Текст книги "Серп и крест. Сергей Булгаков и судьбы русской религиозной философии (1890–1920)"

Страшный суд и конец света недоступны нашему знанию или пониманию. Тем не менее в этом совсем не идеальном мире люди продолжают искать принципы, которые заменят им идеальное единство всего человечества; они стремятся к общественному идеалу, пытаясь отыскать «нормальную» структуру общества. Весь мир постоянно стремится вернуться в идеальное состояние, которое он познал до грехопадения; и в несовершенном настоящем «социальные идеалы формулируют для исторической действительности то, что есть в метафизической»[374]374
  Булгаков С. Н. Философия хозяйства. С. 134.


[Закрыть]. Так Булгаков постулирует существование идеального состояния полного единства, но при этом признает, что падшее человечество не может вернуться в это состояние. Люди пытаются компенсировать его утрату, создавая социальные утопии и пытаясь претворить их в жизнь.

Подобное отрицание утопического мышления – специфическая черта Булгакова: он был единственным среди своих современников-интеллигентов, кто с такой готовностью признавал авторитет православной церкви. Однако это ни в коей мере не уменьшает энергию, с которой он сформулировал главную идею Серебряного века: творчество – радостный процесс, будь то художественное созидание или жизненный труд.

Как же Булгаков в конце концов преодолел проблемы позитивизма, обозначенные им в 1900 году, и что в предложенном им решении позволяет определить его философию как «модернистскую»?

Во-первых, и что особенно важно, если говорить о модернизме, мысль Булгакова имплицитно включает в себя философию истории, опровергающую линейную концепцию исторического процесса, выдвинутую позитивизмом. Жесткий линейный характер теории прогресса и ранее смущал русских мыслителей, жителей «отсталой» страны. Наиболее яркими примерами сопротивления этой теории является учение Михайловского о противостоянии человека природе, а позднее героическая попытка Федорова нейтрализовать поступательное движение посредством воскрешения предков. Замена телеологии позитивизма, отмеченной Булгаковым, эсхатологией наконец-то представила реальную альтернативу теории прогресса, причем такую, которая отвечала позитивизму изнутри. Христианская модель райского сада, из которого человек был изгнан и в который он вновь войдет в момент всеобщего воскресения в конце света, приходит на смену идеалу достижения Золотого Века на земле в конце истории.

Позитивизм, по крайней мере в его чистом виде, определял цель истории как финал длительного процесса линейного прогресса, в ходе которого человечество постепенно приближалось к совершенному миру и в конце концов достигало его. Эта базовая модель могла включать или не включать в себя гегельянский элемент революционного переворота в решающие моменты исторического развития. Философия истории Булгакова принципиально иная. Она полагает идеальный мир в Софии, который существует симульташю с человеческой историей, но в другом времени и пространстве. Это гипотетическое идеальное бытие открывается нам в краткие мгновения откровений, особенно через основной проводник откровений, Христа. Однако, несмотря на то что в обыденной жизни мы должны постоянно трудиться, чтобы создать подобие образца, заданного Софией, у нас нет никакой гарантии, что наш труд хотя бы на йоту приблизит нас к идеальному бытию. Как сказано в Писании, наступит конец света; но наступление жизни будущего века остается принципиально не зависящим от земных целей человечества. Эта христианская, эсхатологическая философия истории является модернистской в ее релятивизации времени и пространства; впоследствии она была подхвачена Бердяевым, который способствовал ее популяризации.

Во-вторых, из мысли Булгакова вытекает четкая позиция по отношению к проблеме свободы и необходимости, также имевшая важнейшее значение для тех, кто отошел от позитивизма. Исследователи предреволюционного периода особо акцентируют увлеченность интеллигенции Серебряного века свободой личности как политической проблемой, возможно, из-за повышенного внимания к «Вехам». Но как показывает пример Булгакова, идея человеческой свободы первоначально формулировалась не в политическом, а в философском плане, как следствие усвоения Серебряным веком романтизма, хотя позднее эта идея получила применение и в политике. Для Булгакова явная антиномия свободы и необходимости исчезает вместе с противопоставлением субъекта и объекта: свобода и необходимость дополняют друг друга, когда субъект хозяйственного процесса встречается с реальным объектом, который накладывает ограничения на его свободу и который он стремится очеловечить, внедриться в него и сделать своим.

В прямом противоречии с обычной трактовкой, Булгаков фактически выступает против тенденции к индивидуализации, якобы заложенной в идее свободы. Предполагается, свобода явно способствует индивидуации, поскольку утверждает конкретное, особое «я». Однако многочисленные «я» объединяются в их общем отношении к объекту, и во взаимодействии с ним субъект теряет себя и свое ощущение четко выраженного «я», становясь единым целым с Софией. Необходимость сильно ограничивает свободу, но личность преодолевает необходимость своими действиями. «Я» представляет собой актуальное, действенное, а не пассивное, созерцательное начало. Поэтому оно не воспринимает «не-я» как пустое пространство с открытыми окнами, но по мере усвоения преломляет его и придает ему форму. «He-я» становится поприщем самореализации «я», и мы познаем себя лишь в нашем жизненном опыте. Таким образом, жизнь представляет собой живой синтез свободы и необходимости, позволяющий нам принимать решения, от которых зависит наше существование; ибо яйность есть жизнь, энергия, самоопределение.

Свобода и необходимость противоречат друг другу, но в реальной жизни граница между ними преодолевается в процессе хозяйственного проникновения в объект. Утверждая свое человеческое достоинство, человек должен в первую очередь освободить себя экономически, ибо богатство – это власть, дающая преимущество субъекту, в то время как бедность – это бессилие, обеспечивающее преимущество объекта. Как только человечество достигнет экономической самодостаточности, оно будет свободно в своих желаниях. В этот момент свобода станет свободой отражать Софию и тем самым участвовать в сотворении мира[375]375
  Булгаков С. Н. Свет невечерний. С. 410.


[Закрыть].

В-третьих, «Философия хозяйства» вписывалась в современные Булгакову французские и в особенности в немецкие дебаты по поводу методологии общественных наук. Эти дебаты широко развернулись на страницах «Archiv fur Sozialwissenschaft» («Архив социальных наук»), в котором печатался и Булгаков, а также совместного германо-российского «Логоса», издававшегося в 1910-е годы. Позиция, занятая Булгаковым, очень походила на позицию Вебера: наука представляет собой созерцательный момент в хозяйственной жизни, а социальная наука, по аналогии, представляет собой созерцательный момент в социальной политике. Хотя Булгаков и выражал некоторые сомнения в праве социологии на существование ввиду того, что она сводила всю сложность истории к моделям и формулам, в итоге он пришел к выводу, что бесспорное наличие изучаемого ею объекта, а именно общественной жизни, делает ее легитимной.

Единственная опасность возникает тогда, когда общественно-научная гипотеза начинает восприниматься как этический императив, или, по словам Вебера, когда опытная наука берется за создание «обязательных норм и идеалов, из которых потом будут выведены рецепты для практической деятельности»[376]376
  Вебер М. Избранные произведения // «Объективность» социально-научного и социально-политического познания. М., 1990. С. 346.


[Закрыть]. Действительно, именно это произошло с экономическим материализмом, который хотя и представлял собой потенциально полезный эвристический метод, утратил свою эффективность, когда начал претендовать на универсальность. Экономический материализм, несмотря на его многочисленные недостатки, важен как первая попытка сформулировать философию хозяйства, и его философское значение обычно недооценивается. При этом правда, что он претендует на статус тотальной и абсолютной системы. Марксизм, несмотря на его заявления об обратном, телеологичен. В историческом материализме базисом является нумен истории, а надстройкой – феномен. Однако экономический материализм был вульгаризирован превращением в «науку», тогда как на самом деле он представляет собой метафизику истории[377]377
  Булгаков С. Н. Философия хозяйства. С. 307.


[Закрыть].

С точки зрения Булгакова, основная идея экономического материализма заключается в том, что мир – это гигантское хозяйство, а экономика играет определяющую роль и в истории, и в жизни. В известном смысле можно сказать, что вся культура представляет собой хозяйственную деятельность. Однако, вместо того чтобы исследовать экономическую сторону жизни как проблему философии хозяйства, экономический материализм стремится вписать в свою железную схему все стороны человеческой жизни. Он пытается стать философией истории; но его метод – социологический, а не исторический. Он утверждает, что может определять будущее. Экономический материализм также противоречит сам себе, соединяя радикальный социологический детерминизм с радикальным прикладным прагматизмом[378]378
  Тамже. С. 315.


[Закрыть].

Наконец, философия Булгакова выявила и подчеркнула творческие составляющие, присущие христианству и церкви. Разумеется, гений христианства вдохновлял на великие творческие дела в разные исторические времена; но XIX век к таким эпохам не относился. Булгаков поддержал и развил положение Алексея Хомякова о творческом богословии, открытом не только для священнослужителей, но и для всех членов церкви. По мысли Булгакова, в этом мире христианство стало стимулом для творческой деятельности, как в эстетическом, так и в материальном смысле.

Итак, что же философия Булгакова говорит нам о том, какое место принадлежит ему в культуре русского Серебряного века? В какой степени его можно считать личностью, «характерной» для этого периода? Позволяет ли наше внимание к его размышлениям выявить некие особые ключевые характеристики интеллектуальной жизни той поры? Булгаков был достаточно независимым мыслителем, чтобы позволить своим идеям говорить за себя. В то же время сильное нравственное чувство, религиозный дух, постоянно присутствующее чувство радости, которым сопровождается творческий процесс, – все это является общими чертами мысли Серебряного века. Христианская этика Булгакова с несомненностью выражает «дух времени», который выразили и такие его разные современники, как Бердяев, Блок, Скрябин, Иванов, Франк, Ходасевич и многие другие. Хотя многие из них яростно не соглашались или не согласились бы с конкретным содержанием идей Булгакова, можно с уверенностью сказать, что он затронул центральный нерв интеллектуальной жизни эпохи[379]379
  Ср., напр., замечания Н. П. Анциферова по поводу «Философии хозяйства» и ее связи с «судьбой России», сделанные в дневниковой записи от 11 февраля 1918 года: «Брест подписан. Вечером читал замечательную книгу Булгакова “Философия хозяйства”. Думал о скрытых силах в русской душе и о пропасти, в которую свалился русский народ» (неопубликованная рукопись; выражаю благодарность Альбину Конечному за этот источник).


[Закрыть].

Нельзя отрицать, что Булгаков отличался от своих собратьев-интеллектуалов сдержанностью, антиутопизмом, положительным отношением к православной церкви. Возможно, отчасти индивидуальность его позиции объясняется преданностью определенным идеалам, усвоенным в детстве, твердостью глубоко религиозного мировоззрения, характерного для интеллигентов, вышедших из среднего слоя общества. Эта оригинальность, это сознание собственной социальной принадлежности, отличной от городских интеллигентских корней того же Бердяева или Белого, возможно, обусловили особую глубину и точность его мысли. Многие собственные идеи Булгакова стали известны лишь после того, как более темпераментные Бердяев и Флоренский взялись за их популяризацию, изложив их в более доступной форме.

Помимо всего прочего, четкость, с которой Булгаков позиционирует свою мысль относительно современных ему интеллектуальных течений, помогает нам осмыслить Серебряный век как период продуктивного взаимодействия неокантианства, романтизма, христианства и традиций русской мысли XIX века, в частности Соловьева, Федорова, Достоевского. В состав того фермента интеллектуальной и культурной активности, на котором вырос Серебряный век, входила совершенно необычайная смесь противоречивых, но каким-то образом дополняющих друг друга идей. «Дух синтеза», столь обсуждаемый в ту эпоху, был намного мощнее простого синтеза музыкальных, литературных и изобразительных форм искусства; он представлял собой соединение идей европейского XIX столетия, пропущенных сквозь призму оригинальной русской философской традиции. На основе духа синтеза была создана новая стремительно заявившая о себе культура. Ее наследником предстояло стать европейскому XX веку.

Наконец, ход интеллектуальной эволюции Булгакова предполагает особую периодизацию русского Серебряного века. Представляется, что эту эпоху следует разделить на два периода: начальный подъем, наблюдавшийся в 1900 году, появление сомнений в позитивизме и ощущения новой зари; и зрелую фазу, наступившую после 1910 года, в которой постепенное развитие и кристаллизация идей, определивших восстание против позитивизма, привело к появлению реальных альтернатив. Действительно, Булгаков, Бердяев, Белый и другие создали свои фундаментальные труды, отразившие этический, религиозный и метафизический «дух» эпохи, сразу после 1910 года. Возможно, именно преодоление позитивизма этими мыслителями расчистило путь для принесшей щедрые плоды творческой деятельности русского авангарда.

Часть IV
На пути к новой России?

Глава десятая
Церковный собор 1917–1918 годов

На смену политическим брожениям и переоценке ценностей, характерных для 1900-х годов, в 1910-е пришел новый вид интеллектуальной и культурной деятельности. В предисловии к «Возмездию» Блок назвал 1910 год концом эпохи, отмеченным «кризисом» символизма и смертью Толстого, Михаила Врубеля и Веры Комиссаржевской. Новое десятилетие ознаменовалось бурным расцветом русской культурной жизни: были созданы постсимволистские поэтические школы акмеистов и футуристов, а также менее заметные, но не менее значимые направления, такие как имажинизм, кларизм и др.; были основаны ОПОЯЗ (Общество изучения поэтического языка) и Московский лингвистический кружок, предшествовавшие русскому формализму; процветали сектантские, еретические и мистические движения. Все эти события в культурной жизни были связаны с пересмотром и переопределением символистской, неоромантической концепции Слова, или Логоса, что вылилось в жаркие дебаты о сущности и природе языка. В тот же период было положено начало супрематизму Казимира Малевича и авангардному искусству Кандинского, а также Михаила Ларионова и Натальи Гончаровой; Стравинский сочинил «Историю солдата»; открылся театр Всеволода Мейерхольда и состоялись первые зарубежные гастроли Ballets russes. Резкие образы авангарда, символом которых стал черный квадрат Малевича, написанный на белом фоне, пришли на смену пастельным тонам и мистической атмосфере «Царевны-Лебеди» Врубеля и симфонических поэм Скрябина.

С точки зрения свершившейся русской революции поведение интеллигенции, традиционно возлагавшей на себя всю полноту ответственности за судьбу России, перед лицом надвигающейся катастрофы выглядит по меньшей мере странно. Интеллигенцией овладели эсхатологические предчувствия, но в то же время увлекалась все более отвлеченными дискуссиями о языке, мистике и религии. Пожалуй, наиболее ярким представителем этого времени является Андрей Белый: его увлечение антропософией Рудольфа Штайнера, придуманные им фантастические пирамиды-диаграммы, ранжирующие разные отрасли гносеологии, соседствовали у него с представлением об истории как о бомбе, готовой взорваться тогда, когда «времени больше не будет» (Откр. 10: 6). Позиция интеллигенции в 1917 году истолковывалась по-разному: от утверждения, что культура была областью, совершенно отдельной от политики, а пышный расцвет искусства и литературы Серебряного века оказался жестоко прерван революцией[380]380
  Эта точка зрения распространена среди писателей-представителей русской эмиграции. См., напр.: Елагин Ю. Темный гений. London, 1982.


[Закрыть]; до убеждения, что культура Серебряного века отражала «развитие революционного менталитета»[381]381
  Rosenthal В. G. Dmitri Sergeevich Merezhkovsky and the Silver Age.


[Закрыть]. Одни обвиняли интеллигенцию в том, что из-за чувства собственной политической беспомощности[382]382
  Эта марксистская точка зрения нашла свое выражение во фразе Горького «позорное десятилетие», превратившейся в стандартную формулировку в советских работах, посвященных периоду 1907–1917 годов.


[Закрыть] она погрузилась в мистику; другие выражали уверенность, что в последний момент после своего отступничества интеллигенция обрела свои корни в православии и русской культуре, но слишком поздно[383]383
  Zernov N. The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century.


[Закрыть]. С позиций настоящего действительно трудно удержаться от вывода о том, что реакция интеллигенции на политические кризисы 1910-х годов была неадекватной: сложно оправдать ее уход от политики в область лингвистических и религиозных размышлений[384]384
  Это вопрос был как бы невзначай, по аналогии, поставлен в: Лотман Ю., Успенский Б. Споры о языке в начале XIX в. как факты русской культуры И Труды по русской и славянской филологии. Т. 24. Тарту, 1975. С. 168–254.


[Закрыть]. Тем не менее мне кажется, что на самом деле отношения между культурой и политикой накануне 1917 года были намного сложнее, чем подразумевает любая из этих интерпретаций.

Обращаясь к России рубежа XIX–XX веков, историки – и это понятно – стремятся отыскать истоки одного из крупнейших событий современной истории, русской революции. Однако исторические эпохи редко, если вообще когда-либо, имеют один общий вектор развития, в котором сходилось бы множество политических и интеллектуальных течений, чтобы породить одно значительное событие. В этом смысле наша сосредоточенность на истоках революции создает искаженное представление о предшествовавшем ей периоде, смещает наше восприятие «основного» содержания этого периода в сторону того, что связано с предысторией революции. Но если мы обратим внимание на период 1890-1920-х годов как таковой, как бы извлекая эпоху из тени революции, мы начинаем понимать «истоки» совсем других событий или, точнее, «не-событий» – те мощные, целенаправленные тенденции, которые так и не достигли кульминации, потому что ее заместила революция. Представляется, что русскую интеллигенцию и ее историческую роль в этот период можно изучать именно в контексте связи между тем, что стало событием, и тем, что событием не стало. Несмотря на то что в свете надвигающейся революции поведение интеллигенции на первый взгляд кажется безответственным, такой подход позволит нам реконструировать иной, «воображаемый», «множественный» исторический контекст, в котором она вела себя и ответственно, и разумно, даже если, в конечном итоге, и «неправильно».

Летом 1917 года, в период нарастания революционных беспорядков, Сергей Булгаков готовил к печати работу над религиозно-философским эссе «Свет невечерний», был делегатом Всероссийского церковного собора и приступал к реализации нового замысла – крупного философского труда «Философия имени». В январе 1918 года, когда большевики разогнали Учредительное собрание, Булгаков принял священнический сан и погрузился в богословские исследования, которым предстояло стать главным делом его жизни в эмиграции. И все же он всегда оставался в курсе событий, определявших текущую политическую ситуацию; ни он, ни его товарищи не проявляли никаких признаков отказа от принятой ими на себя роли совести России. Прежде чем обвинять Булгакова и его собратьев-интеллигентов или прощать им как художникам и философам и, следовательно, личностям не от мира сего, стоит попытаться восстановить контекст, в котором их поведение станет понятным; то есть уделить внимание и совершившимся, и «несовершившимся» событиям.

Одним из самых важных и масштабных «не-событий» 1917 года стал Всероссийский церковный собор, открывшийся в Москве 15 августа. Если Февральская и Октябрьская революции в Петрограде ознаменовали собой кульминацию русского революционного движения, то события, одновременно происходившие в Москве и не связанные непосредственно с революцией, также представляли собой своеобразную кульминацию, причем имевшую общенациональное значение. Всероссийский Поместный собор православной церкви, созванный по изданному 15 июля распоряжению Священного синода и его обер-прокурора князя В. Н. Львова, увенчал тот могучий порыв к обновлению церкви, который на протяжении двух десятилетий разделяли интеллигенция и церковные реформаторы. Участие в органе, который наконец наполнил конкретным смыслом столь долго обсуждавшуюся соборность, было для Сергея Булгакова совершенно естественным и последовательным шагом.

Термин «соборность» – определяемый по-разному, но в целом обозначающий «органический синтез множественности и единства в православной церкви» и «органическое всеобщее единение в любви и свободе как сути церкви»[385]385
  Цит. по: Loya J. A. Theological Clarifications of Lay Status in the Russian Church Pertaining to the Moscow Reform Council of 1917–1918: Ph. D. diss. Fordham University, 1986. P. 47.


[Закрыть] – получил весьма специфическое толкование, когда соборность стала исторической реальностью. Петр Великий заменил московские патриаршие соборы коллегиальной системой управления делами церкви. При Петре не проводился ни один церковный собор, а бюрократический Священный синод, находившийся под надзором назначаемого государством обер-прокурора, не отвечал принципу «соборности»[386]386
  Риторика соборности использовалась в попытках легитимизировать Синод, однако для всех такая семантическая рационализация была слишком очевидна.


[Закрыть]. Грегори Фриз убедительно доказывает, что православная церковь не только не была прислужницей государства, но и оставалась в период империи могучей и независимой социальной силой[387]387
  Freeze G. L. Handmaiden of the State? The Church in Imperial Russia Reconsidered II Journal of Ecclesiastical History. 1985. № 36. Jan.


[Закрыть]. Однако интеллигенция начала XX века сочла бы, что рассуждения в таком духе равносильны уходу от главного вопроса: независимая или зависимая от государства, православная церковь не выполняла свою миссию до тех пор, пока полностью не реализовала православный принцип соборности. Исправить эту ситуацию и восстановить гармонию и органическое единство православной церкви был призван церковный собор, наконец-то собравшийся в 1917 году. Безусловно, обстановка, в которой проходил церковный собор 1917–1918 годов, наложила серьезные ограничения на его способность выполнить свои задачи; однако и в этих условиях он работал с поразительной эффективностью в том, что касалось его самой важной задачи, восстановления патриархата, и в общих чертах позволяет нам понять, как соборность должна была работать на деле. Будучи воплощен в церковном соборе, как политическая реальность этот принцип означал две вещи: во-первых, и в символическом плане, и фактически собор должен был стать национальным институтом, действительно представляющим русский народ в целом; во-вторых, следуя православной традиции, выраженной в VI новелле Юстиниана, соборная церковь должна была занять симбиотическую или «симфоническую» позицию по отношению к государству в форме учредительного собрания.

Падение самодержавия дало возможность использовать те механизмы созыва собора, которые были тщательно выработаны и усовершенствованы различными комиссиями, создававшимися в годы, предшествовавшие собору. Хотя для нас драма революции затмевает драму всероссийского Церковного собора, современники видели в нем апофеоз многолетних исследований и подготовки; он также явился результатом различных идеологических течений начала столетия. Церковный собор был созван впервые после создания петровской системы коллегий, одной из которых первоначально стал Священный синод; созыв Собора в 1917 году означал существенные изменения в организации церковного управления. Собор стал выборным органом, представляющим членов церкви по всей империи; он разделял административную власть со Священным синодом. Выборный комитет, Высший церковный совет, определял вопросы, которые необходимо было обсудить на соборе. Булгаков стал видным членом Высшего совета. Вопросы сначала рассматривались и решались на заседаниях отделов, после чего их выносили на пленарное заседание. Решения Собора подлежали окончательному утверждению на Епископском совещании.

Собор имел большое символическое значение, так как допетровские Соборы играли роль не только в жизни церкви, но и в жизни страны. Собор 1917 года выступил как наследник традиции московских церковных соборов, прежде всего Стоглавого собора 1551 года, созванного по инициативе Ивана IV, и Собора 1666–1667 годов, подтвердившего верность реформам Никона, но низложившего самого патриарха. В жизни Московской Руси соборы играли намного более существенную роль, чем можно было бы ожидать от чисто церковного учреждения; так, например, Стоглавый собор, который созывался для решения вопросов духовной жизни, задумывался в качестве дополнения к Судебнику Ивана, посредством которого разрешались вопросы светского характера. Соборы превратились в своеобразный институт самоуправления, действовавший в сотрудничестве с государем, чтобы упорядочить самые разнообразные аспекты жизни народа. В этом контексте созыв нового собора в 1917 году в известном смысле стал мерой, аналогичной новому созыву французских Генеральных Штатов после почти 200-летнего перерыва. Включение мирян в состав участников Собора и процедура избрания депутатов, в которой участвовали все епархии страны, превратили Собор в подлинно представительное учреждение, которое пользовалось поддержкой всех членов церкви. В Соборе приняли участие 564 представителя (к концу сессии осталось 427), среди которых духовенство и миряне были представлены практически одинаково, лишь с небольшим перевесом последних. Участники Собора были избраны прихожанами в своих епархиях.

15 августа, когда Петроград готовился к выборам, на которых эсерам и большевикам предстояло получить впечатляющее большинство в городской Думе, на Красной площади сошлись великолепные крестные ходы из всех московских церквей[388]388
  В тот день также завершило работу Московское государственное совещание, в ходе которого конфликт между Корниловым и Керенским перешел в открытую фазу.


[Закрыть]. Приветствие митрополита Тихона, будущего патриарха, сопровождалось специальной литургией[389]389
  Описание церемонии, перечень московских храмов и текст приветствия Тихона приводятся в: Священный Собор православной российской церкви: Деяния. М., 1918. Кн. 1 (далее – ССПРЦ).


[Закрыть]. Один из делегатов Собора, юрист из Симбирска С. П. Руднев, оставил описание церемонии его открытия. Он встретил на нем множество знакомых по Всероссийскому земскому союзу и других таких же активных деятелей, очевидно, приехавших в Москву для участия в Соборе; граждане Москвы также истово участвовали в этом величественном собрании.

Мы вышли [из Успенского собора] и вытянулись в длинную цепь на Царской площади и двинулись при церковном трезвоне Ивана Великого и всех кремлевских церквей в Чудов Монастырь; там, приложившись к мощам святителя Алексия, проходили в Николаевский Дворец, выйдя из которого направлялись к Спасским Воротам и через них вступали на Красную Площадь. Красная Площадь была к этому времени запружена народом, пришедшим со своими крестными ходами ото всех московских церквей. Эти крестные ходы образовали непрерывные живые стены, тянувшиеся от Спасских ворот до Никольских, образуя как-бы просторный коридор, по которому и двигался крестный ход Всероссийского Церковного Собора, встречаемый и сопровождаемый церковными песнопениями и каждением собравшихся на площади церквей, и чрез Никольские Ворота вернулся обратно в Кремль, в Успенский Собор[390]390
  Руднев С. П. При вечерних огнях. Харбин, 1928. С. 152.


[Закрыть].

А. В. Карташёв тоже говорит о «десятках тысяч народа», заполнивших весь Кремль и всю Красную площадь[391]391
  Карташёв А. В. Революция и собор 1917–1918 гг. // Богословская мысль. Париж. 1942. № 4. С. 89.


[Закрыть]. На следующий день храм Христа Спасителя вновь был забит людьми.

Величественную, незабываемую и совершенно необычную картину являл собой громадный Храм Христа Спасителя, когда по окончании литургии и молебна из алтаря через Царские Двери начали выходить попарно святители Русской Земли в фиолетовых мантиях, мелодичные звонцы которых только и нарушали наступившую тишину, в омофорах[392]392
  Наплечная накидка, символизирующая статус епископа.


[Закрыть]и митрах, и занимать по-старшинству места на скамьях и архиерейском амвоне, где поместились митрополиты и старейшие епископы, а мы – выбранные члены Собора – заняли места на стульях, а кое-кто, не найдя себе стула, уселись сбоку на ступеньках архиерейского амвона.

По бокам нас во всем храме и на хорах стоял народ густой и плотной массой[393]393
  Руднев С. П. При вечерних огнях. С. 153.


[Закрыть].

Заседания Собора, как пленарные, так и секционные, проходили в Московском епархиальном доме в Лиховом переулке. 23 отдела собора рассматривали такие вопросы, как высшее церковное управление, епархиальное управление и церковный суд[394]394
  На соборе работали 23 отдела: уставный, высшего церковного управления, епархиального управления, церковного суда, благоустроения прихода, правового положения церкви в государстве, богослужения, проповедничества и храмов, церковной дисциплины, внешних и внутренних миссий, единоверия и старообрядчества (см. примеч. 23 ниже), монастырей и монашества, духовных академий, духовно-учебных заведений, церковно-приходских школ, преподавания Закона Божия, церковного имущества и хозяйства, правового и имущественного положения духовенства, устройства православной церкви в Закавказье в связи с объявленной грузинами автокефалии своей церкви, библейский, издательский, личного состава, редакционный и объединения церквей.


[Закрыть]. Всего в период с 15 августа 1917 года по сентябрь 1918 года состоялись три сессии (15 августа – 9 декабря 1917 года, 20 января – 30 (7) апреля 1918 года, 20 (7) июня – 20 (7) сентября 1918 года), выработавшие 129 постановлений-деяний. Материалы пленарных заседаний были опубликованы в девяти томах.

Движение за обновление церкви продолжалось уже по крайней мере двадцать лет. Как мы убедились, возобновившийся интерес интеллигенции к религиозным вопросам восходит к рубежу веков; «открытие» Мережковским церковного вопроса датируется 1898 годом, а заседания Петербургского религиозно-философского собрания начались в 1901 году. Важно, что Антон Карташёв, последний российский обер-прокурор (с июля 1917 года), при котором заседал собор, ранее являлся председателем Санкт-Петербургского религиозно-философского общества. (Впоследствии, в Париже, он стал автором ряда работ по истории церкви.) Некоторые наиболее заметные участники религиозного движения 1900-х годов из числа интеллигенции либо участвовали в Соборе, либо полемизировали с ним. Не последними среди них были С. Н. Булгаков, князь Е. Н. Трубецкой и юрист П. И. Астров[395]395
  Астров был членом Московского окружного суда и заместителем члена Высшего церковного совета. Как житель Москвы он был известен связью с модернистскими кругами, в том числе поэтами-символистами.


[Закрыть]. В годы, последовавшие за революцией 1905 года, «астровские среды» стали заметными событиями общественной жизни московской интеллигенции[396]396
  Ср.: Белый А. Начало века. С. 392–398. Как отмечает Лавров, после 1905 года центр «аргонавтов» сместился с «воскресений» Белого на «астровские среды». Эти среды, организатором которых был поэт Эллис, проводились на протяжении нескольких лет. В них принимали участие И. М. Громогласов (см. примеч. 20), Бердяев, В. Иванов, В. П. Поливанов и др. См.: Лавров А. В. Мифотворчество «Аргонавтов» // Миф, фольклор, литература / Ред. Б. Г. Базанов и др. Л., 1978. С. 149–150.


[Закрыть]. Мережковский и Философов в это время отошли от данного движения, а выступавшие на Соборе косвенно намекали на них и подвергали их критике. Не последним из выдающихся участников церковного собора был М. В. Родзянко, недавно возглавивший революционную Думу.

В то же время Собор ознаменовал кульминационный момент внутрицерковного движения за реформу. Деятельность этого движения, в той или иной форме существовавшего с середины или конца XIX века, принесла плоды в ходе реформ 1905 года и при попытке созыва Собора, предпринятой в 1906 году. Несмотря на то что эта попытка не удалась, Предсоборное совещание подготовило шесть томов тщательно исследованных материалов, которым суждено было лечь в основу решений Собора, когда он действительно был созван. Опрос епископов показал, что русское духовенство было гораздо более восприимчиво к идее реформы, чем можно было предположить[397]397
  См.: Meyendorff J. The Russian Bishops and Church Reform II Russian Orthodoxy under the Old Regime I Ed. R. L. Nichols, Th. G. Stavrou. Minneapolis, 1978. P. 170–182.


[Закрыть]. Усилия по созыву собора возобновились в 1911–1912 годах, но снова не имели успеха, хотя в результате появилось еще пять томов материалов. Среди духовенства и выдающихся ученых, участвовавших в те годы в этом движении, а теперь делегированных на собор, были К. М. Аггеев, Н. Д. Кузнецов, Б. В. Титлинов и И. М. Громогласов[398]398
  Петроградец Аггеев – священник, председатель Учебного комитета при Святейшем синоде и заместитель члена Высшего церковного совета. Кузнецов – московский присяжный поверенный, специалист по церковному праву, автором ряда работ о церковной реформе. Титлинов – профессор истории Петроградской духовной академии, Громогласов – профессор Московской духовной академии и член Высшего церковного совета. См.: ССПРЦ. Кн. 1, вып. 1. С. 60–96.


[Закрыть].

К июлю – началу августа, когда проводились выборы делегатов на Собор, спорный вопрос о представленности на нем мирян был решен в пользу их участия с полным правом голоса; в результате решения этого ключевого вопроса, в Соборе получили представительство члены приходов и епархий всей империи. Решение включить мирян в число полноправных участников Собора было одновременно и трудным, и противоречащим традициям: полноправными участниками как семи экуменических Соборов, признанных Православной Церковью, так и Московских Поместных соборов были только епископы, хотя в ранний период истории церкви мирянам разрешалось присутствовать на некоторых Соборах. Даже такие реформаторы конца XIX века, как А. М. Иванцов-Платонов, предполагали проводить Соборы с участием только епископов; на Предсоборном совещании 1905–1906 годов большинство считало необходимым предоставить право голоса только священнослужителям, хотя весьма внушительное меньшинство возражало против такого решения[399]399
  См.: Иванцов-Платонов А. М. О русском церковном управлении. СПб., 1898;
  Loya J. A. Theological clarifications of Lay Status in the Russian Church Pertaining to the Moscow Reform Council of 1917–1918; Jockwig F. Der Wegder Laien aufdas Landeskonzil der Russischen Orthodoxen Kirche, Moskau, 1917/18. Wurzburg, 1971.


[Закрыть]. На церковном Соборе 1917–1918 годов подавляющее большинство лиц с правом голоса представляло российскую провинциальную образованную публику и земскую интеллигенцию (не городскую элиту и не рабоче-крестьянские массы). Это были люди, лишь поверхностно затронутые позитивизмом и эволюционизмом 1870-х годов, сознание которых продолжало определяться вероучением и обрядами православной церкви, несмотря на глубокие перемены в строе жизни, вызванные Великими реформами.