Текст книги "Серп и крест. Сергей Булгаков и судьбы русской религиозной философии (1890–1920)"

Глава одиннадцатая
Диспут об Имени Божием: неоисихазм

Деятельность Собора не ограничивалась вопросами организации. Идея регулярного проведения Соборов также предполагала активную роль церкви в обществе. Собор стал не только административной, но и религиозной кульминацией движения за реформацию, начавшегося несколькими годами ранее. Несмотря на сложную обстановку, в которой проходил Собор, на нем действительно были выработаны определенные доктринальные новшества. В 1905 году Собор задумывался как административная реформа церкви. Тогда Булгаков рассматривал его в качестве необходимого, но второстепенного мероприятия, сопровождающего политические перемены, как часть ожидаемой реформы российского общества. Однако минувшие годы заставили его более серьезно отнестись к самой институции Собора и увидеть в нем потенциальное решение проблемы ереси и сектантства, которыми были отмечены первые два десятилетия XX века. Большинство участников Собора были убеждены в его собственно религиозной значимости: проходившие во время собора дискуссии опирались на Писание, канонический закон и церковную практику.

Вероятно, чисто религиозное значение Собора получило крайне недостаточное отражение в его документах по двум причинам. Во-первых, исходные механизмы проведения Собора, выработанные Предсоборными комиссиями, носили бюрократически-административный оттенок и концентрировались скорее на церковной организации, чем на вопросах догматики. Эти механизмы проявили себя на созванном Соборе. Во-вторых, что более важно, Собор состоялся в разгар революции. Постепенно неспешные обсуждения учения о Святой Троице и канонического права вытеснялись непосредственной реакцией на деморализацию на фронте, захват церковных типографий революционными кадрами и экспроприацию церковного имущества большевиками.

И все же на пленарных заседаниях Собора и предварительных заседаниях отделов обсуждались и всеобщие вопросы, выходящие далеко за рамки злободневности. Особую значимость этим дискуссиям придавало участие большого числа богословов и профессоров, специалистов в области церковного права и вероучения. Административные вопросы, касавшиеся восстановления патриаршества и структуры собора, оказались связаны с вопросами чисто богословскими: в ходе дискуссий специфически православная интерпретация Троицы рассматривалась в качестве модели церковной организации и, в конечном счете, организации общества в целом. В дискуссиях о восстановлении патриаршества звучали ссылки на Вселенские Соборы, а также на христологические дебаты начала века. Например, одна из главных линий аргументации в вопросе о патриаршестве строилась на метафизических принципах, апеллировавших к центральным вопросам вероучения, которые обсуждались на Вселенских Соборах ранней церкви, – таким, как природа Троицы и значение Бога как Логоса. Доклад, представленный А. В. Васильевым в отделе «высшего церковного управления», выдвинул основные положения, догматически обосновавшие институт патриаршества. Васильев опирался в своих аргументах на два положения Писания. Во-первых, утверждал он, само положение о том, что Бог есть любовь, предполагает существование Троицы, потому что любовь не может заключаться в самой себе, она изливается на другого. Если есть любящий, то обязательно должен быть любимый, а также то, что их соединяет. Из этого вытекает, что Бог как любовь есть одновременно и единство, и троица. Во-вторых, утверждения: «В начале было Слово, и Слово было у Бога» и «И сотворил Бог человека по образу Своему» – подразумевают и лицо Бога, и множественность Его лиц. Слово может существовать только в обмене между двумя разумами, передаваться от лица к лицу в диалоге равных божественных ипостасей; человек сотворен по образу этой «дискуссии». Таким образом, диалог ипостасей Божьих представляет собой архетип соборности. На этих тезисах была основана главная мысль Васильева: соборность является выражением единства и множественности духа любви Господней и сочетает в себе индивидуальное и коллективное начало. На этом идеальном принципе должны строиться и все человеческие организации. Личность обладает свободой, но только при подчинении высшему авторитету, что справедливо даже по отношению к Христу. Сообразно этому принципу, все сущее есть и должно быть сочетанием соборного и иерархического. Далее Васильев проводил аналогию с человеческим телом: и душа, и тело состоят из разных членов, подчиняющихся высшему авторитету духа, поэтому на самом деле иерархия является атрибутом соборности, а в ее отсутствие тело разваливается на части[421]421
  РГИА. Ф. 833. Оп. 1. Д. 38. Л. 143–173.


[Закрыть]. Одним словом, Васильев использовал единство одного и множества, сочетающихся в Боге, то есть в Троице, в качестве модели земной организации церкви, претендующей на внутреннюю гармонию иерархического и коллективного принципов. Подобные рассуждения вписывали русский церковный собор в историческую традицию первых Вселенских Соборов. Единство множества, воплощенное в Троице, занимало центральное место в философско-догматических дискуссиях на Никейском и последующих соборах (Никейский символ веры, выступления против арианства и т. д.).

В то время как другие участники, например Я. Я. Галахов, почти буквально повторяли мысли Васильева, Н. М. Боголюбов и И. Ф. Иорданский, подхватив и развив предложенную им аналогию с человеческим телом, создали некую модернизированную версию средневековой органической метафоры[422]422
  Галахов, протоиерей и профессор Томского университета, автор многочисленных работ по богословию и других трудов. Боголюбов, профессор богословия Университета Св. Владимира в Саратове, также был протоиереем и писателем. Иорданский, мирянин, избранный на собор от Костромской епархии, имел университетское образование и преподавал в женской гимназии в городе Кологриве.


[Закрыть]. В их аргументах церковная организация получала научное обоснование. Иорданский проводит аналогию с живым организмом, в строении которого иерархический принцип соблюдается даже на самом элементарном уровне атомов и молекул. Атом для организма – то же, что отдельный человек для церкви. На следующем уровне, молекула, то есть первичное объединение, соответствует семье в качестве первичного воплощения церковного прихода. Несколько семей, взятые вместе, образуют епархию, а епархии в совокупности образуют поместную церковь, главой которой является патриарх. Таким образом, соборность в очередной раз включает в себя понятие патриаршества, которое в этом случае выступает в качестве символа целостности и источника благодати. Сходным образом в рассуждениях Боголюбова тело воспринимается как иерархия, а церковь – как тело Христово. Почитая своего пастыря, верующий подтверждает свою верность Христу. Такое желание воспринимать церковь как тело Христово является основой соборности. Разумеется, эта структура несовершенна ни в одной отдельно взятой церкви, поэтому возникает потребность в Соборах, которые совместно с высшим иерархом воплощают в себе дух христианства. В своем конечном развитии эта линия мышления означает, что единственным истинным выражением церкви является Вселенская Церковь, главой которой может быть только Христос. Освобождение личности лежит в основе соборности, а патриархат является необходимой частью соборности. Если Васильев рассматривал Троицу как отправной пункт своих рассуждений и как модель, то Иорданский и Боголюбов создают смешанные научно-органические метафоры, приводящие их к тому же выводу: необходимое сосуществование иерархического и коллективного начала находит свое конкретное воплощение в институте патриаршества в церкви, верховным органом управления которой являются соборы[423]423
  РГИА. Ф. 833. Оп. 1. Д. 38. Л. 143–173.


[Закрыть].

В этих рассуждениях отразились не только внутрицерковные проблемы, но и вопросы, характерные для светской модернистской культуры начала века. В дискурсе символизма и авангарда настойчиво звучали мотивы христологии и троичности, особенно ярко прослеживающиеся в толковании Слова, как Логоса. В то же время модернизму был не чужд интерес к современной науке: приверженцы неокантианского идеализма, обратившиеся к религии, увлекались, например, теорией атома не меньше, чем богословы, выступавшие на Соборе.

На Соборе наиболее систематическое исследование вероучения было представлено С. Н. Булгаковым. Он состоял в подотделе, призванном решить проблему ереси, возникшей среди монахов Афона в 1912–1913 годах и получившей известность как имябожие. Булгакову было поручено выразить позицию Собора по христологическому вопросу, впервые заявленному в дискуссиях интеллигенции 1900-х годов и обострившемуся в связи с распространением еретических идей в кругах афонских монахов, сектантов, последователей Распутина, толстовцев и даже символистов. Результатом стал трактат «Философия имени», утверждавший позицию церкви в новой версии споров номиналистов и реалистов, над которым Булгаков работал в течение последующих двадцати лет. Разрабатывая философию Слова, Булгаков пришел в итоге к теории молитвы, имевшей последствия для определения роли отдельных членов в соборной церкви.

Книга выросла из спора о ереси имябожия, в котором Булгаков оказался основным участником из мирян. «Ересь» русских монахов Афона состояла в утверждении, что имя Бога и есть сам Бог. Это учение было изложено в двух основных текстах, «На горах Кавказа» монаха Илариона и «Апологии веры во имя Божие и во имя Иисуса» иеросхимонаха Антония (Булатовича). Начало дискуссии положил Иларион, который 21 год провел на Афоне, после чего переехал на Кавказ и там стал отшельником. Он выдвинул теорию молитвы – «умного делания», – которая постулировала внутреннюю духовную силу, присущую самому повторению имени Божия. Со временем из-за этой теории среди афонских монахов произошел раскол на два лагеря: имяборцев, возглавляемый Иеронимом, главным русским иерархом на Афоне, и имяславцев, которые в конце концов его сместили[424]424
  Иероним отказался сдаваться и был насильно выдворен из своей кельи. Была направлена жалоба патриарху Иоакиму III. Тот не читал по-русски, но осудил склонение к ереси. После смерти Иоакима его место занял Герман, который ограничился осуждением насильственного изгнания монастырского игумена.


[Закрыть]. Иларион разослал свою книгу по монастырям, и его учение вызвало разногласия в монашеской среде по всей России[425]425
  Второе издание книги было состоялось в 1910 году (московской Марфо-Мари-инской обителью) и было одобрено церковной цензурой; третье издание вышло в Киево-Печерской лавре после начала полемики. Раскол начался в Почаевской лавре; затем монах Хрисанф в рецензии, опубликованной в монастырском журнале «Русский инок», назвал книгу Илариона еретической. По его мнению, вера в имя Божие – это «пантеизм». Затем архиепископ Антоний Волынский в разгромной статье сравнил имябожие с сектантством хлыстовцев (в этой публикации он также обвинил Илариона в пристрастии к вину).


[Закрыть].

Вскоре споры начались и в Москве, поскольку Антоний (Булатович), в миру чиновник и исследователь Абиссинии, защищал Илариона, апеллируя к Тихону Задонскому и Иоанну Кронштадтскому (он был имяславцем). Илариона поддерживали многие монастыри и некоторые русские архипастыри, включая бывшего ректора Петербургской духовной академии. Первоначально его поддержало и московское духовенство, и Московское религиознофилософское общество. Против Илариона выступили архиепископ Антоний Волынский и его сторонники в Почаевской лавре. Волынский требовал, чтобы имябожие было признано ересью, а синод разрывался между антонитами и иларионитами. Была создана комиссия и составлено обращение к Вселенскому патриарху[426]426
  Панкратов А. Разногласие в русской церкви // Русское слово. 1913. 25 апр. /
  8 мая. С. 2; и другие статьи на данную тему в той же газете.


[Закрыть].

В ходе дискуссии были подняты два фундаментальных вопроса. То, что представители интеллигенции и богословы поспешили признать «ересью», на уровне вероучения представляло собой новейшее воплощение и западного средневекового противостояния номинализма и реализма, и восточного спора об исихазме, в частности спора между Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским относительно божественных «энергий», исходящих от Бога. На этом уровне проблема ереси не должна была возникать, поскольку если теория имябожия просто повторяла созданное в XV веке учение Григория о том, что имя Иисус – это и есть Бог по причине божественной энергии, заключенной в этом имени, то ее следовало бы признать, как и сам исихазм[427]427
  Там же.


[Закрыть].

Однако богословское решение не было принято, и разногласия перешли на институциональный уровень. Проблема свелась не столько к фундаментальному переосмыслению сущностной природы Троицы или Христа, сколько к битве по поводу того, кому принадлежит право формулировать вероучение – вопрос, не имевший в православии четкой регламентации. Стороны определились быстро, поскольку главные ораторы, представлявшие Церковь, архиепископ Никон и преподаватель семинарии С. В. Троицкий, буквально понимали утверждение имяславцев, что имя Божие и есть Бог, и высмеивали его как невежественное и наивное. Между тем Троицкий отнесся к этому учению настолько серьезно, что опубликовал почти бесконечную серию статей о нем в «Церковных ведомостях» (1913. № 37–51/52. 14 сент. – 21 дек.), а затем, в 1914 году, издал эти статьи в виде книги «Об именах Божиих и имябожниках». В официальном отклике Синода, согласованном с Константинопольской патриархией, новое учение осуждалось как богопротивное и еретическое и утверждалось следующее: 1) имя Бога свято, поскольку оно служит словесным обозначением святейшего из всех существ, но оно не может быть приравнено ни к Нему, ни к божественной энергии; 2) возглашение имени Божьего может творить чудеса, но не с помощью какой-то собственной силы, а потому, что это вызывает ответную реакцию Бога, который внимает молитве; 3) истинность святых чудес определяется не верой того, кто их совершает, и не произнесением имени Божьего, но верой в Церковь как посредника между верующим и Господом. Быстрая реакция церкви свидетельствует о том, что она не хотела, чтобы кто-то, кроме нее как официального института, имел хоть какое-то право определять содержание вероучения. Когда-то ереси были поводом для созыва вселенских соборов; теперь же церковь стремилась раздавить ересь, опираясь исключительно на внутренние бюрократические механизмы, вместо того чтобы отозваться на проблему более серьезным образом.

Эта дискуссия предоставила Булгакову возможность выразить свою богословскую позицию. Отказываясь признать имябожие ересью, он утверждал, что его надо понимать именно как теорию молитвы, которая не является отступлением от догматов и не приписывает мыслям личности статус догмы. Однако при этом Булгаков считал, что афонские монахи поставили вопрос, центральный для самого православия, а именно вопрос о соотношении между сущностью Бога и его энергиями – то есть тот самый вопрос, который лежал в основе исихазма Паламы. Вопрос о том, является ли на самом деле имя Бога божественной энергией, заслуживал дополнительного внимания со стороны богословов; пока же сколько-нибудь серьезных богословских оснований для осуждения имяславия не было[428]428
  Булгаков С. Н. Афонское дело // Русская мысль. 1913. № 9. С. 40. Булгаков доказывал, что богословская система Григория Нисского подтверждает позицию имябожников. Имябожие не являлось экивалентом евномианства, но было ошибочным с философской точки зрения, нуждаясь в систематической разработке. См.: Булгаков С. Н. Смысл учения св. Григория Нисского об именах // Итоги жизни. 1914. № 12–13. С. 15–21.


[Закрыть]. Важнее то, что Булгаков использовал эту возможность, чтобы еще раз подчеркнуть: поскольку православие не признает непогрешимость папы, оно нуждается в Соборах. Ссылаясь на авторитет весьма необычного ряда «богословов» – Бухарева, Достоевского, Соловьева, Федорова, Тютчева, Толстого, Леонтьева, – Булгаков выражал уверенность в праве каждого православного принимать участие в разработке вероучения. Православие нуждалось в догматическом творчестве всех прихожан. Утверждая свою веру в живое, активное христианство, Булгаков выдвинул положение о том, что «православие через своих членов постоянно находится (вернее, должно находиться) в процессе искания догматов, их новообразования, в догматическом развитии Церкви единственная истина поворачивается разными и новыми сторонами»[429]429
  Булгаков С. Н. Афонское дело. С. 40.


[Закрыть].

Кстати, диспут об «имени Божьем» оказался продуктивным не только для Булгакова, но и для литературно-художественной элиты, хотя по другой причине: ее представители немедленно включились в дискуссию, увидев в ней отражение своих собственных споров о языке и природе слова. В их представлении имяславцы стояли за мистическое наделение Логоса смыслом или божественной энергией. По логике этой теории, язык как таковой обретал мистическое содержание. Официальная церковь утверждала, что Бог существует независимо от человеческого языка, который является не чем иным, как внешними знаками, означающими независимую от них реальность сущего. Эти ключевые положения дискуссии в точности соответствовали светскими дебатам относительно природы слова (Слова), особенно в тот момент, когда акмеизм и футуризм, каждый по-своему, провозглашали свою свободу от мистического толкования слова в лингвистической и литературной теории символизма[430]430
  См.: Paperno I. On the Nature of the Word: Theological Sources of Mandelstams Dialogue with the Symbolists // Christianity and the Eastern Slavs I Ed. B. Gasparov, R. P. Hughes, I. Paperno, O. Raevsky-Hughes. Vol. 2: Russian Culture in Modern Times. Berkeley, 1994. P. 287–310.


[Закрыть]. Афонский спор прекрасно вписывался в эти более широкие дискуссии.

Таким образом, «Философия имени» Булгакова представляла собой более широкое и подробное изложение его основной позиции по поводу разногласий на горе Афон. Этот труд невозможно определить ни как книгу по философии языка, ни как богословское сочинение: следуя при создании трактата символистской традиции, Булгаков не проводит четкой грани между словом как лингвистической единицей и Словом как воплощением Бога, или Логосом. Отталкиваясь от полемики имяславцев с их оппонентами, Булгаков излагает теорию существительного, или имени, которая была призвана положить конец этому спору и выработать новую позицию для православной церкви.

Булгаков вслед за Вячеславом Ивановым, определяет слово как символ, обходя противоречия, разделившие участников дискуссии на два лагеря:

Это загадочное, трудное для мысли и волнующее для сердца сращение идеального и реального (материального), и феноменального, космического, и элементарного, мы называем символом. Итак, мы дошли до точки: слова суть символы. Природа слова символична, и философия слова тем самым вводится в состав символического мировоззрения.

Будучи символами, слова являются живыми сущностями, носителями энергии и силы, а не просто оболочками для выражения понятий. А имена – это не просто слова: «имя есть сила, семя, энергия»[431]431
  Булгаков С. Н. Философия имени. Париж, 1953. С. 26, 160.


[Закрыть]. Все имена обладают энергией и, следовательно, содержанием и формой.

В чем же тогда заключается различие между словом и именем? Философия языка Булгакова основывается на представлении о сущностном различии подлежащего и сказуемого[432]432
  Там же. С. 87.


[Закрыть]. Отрицая исторические объяснения, предлагаемые психологической лингвистикой, Булгаков постулирует фундаментальное единство мысли и языка и необходимость онтологического толкования слова, а не такого, которое сосредоточено на процессе образования. Таким образом, языковая и мыслительная деятельность связана с разграничением субъекта и предиката.

В различении имени существительного и глагола, субъекта и предиката, заключен первичный акт мышления и познания, с которого и должна бы начинать свою работу критическая, т. е. стремящаяся блюсти сознательность и самоотчетность мысли, гносеология. Здесь совершается основной и первичный акт познания, из которого, как из зерна, развивается потом мышление. <…> Имя существительное говорит собою, свидетельствует своим наличием, что нечто не только говорится, т. е. есть качество, идея, но и есть, каково бы ни было это существование. <…> И этот акт – зарождения имени существительного – совершенно неразложим и непосредственней, не мы его делаем, но он в нас делается[433]433
  Там же. С. 49.


[Закрыть].

Существуют две области, субъективная и предикативная, и «на стороне субъекта имеется, кроме общего словесного значения, еще непрозрачное ядро бытия, на стороне же предиката – чистые смыслы, идеи, лишенные этого ядра, хотя бы по форме и относящиеся к существительным»[434]434
  Тамже. С. 81.


[Закрыть]. Ни субъект, ни предикат не могут существовать сами по себе; каждый нуждается в другом для полноты реализации.

Следовательно, именование становится актом соединения субъекта с предикатом, и именно это соединение оказывается в центре теории Булгакова. «…Хоуос; – есть не только слово, мысль, но и связь вещей». Именование есть процесс, в котором субъект соединяется с предикатом, а слово превращается в имя.

Как бы ни реализовывался психологически данный словесно-познавательный акт, взятый в своем бытийном разрезе, он содержит в себе как значимость то, что мы слову или словам приписываем свойство и силу не только быть идеей, смыслом, имеющим лишь абстрактно-космическое значение, но и именем, знаменующим бытие, указующим конкретное место в мире[435]435
  Там же. С. 45, 51.


[Закрыть].

По мнению Булгакова, именование является важнейшей функцией языка, и именно этот процесс, эта связь субъекта и предиката преобразует потенциальную энергию слова в подлинную энергию имени.

Восприятие языка и, следовательно, мысли в аспекте субъектности / предикативности и их связи позволило Булгакову предложить оригинальный способ толкования имени Божия. С одной стороны, имя Божие наделено качествами всех имен и вписывается в булгаковскую философию языка; с другой стороны, оно обладает определенными трансцендентными чертами, наделяющими его уникальными характеристиками, «которые связаны с его феофорностью». В результате экстраполяции философии имени на имя Божие Бог становится своего рода верховным субъектом, а его имена – предикатами. С точки зрения Булгакова, в предложении субъект не эквивалентен предикату: предикат относится к субъекту и описывает его, на самом деле – содержится, но никогда не исчерпывается в нем. Часть смысла субъекта всегда оказывается не выраженной в предикате:

… имя существительное, подлежащее… вообще не равно своим сказуемым, раскрывается, но не исчерпывается в них, остается им трансцедентно в своем онтологическом ядре. Имя существительное есть нечто трансцедентно-имманентное, благодаря чему и возможна относительно него предикативность, как откровение о себе, имманентное его раскрытие[436]436
  Там же. С. 178, 179.


[Закрыть].

Поэтому если Бог является верховным и непознаваемым субъектом, то имена, которыми называют его люди, образуют предикат.

…подлежащее всех подлежащих, <…> основа всякой сказуемости, субъект всех сказуемых, Божество, раскрывается как трансцедентно-имманентное, всякое откровение Божие, всякая феофания есть новое сказуемое, новое имя к неизреченному и неименуемому. Бог открывается человеку и в человеке, и человек именует Бога, дает Ему имена, по аналогии тому, как он дает их себе подобным[437]437
  Тамже. С. 179.


[Закрыть].

Процесс именования устанавливает связь всего со всем остальным; в таком случае именование (возможно, во время молитвы) способствует установлению связи между человеком и Богом. Имена Божии раскрывают его энергии, и, именуя Его, человек реально получает доступ к Нему. Это и в самом деле представляет собой механизм воплощения Слова: «…воплощение слова совершается не только в боговоплощении Господа Иисуса Христа, но и в именованиях, которые совершаются человеком в ответ на действие Божие»[438]438
  Там же. С. 180–181.


[Закрыть]. Таким образом, имена Божии с неизбежностью оказываются не просто ярлыками, придуманными человеком, но несут в себе божественную энергию.

Именование Бога людьми не есть проявление самонадеянности с их стороны.

И может казаться (как казалось Фейербаху и многим до него и после него), что человек создает Бога по образу своему, как объективную проекцию самого себя. Эта иллюзия возможна именно потому, что именование Божие совершается в человеке и чрез человека, есть его деяние, пробуждение его феофорных и феофанических потенций, реализация в нем заключенного образа Божия, его изначального богочеловечества.

Имя Божие есть своеобразная словесная икона Божества и в этом качестве может быть интерпретировано в соответствии с постановлениями VII Вселенского собора как

…воплощение Божественных энергий, феофании, они несут на себе печать Божественного откровения. Здесь соединяются нераздельно и неслиянно, как и в иконе, божественная энергия и человеческая сила речи: говорит человек, он именует, но то, что он именует, ему дается и открывается[439]439
  Там же. С. 179, 186.


[Закрыть].

Так Булгаков избегает упрощенного отождествления Бога с Его именем, характерного для менее искушенных имяславцев: в силу рефлексивного характера отношения равенства представление о том, что имя Бога – это Сам Бог, превращается в ересь, ибо невозможно утверждать обратное (Бог – это Его имя). Вместо этого Булгаков обращается к вопросу, который по-разному толкуется католицизмом, протестантизмом, православием и даже мистицизмом – к вопросу о возможности обожения человека (теозис), возможности его союза с Богом. Теория Булгакова, избегая мистического стремления к полному единению с Богом, в то же время предлагает версию христианской веры, сильно расходящуюся с католической, которая позволила бы всем членам церкви принимать активное участие в религиозном процессе. Согласно его видению, в каждом молитвенном акте христианин совершает творческий акт – заново именует Бога. Если бы Собор принял такую формулировку, то она обозначила бы своего рода модернистский подход к православию, согласно которому церковь в целом соборно, на постоянной основе, переосмысливает, воссоздает и обновляет себя и свои верования. Откровение стало бы возможным не только благодаря пришествию Христа, превратившись в нечто ежедневно доступное каждому отдельному члену церкви в процессе личной или коллективной молитвы, что и есть процесс именования Верховного Субъекта.

Это является своего рода обновленной версией данного А. С. Хомяковым описания индивидуального участия в церкви, соответствующего принципу соборности. В своем катехизическом поучении Хомяков писал:

Ты понимаешь Писание, во сколько хранишь предание и во сколько творишь дела угодные мудрости в тебе живущей. Но мудрость, живущая в тебе, не есть тебе данная лично, но тебе, как члену Церкви, и дана тебе от части, не уничтожая совершенно твою личную ложь; дана же Церкви в полноте истины и без примеси лжи. Посему, не служи Церкви, но повинуйся ей, чтобы не отнялась от тебя мудрость[440]440
  Хомяков А. С. Опыт катехизического изложения учения о церкви // А. С. Хомяков. Поли. собр. соч. 4-е изд. М., 1914. Т. 2. С. 6–7.


[Закрыть].

Теория Булгакова вобрала в себя современные лингвистические теории, что позволило по-новому изложить представления Хомякова об участии в жизни церкви.

Молитва для Булгакова – это мост между эмпирической человеческой реальностью и Богом, или, возможно, жизнью в Софии.

Мостом, через которое трансцедентное может открываться, не разрушив имманентного, не разорвав его на части, является слово-имя, логос в человеке. Звуковая личина слова в данном случае закрывает солнце и предохраняет человека от ослепления и попаления: как мы смотрим на солнце чрез затемненные стекла, так и ИМЯ Божие скрывается для нас, а вместе и открывается в слове, нашем человеческом, звуковом слове, которое оказывается некоей абсолютной Иконой невместимого, нестерпимого, трансцедентного Имени, самого существа Божия, Я Божьего[441]441
  Булгаков С. Н. Философия имени. С. 191.


[Закрыть].

Имя Бога – путь к самому Богу.

Но в Имени Божием Господь Сам Себя именует в нас и чрез нас, в нем звучат для нас громы и сверкаю молнии Синая, присутствует энергия Божия, которая (согласно заключению царьградского собора по поводу паламитских споров) неотделима и от самого Божества, хотя и не отождествима с Ним[442]442
  Там же. С. 190.


[Закрыть].

Хотя предложенная Булгаковым теория имени Божьего представляет собой естественный результат догматических споров предыдущих лет и, следовательно, подводит итог ряду его работ, созданных в 1910-е годы, она имеет более широкое значение, поскольку в ней прослеживается четкая и непосредственная связь Собора с модернистскими теориями начала века. Если бы церковный Собор прошел так, как планировалось, он ознаменовался бы конкретной исторической разработкой богословских вопросов, поставленных светским модернистским движением 1900-х годов. Булгаков объединил современные «научные» представления о языке со сложными богословскими вопросами в постановке отцов церкви (Дионисия Ареопагита, Феодора Студита), выработав такую догматическую позицию, которая была бы приемлема для мыслящих людей в XX веке: она была «легитимизирована» обращением к современным языковым теориям. В известном смысле труд Булгакова воплотил стремление Мережковского, Розанова и других пересмотреть христианское вероучение таким образом, чтобы оно оказалось притягательным для живущих в XX столетии. В результате появилось представление об участии в деятельности православной церкви, которое постепенно стало общепризнанной частью современного православного богословия, хотя и не было официально обнародовано до окончания Собора[443]443
  См., напр.: Lossky V. Introduction to Orthodox Theology. Crestwood, N. Y, 1978.


[Закрыть]. С точки зрения Булгакова, церковный Собор явился одним из важнейших событий современной истории религии, а никак не простым побочным продуктом политической реформы. Он предлагал Собору принять новый подход к молитве и вовлеченности членов церкви, усвоив современное представление о слове как символе, и тем самым узаконить новое толкование церковного вероучения. Богословское творчество должно было стать сферой деятельности всех членов церкви.

И аргументы, выдвинутые в ходе дебатов о патриаршестве, и сформулированная Булгаковым позиция преобразованной церкви о всеобщем участии в творческом создании догмы включали в себя элементы модернистских дискуссий о языке предыдущих десятилетий. Эти дискуссии тесно переплетались с богословскими и церковными проблемами; они наполняли интеллектуальным содержанием работу церковного Собора и дебаты о восстановлении патриаршества. Возобновившиеся в начале века христологические споры заново подняли вопрос о значении Слова или Логоса, став источником догматических аргументов в пользу восстановления патриаршества; эта же самая дискуссия, сливаясь с «еретическим» движением имябожия, позволила Булгакову развить православную теорию молитвы, которая наделяла каждого члена церкви возможностью участвовать в создании и пересоздании его связи с Богом через посредство церкви. Физическое участие в церковном соборе было бы чуждо для таких деятелей литературы, как Белый, Иванов, Блок и другие; однако их идеи о природе Логоса и теории соборности внесли значительный вклад в разработку церковного вероучения.