался отрекаться от важнейших установок, которые в свое время сделали его марксистом. В России отказ от позитивизма и выработка новых идеалов протекали в результате коллективных усилий, в ходе полемики мыслителей, которые, несмотря на разногласия по всевозможным идеологическим вопросам, разделяли обеспокоенность судьбой России и оставались верны радикализму российских шестидесятников и народников. Булгаков отмечал:

В общем и целом представители идеализма разделяют ту программу, которая в своих принципиальных основаниях была искони общепринята в передовых слоях русской интеллигенции. В своем общественно-политическом мировоззрении идеализм, следовательно, не отличается от существующих настроений передовой части русского общества, стремясь только под старые идеалы подвести новое теоретическое основание[118]118
  Булгаков С. О реалистическом мировоззрении // Вопросы философии и психологии. 1904. № 73. С. 382.


[Закрыть].

Верный интеллигентской традиции, Булгаков не отмежевывался от вопросов социальной реформы; как и другие представители интеллигенции, он жил проблемами России, и его личная судьба оставалась неразрывно связанной с судьбой страны.

Принятие им основных идеалов интеллигенции нашло выражение и в его отношении к Чернышевскому, который оставался властителем дум новых идеалистов. В 15-ю годовщину смерти Чернышевского Булгаков отозвался о нем как об идеологическом попутчике, отметив лишь, что конкретные цели Чернышевского, чуждые ему самому, определялись временем, когда тот творил. И все же дух Чернышевского был жив и чужд догматического окостенения и омертвения.

Вот почему и за что мы благоговейно чтим память Чернышевского и считаем его себе близким и родным не только в качестве представителя демократизма и гуманитаризма, но и как живую мыслящую душу, которая, мы убеждены, способна была бы в дальнейшем развитии оставить далеко позади ступень, первоначально указанную ей историей[119]119
  Булгаков С. Н. Литературные заметки. Н. Г. Чернышевский // Новый путь. 1904. № 11. Ноябрь. С. 320.


[Закрыть].

Хотя Булгаков категорически отвергал позитивистские идеалы, которые отстаивал Чернышевский, оба они одинаково тревожились за Россию и ощущали свою ответственность за ее судьбу, что оставалось типичной чертой русской интеллигенции. Чувство принадлежности к интеллигенции и вера в ее идеалы глубоко укоренились в душе Булгакова. А. В. Карташёв, познакомившийся с Булгаковым в 1904 году, описал его как человека с «типично-интеллигентской наружностью»[120]120
  Карташев А. В. Мои ранние встречи с о. Сергием // Православная мысль. Paris, 1957. № 8. С. 47.


[Закрыть]. В общих чертах молодой Булгаков с поразительной точностью повторил путь, пройденный Чернышевским, Добролюбовым, Афанасием Щаповым и другими «шестидесятниками».

Объявив себя подлинными наследниками интеллигентских традиций[121]121
  Бердяев Н. Sub specie aeternitatis.


[Закрыть], идеалисты с их «мирами иными» и трансцендентными переживаниями спровоцировали возмущенную реакцию со стороны других претендентов на это звание. Уклон в мистицизм и абстрактное теоретизирование сами по себе могли пройти незамеченными; бурную реакцию вызвало радикальное утверждение о том, что метафизика ставит перед русской интеллигенцией новую и иную задачу. Хотя нравственная философия, предлагавшаяся идеализмом, в отличие от народничества и марксизма, не содержала очевидных, конкретных рецептов организации общества, со временем она воплотилась в последовательную социальную программу. В процессе выработки этой программы оппоненты идеалистов постоянно обрушивались на нее с критикой. Именно эти полемические выпады окончательно оформили булгаковский идеализм как социальную программу и философскую позицию.

Полемика, вызванная поворотом к идеализму, была жаркой и продолжительной; ее участники зачастую превращались в карикатуры на самих себя по мере укрепления собственных позиций и демонстрировали поразительную готовность раскалываться на противоположные друг другу лагеря. По всей видимости, самыми яростными критиками были те, кто открыто именовали себя позитивистами, в том числе Луначарский и Богданов, провозглашавшие себя поборниками марксизма в форме «исторического монизма» (по их собственному определению). Критика раздавалась и из стана народников старого закала (также с гордостью называвших себя позитивистами), несколько менее определенной группы «реалистов» (в 1904 г. выпустивших сборник статей «Очерки реалистического мировоззрения), и, наконец, со стороны писателей религиозно-мистического толка, которые соглашались с идеалистами в том, что касалось отрицания позитивизма, но не поддерживали их положительную программу. В политическом плане все эти группировки были в той или иной степени левыми; некоторые даже обвиняли идеалистов в реакционности.

Общественно-политические позиции всех этих групп оформились в процессе интенсивного диалога. Утопическое видение, ставшее впоследствии неотъемлемой составляющей советской культуры, формировалось по мере того, как его сторонники, в частности Луначарский и Богданов, отвечали на вызов, порожденный новым идеализмом. Советские мечты 1920-30-х годов о покорении природы и преодолении смерти впервые были высказаны в дискуссиях начала века.

В целом, реакция позитивистов на новый идеализм способствовала озвучиванию убеждений, которые ранее просто не произносили вслух. Пытаясь дать отпор идеалистам, позитивисты перешли от описаний научного метода к утверждению своей веры. Новый позитивизм оказался едва ли не пародией на старый, поскольку он превратил надежду и допущение – веру в прогресс и науку – в абсолютную цель. В своих нападках на идеализм Луначарский и Богданов категорически отрицали необходимость метафизики для человеческой души, которую утверждал Булгаков, а также универсальное значение вопросов морали. Богданов доказывал, что научная теория прогресса не содержит в себе элементов метафизики и не нуждается в них. Если идеалисты утверждали, что в марксистской концепции непрерывного прогресса на пути к идеальному обществу сокрыт элемент квазирелигиозной веры, то позитивисты настаивали на исключительно научном характере теории прогресса, к которой вопросы метафизики не имеют никакого отношения; они считали, что идеалисты создали собственную метафизическую интерпретацию теории прогресса, а затем принялись утверждать, что метафизический элемент присущ самой теории. Богданов также отказался признать универсальность так называемых «острых вопросов», которые в булгаковской лекции о Карамазове были представлены как русский вклад в мировую культуру; по его словам, позитивисты не нуждаются в постановке подобных вопросов. Луначарский, предложивший, пожалуй, наиболее последовательное изложение точки зрения позитивистов, писал, что метафизические вопросы бессмысленны, поскольку гипотетическая метафизическая сфера не предоставляет возможности избавить человечество от страданий. По его словам, человек с чувствительной душой видит, что жизнь исполнена страданий и зла.

Отсюда на первый взгляд есть только два выхода; умереть или, приняв жизнь такою, как она есть, стремиться исправить ее по мере сил. Ограниченному позитивисту представляются возможными лишь эти два выхода.

Но метафизик находит третий: создать особый мир сверх-опытных сущностей и целей с таким расчетом, чтобы в связи с миром опытным все целое получило характер добра.

Смерть побеждается простым постулированием бессмертия[122]122
  Луначарский А. В. Идеалист и позитивист, как психологические типы И А. В. Луначарский. Этюды критические и полемические. М., 1905. С. 261.


[Закрыть].

Одним словом, Луначарский обвинял идеалистов в попытках выдать желаемое за действительное и рассматривал метафизику как бегство от реальности. Отстаивая «исторический монизм», которому они так и не дали внятного определения, Луначарский и Богданов, вероятно, подразумевали под ним интерпретацию марксизма с позиций детерминизма, что, по их мнению, позволяло ясно увидеть реальные возможности общественных перемен и достижения общественного идеала. В качестве положительной альтернативы идеализму Богданов выдвигал следующие тезисы:

Мы нашли, что прогресс означает возрастание полноты и гармонии человеческой жизни, что идеализм выражает победу в душе человека настроений более социальных над менее социальными, что прогрессивный идеал есть отражение общественно-прогрессивной тенденции в идеалистической психике. Мы признали, что таково единственно возможное объяснение этих идей[123]123
  Богданов А. Что такое идеализм // А. Богданов. Из психологии общества. СПб., 1906. С. 35.


[Закрыть].

Вероятно, самым интересным в этом выступлении в защиту позитивизма является то, что и Луначарский, и Богданов приняли постановку проблемы в том виде, как ее выдвинули идеалисты. Они высказывали позицию, полярно противоположную той, что отстаивали Булгаков и его коллеги, при этом выдавая за свою довольно плоскую версию теории прогресса, какой она предстала в критике Булгакова, защищая ее и отрицая значимость поставленных идеалистами нравственных проблем. Альтернативной целостной картины мира они не предлагали.

Отстаивание теории прогресса сопровождалось утверждением об отсталости России. Откликнувшись на лекцию Булгакова о Карамазове, Луначарский подверг критике сравнение Ивана Карамазова Достоевского с Фаустом Гёте.

И резюмируя мы скажем: «русский Фауст» по значительности и реальной ценности своей внутренней драмы бесконечно ниже немецкого; русскому моралисту можно было бы многому научиться у немецкого аморалиста [Ницше]; и нам надо много учиться, вдумчиво читать и, стремясь возвеличить «свое», внимательно следить за тем, не искажаем ли мы «чужого»[124]124
  Луначарский А. В. Русский Фауст // А. В. Луначарский. Этюды критические и полемические. С. 190.


[Закрыть].

Луначарский говорил, что «универсальные ценности», которые, по словам Булгакова, отстаивает Иван Карамазов, на самом деле не являются ни универсальными, ни ценными. «Болезнь есть болезнь, а больная совесть – болезнь гибельная, сопровождающаяся страшной растратой сил <…> Но г-ну Булгакову нравится эта изнурительная болезнь. Люди с ума сходят, близки к самоубийству – ничего! зато лицо одухотвореннее!»[125]125
  Тамже. С. 187.


[Закрыть]. Больная совесть не может быть добродетелью, она – болезнь. В очередной раз мы возвращаемся к представлению о неполноценности русской культуры, в данном случае выраженному через превосходство Ницше над Достоевским.

Луначарскому принадлежит и другое, возможно, наиболее интересное и при этом относительно независимое критическое суждение, вынесенное с позиций позитивизма. Отношения человека и природы глубоко волновали русских народников, а Луначарский в полемике с идеалистами адаптировал эту проблему к собственным нуждам[126]126
  Эта тема занимала Луначарского в течение всего периода его пребывания на посту наркома просвещения и стала важной основой для советских проектов, нацеленных на преобразование природы.


[Закрыть]. Увлекаясь приложением дарвинизма и теории эволюции к человеческому обществу, русские народники 1870-х годов стремились учитывать в поведении людей субъективные факторы, способствующие осуществлению свободы воли. Согласно концепции Николая Михайловского, естественное развитие земли шло своим чередом, путем постоянного прогресса в природе, который, однако, противоречил целям человека. «Естественный ход вещей» был нарушен появлением человека, новой силы, с неизбежностью вмешивающейся и препятствующей ему во имя достижения собственных целей. Признание человеческой воли – субъективного фактора в истории – равносильно признанию этого фундаментального разлада. «Земля оказалась скорее мачехой, чем заботливой матерью человека». И, разумеется, человек редко бывает доволен естественным ходом вещей.

Он разделяет то, что природа соединяет, и наоборот; он перебрасывает мосты через реки и прорывает каналы; перевозит естественные произведения одной страны в другую, где они, пожалуй, неестественны; объединяет естественные группы – народы общими верованиями и разделяет народ на классы; проводит воду туда, где, по естественным условиям, она скопиться не могла, и осушает болота; развивает в животных и растениях такие формы и особенности, которые противны естественному ходу вещей, и т. д., и т. д.[127]127
  Михайловский Н. К. Полн. собр. соч.: в 7 т. Т. 1. СПб., 1911. С. 331.


[Закрыть]

Человек постоянно проявляет активность по отношению к природе, неизменно пытаясь направить ее в угодное ему русло. Человек противостоит природе и активно борется с ней. В своем раннем очерке, посвященном Михайловскому, молодой Бердяев предложил именно такой механистический подход к силам природы; Луначарский вторил Бердяеву, обвиняя идеалистов в неправильном восприятии природы:

Что собственно за манипуляцию производят с природой г-да метафизики, когда они озаряют ее бенгальским огнем теодицеи? Они придают ей такое освещение, что она получает человеческий смысл или смысл в глазах оценивающего человека. Другими словами, они путем фантазии антропо-морфизируют природу, как natura naturans, придавая ей не только разум, но и самые превосходные намерения[128]128
  Луначарский А. В. Идеалист и позитивист. С. 271. См. последний ответ
  Булгакова на эту критику в: Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М., 1912.


[Закрыть].

Для Луначарского природа существовала для того, чтобы быть покоренной человеком; в этом он видел прямое следствие своего отрицания «долга» как такового. Никакого морального долга не существует; человек руководствуется исключительно соображениями выгоды и чувствами. Идеальной являлась бы та природа, которая наиболее эффективно обеспечивала бы жизнь самого могущественного человека, наиболее яркого представителя рода человеческого.

Такова цель. Не антропоморфизировать природу, предполагая за кулисами ее режиссера, который приведет все к доброму концу, а насильно гуманизировать ее, подчиняя ее своему человеческому гению. Гуманизация природы происходит двумя путями, из которых первый, имея и самостоятельное значение, служит также необходимой опорой второму. Первое – это познание природы, второй – техника в самом широком смысле слова [129]129
  Луначарский А. В. Идеалист и позитивист. С. 273.


[Закрыть].

В подобных рассуждениях Луначарского старые представления народников о природе дополнялись элементами, заимствованными у Ницше; Луначарский повторил и укрепил убеждение народников XIX столетия в том, что отношения человека и природы должны быть отношениями победителя и побежденной[130]130
  Такая позиция характерна и для Михайловского, и для ученых-естествоиспытателей Василия Докучаева и Ильи Мечникова, которые развивали идею «преобразования природы» как в научных трудах, так и на практике.


[Закрыть].

Луначарский также обвинял идеалистов в ложном понимании смерти. Он признавал существование проблемы смерти, но утверждал, что идеалисты пытаются решить ее простым отрицанием смертности. В 1890-е годы Николай Федоров гиперболизировал усилия народников, направленные на преодоление железных законов прогресса, предложив человечеству прекратить размножаться и вместо этого заняться воскрешением предков; тем самым мы могли бы победить смерть и вернуть себе власть над природой[131]131
  Ср. Федоров Н. Философия общего дела. М., 1982.


[Закрыть]. В другой версии доведенного до крайности воинственного настроя народничества Луначарский утверждал, что позитивисты предложили два решения проблемы смерти. Во-первых, они боролись со смертью, уповая на развитие медицины; во-вторых, они признавали ограниченные возможности медицины и адаптировали ее устремления к реальности возможного. В очередной раз идеалисты оказались повинны в бегстве от жизни. «Если вам не может помочь врач, то обратитесь к идеалистам и церкви, если можете»[132]132
  Луначарский А. В. Идеалист и позитивист. С. 277, 279.


[Закрыть]. Идеалистам, по словам Луначарского, попросту не хватило смелости довести свои рассуждения до логического конца и принять смерть как освобождение от тягот земной жизни.

Заключительный аргумент Луначарского против идеалистов относился не к тому, что они думали, а к тому, кем они были: всего лишь буржуазными декадентами, которые даже в марксистских фазах своего развития не способны понять Маркса. Их интерпретация марксизма и теории прогресса была ошибочной, поскольку монополией на истину обладал пролетариат. Даже ревизионизм Эдуарда Бернштейна не смог подорвать реальные основы марксистского мировоззрения.

Что такое марксистское мировоззрение? По общему своему миросозерцанию марксисты примыкают к научному позитивизму, специально же марксистскими догмами являются: во-1) теория зависимости всех форм социальной жизни от данного общества и 2) как вывод из этого общего положения и анализа истории – теория борьбы классов, как формы, в которой протекала до сих пор история культурных обществ[133]133
  Луначарский А. В. Метаморфоза одного мыслителя // А. Луначарский.
  Этюды критические и полемические. С. 310.


[Закрыть].

Всякая точка зрения, не поддерживавшая эти фундаментальные положения марксистской теории, с неизбежностью объявлялась заблуждением. Особенно это относилось к «буржуазным квази-марксистам», чей марксизм сводился лишь к пересказу буржуазных теорий, разбавленному комментариями, касающимися наиболее общих и наименее острых аспектов марксистского подхода. Производительные силы, борьба классов и историческая миссия пролетариата вполне объясняли ход истории и служили руководством к действию; для этого по определению не требовались ни идеи, ни мораль, ни русская культура.

Критические высказывания самозванных «позитивистов» подхватывали социал-демократы, народники старого закала и другие. Позиция Любови Аксельрод, изложенная в «О проблемах идеализма», наиболее близка к последнему аргументу Луначарского и компании. В этой работе она без обиняков называет идеалистов декадентами:

Наши «идеалисты», писатели с «нагими душами» fin de siecle. Нервные и чрезмерно восприимчивые, они всосали все декадентские, модные формы, усвоили несколько общеупотребительных философских терминов и, щеголяя тем и другим с бестактностью настоящих parvenus, стараются всячески возбуждать нервы читателя[134]134
  Ортодокс (Аксельрод Л.). О проблемах идеализма // Ортодокс (Л. Аксельрод).
  О проблемах идеализма. Одесса, 1905. С. 5.


[Закрыть].

В то же время Аксельрод признавала, что несколькими годами ранее статьи, опубликованные в сборнике «Проблемы идеализма», не произвели бы такого же эффекта; на момент написания ее труда идеализм и в самом деле был одной из «новых тенденций». В своем анализе Аксельрод оказывается весьма проницательной; наиболее важным представляется ее упор на то, что в основу нравственной системы идеалистов положен сверхопытный мир. Они приняли дуализм Канта и делали выводы о нравственности поступков с опорой на нормы, установленные в области, лежащей за пределами реальности. При этом особенность рассуждений Аксельрод заключается в ее склонности сочетать аргументы позитивистов с доводами идеалистов; она считала, что идеалистическая мораль на самом деле была чем-то вроде высшей степени эгоизма (в действительности это относилось к Луначарскому) и что «человекобог» и «богочеловек» – это одно и то же, аналог сверхчеловека Ницше. В конечном счете, ее в первую очередь интересовало политическое значение идеализма. «Нетрудно видеть, что из всей этой схоластики вытекает то простое практическое заключение, что бог “философского идеализма” выступает a priori против прямого избирательного права». Идеализм, в конечном счете, выливался в эвдемонистическую защиту буржуазных привилегий: «Короче, земное благо нравственно, когда им пользуются привилегированные, праздные классы; земное благо безнравственно, когда к нему стремятся неимущие, трудящиеся массы»[135]135
  Там же. С. 23, 48.


[Закрыть]. Идеализм был идеологией привилегированных, основанной на предположении о том, что в этом мире счастье может быть уделом только немногих.

Каждый, даже самый убежденный материалист, был вынужден занять какую-нибудь нравственную позицию по отношению к идеалистам, определить собственное отношение к поднятым ими вопросам, вопросам, которые игнорировались позитивистами XIX столетия. Яркий образец реакции философа-народника старого закала продемонстрировал А. В. Пешехонов. Основываясь на своей многолетней практической деятельности народника, он последовательно и с явной гордостью отвергал какую бы то ни было правомочность метафизики; при этом он считал, что поднятая идеалистами «волна» обрела серьезную социальную направленность и он обязан отреагировать на нее. Его ответом стало весьма неожиданное изложение позитивистского кредо, гордая защита убеждений, которых, возможно, сами того не осознавая, придерживались позитивисты XIX века, но от которых, безусловно, отреклись бы, если бы они были озвучены.

Позитивная наука не теряет <…> надежды проложить путь между ними [космическим, физическим и химическим мирами, с одной стороны, и биологическим, духовным и социальным, с другой] и то, что ею уже сделано для этого, ставит эту надежду вне сомнений. На всем протяжении сущего и должного эволюционная теория уже поставила свои вехи. Вне этого огромного пространства, охваченного позитивной наукой, лежат лишь первоначальная причина и конечная цель бытия. Вся жизнь, все сложные вопросы жизни, какие могут встать перед человечеством, находятся в этих пределах, за ними же начинается недоступное нашему пониманию небытие. Умножить вехи эволюционной теории, найти нить развития жизни от атома до высших проявлений человеческого духа, связать цепью причинности все явления мира, продолжить эту нить и эту цепь в будущее до самых отдаленных и высоких целей, – такова благородная и благодарная задача, которая стоит перед человеческой мыслью. Эта задача всецело лежит в мире эмпирии, и метафизика тут не поможет[136]136
  Пешехонов А. В. Проблемы совести и чести в учении новейших метафизиков // А. В. Пешехонов. На очередные темы: материалы для характеристики общественных отношений в России. СПб., 1904. С. 408.


[Закрыть].

В известном смысле, ответом этого народника на идеализм явилась политика малых дел; как бы там ни было, он, как и марксисты, явно отрицал всякую необходимость метафизики. Когда-нибудь наука, движущаяся от освоения неорганического мира к освоению мира органического, доберется и до человеческого духа и решит проблемы человеческого общества.