Текст книги "История и культура индийского храма. Книга II. Жизнь храма"

Ведийские жертвоприношения и проблема этики

Согласно агамический традиции, поклонение материальному образу обязательно включает угощение – найведью (naivedya), а также предложение различных предметов. Считается, что боги питаются тонкой субстанцией пищи, ее праной, но от божественного прикосновения к пище, которое происходит на тонком уровне, материальная пища получает благословение и становится еще вкуснее. По этому поводу тамилы говорят: Āvi uṉakku, amutu eṉakku – «Аромат для тебя, еда для меня». При этом слово amutu может пониматься двояко – просто как пища или же как вареный рис, потому что в качестве найведьи богам, как правило, принято предлагать именно рис[93]93
  Здесь явно присутствует игра слов, построенная на созвучии слова amutu со словом amutam, что означает «нектар бессмертия, амброзия».


[Закрыть]. Хотя у каждого индийского божества имеются свои кулинарные предпочтения.

Сначала пища предлагается главному божеству храма, а потом пищу как бали (bali-haraṇa) следует предложить и его спутникам – так называемым паривара-деватам (parivāra-devatā), а также прочим существам и духам, обитающим в пределах храма. Для них пищу принято оставлять на специальных алтарях – бали-питхах[94]94
  Самые древние бали-питхи, сохранившиеся в Северной Индии, датируются V веком и находятся в Рамгархе, близ Бадоха (Центральная Индия). Более поздние экземпляры находятся в Хампи и в других местах Декана.


[Закрыть], расположенных в разных местах храма, а основной алтарь находится прямо перед гарбхагрихой. Жертвенную пищу ко всем этим алтарям доставляет процессия жрецов, которую возглавляет сам «хозяин» храма в виде небольшого переносного изображения, сделанного из металла. Оно называется бали-бера (bali-bera) и используется вместо непереносного изображения, установленного в гарбхагрихе. Во многих храмах Шивы и Деви вместо бали-бера может использоваться трезубец (triśūla) или копье (śūla). А в храмах Вишну бали-бера, как правило, является уменьшенной копией мурти, установленном в гарбхагрихе, или изображение может быть в виде стоящей статуэтки. В любом случае, бали-бера небольшого размера и жрецы несут это божество в руках или на голове, а в некоторых храмах принято переносить его в паланкине (śibikā) (Rao, 1993: 152). Хотя доставлять жертвенную пищу на бали-питху полагается трижды в день, в действительности это делается лишь единожды, во время полуденного поклонения (Rao, 1994: 208).

Как отмечает А. Хилтбайтел, в вегетарианских храмах на бали-питху, возлагают немного цветов и вареного риса, но в тех храмах, где по праздникам совершают жертвоприношения животных, на бали-питху может возлагаться, например, голова козы (Hiltebeitel, 1991: 135). А по словам С. К. Р. Рао, бали-питха изначально могла быть местом жертвоприношения животных – на это указывают некоторые тексты, в которых содержится предписание предлагать богам в качестве жертвы мясо с куркумой (Rao, 1993: 92). В этом отношении интересен один из ритуалов (бали), который совершается в храме Минакши в Мадурае: наряду с подношением на бали-питхе пищи божествам-покровителям сторон света и подбрасыванием кусочков пищи в воздух, здесь в качестве замены жертвоприношения животных прокалывают тыковки или лайм [95]95
  Все три ритуала предназначены для того, чтобы успокоить или умилостивить богов и попросить их сдерживать враждебные человеку проявления, в том числе злых духов.


[Закрыть].

Вопрос замены во время жертвоприношения живых существ каким-нибудь предметом или субстанцией стал актуальным еще в древности. Одним из вариантов замещения жертвенного животного было мучное изделие – пиштапашу (piṣṭapaśu). Этот термин встречается пару раз в древней литературе – у Ману и в хронике кашмирских царей «Раджатарангини». В «Манавадхармашастре» (5. 37) говорится, что если нет возможности употреблять жертвенное мясо, но очень хочется, то можно обойтись его заменой – пиштапашу: «Желая [съесть мяса], он может сделать животное из коровьего масла или из муки [и есть его]; но пусть он никогда не старается убить животное из прихоти». А в «Раджатарангини» (III, 7) царь-индуист, который вместо реальных жертвенных животных использовал мучные пиштапашу, назван еретиком (то есть джайном) (Маламуд, 1993: 82).

Начиная с XIV века, Мадхава[96]96
  Мадхава – философ, представитель двайта-веданты.


[Закрыть] и его последователи в Карнатаке и в южной Махараштре начали заменять реальных жертвенных животных на пиштапашу: органы животного, сделанного из теста, посыпают мукой – так изображается сальник; «животное» крепят к фигурке из дерева или папье-маше – это означает привязать жертву к жертвенному столбу (юпа), после чего просто имитируют удушение. Так вместо животного в жертву приносят мучное изделие. Существует и другой вариант замены, когда органы животного заменяют топленым маслом. В таком случае к юпе привязывают два горшка с гхи, при этом большой горшок символизирует голову жертвенного животного, а маленький – его тело (Корнеева, 2016: 46–47).

Но не все современные ортодоксы готовы мириться с таким явлением, как пиштапашу, и многие из них склонны рассматривать замену живого существа на неживое как грубое нарушение ритуальных правил и традиции в целом. И если обратиться к текстам, то окажется, что единой точки зрения на замену животного не существует. В одних текстах допускается такая замена, в других – осуждается, а в-третьих, этот вопрос вообще не поднимается, ибо, с точки зрения текста, замена живого на неживое невозможна в принципе. К примеру, дополнение (pariśiṣṭa) к «Апастамба-шраутасутре» – текст Āpastambasūtra-dhvanitārthakārikā Бхаскарамишры – говорит о замещениях (pratinidhi) различных субстанций, лиц, времени, ритуалов, мантр – если исходные экземпляры, например, были испорчены или оказались забытыми. Предписывается испорченных или пропавших животных заменять другими, и непременно новое животное должно быть такого же цвета, возраста, вида (Корнеева, 2016: 47–48). То есть речь идет о равноценной замене одного животного на другое животное, и никак иначе. А вот что касается ритуала, связанного с созданием алтаря для Агни, то здесь ситуация далеко не однозначная. Как говорилось выше, в основу алтаря необходимо закладывать пять жертвенных голов, и речь идет о голове человека (puruṣa), лошади (aśva), быка (ṛṣabha), барана (vṛṣṇi) и козла (basta). Так вот согласно «Баудхаяна-шраута-сутре» (XXII. 2. 8), в соответствии с Шалики, головы должны быть настоящие, в соответствии с Баудхаяной – головы могут быть как настоящие, так и глиняные, а в соответствии с Аупаманьявой – золотые (Корнеева, 2016: 52).

Жертвоприношение козленка в храме Тары в Тарапитхе (Западная Бенгалия)

В последние десятилетия при совершении ведийских ритуалов в тех случаях, когда следует приносить в жертву живых существ, стараются использовать замену. К примеру, еще в 1955 году при проведении ваджапеи в Пуне (Махараштра) пришлось учитывать общественное мнение: животных привели на площадку для жертвоприношений и через какое-то время отпустили, а вместо органов и сальника использовали гхи (Корнеева, 2016: 50–51). Современные намбудири[97]97
  Намбудири – брахманы Кералы, ортодоксы, следующие шраута-ритуалистике и философии миманса – в отличие от большинства брахманов, следующих веданте.


[Закрыть] предпочитают использовать глиняные головы. В 1990 году в кундурском жертвоприношении (сомаяджня и агничаяна) вместо реальных голов использовались глиняные изображения, а вместо козлов – пиштапашу (фигурка из теста, завернутая особым образом в банановый лист) (Маламуд, 1993: 81).

После того как в 1975 году Ф. Сталь организовал свой Agnicayana Project, предложив финансирование ведийского ритуала (Керала, Панджал), встал вопрос о том, как быть с жертвоприношением животных. Эта тема стала активно обсуждаться в прессе, среди представителей полиции и даже в правительстве. Мнения разделились: одни предлагали совершать ритуал традиционно, с настоящими животными, а другие выступали за запрещение приносить в жертву живых существ. Намбудири Кералы приняли решение использовать вместо реальных животных замену: рисовую пасту, завернутую в листьях банана[98]98
  Был выбран вариант, как для шраддхи, когда паста из рисовой муки (aṭa) заменяет мясо (māṁsa-pratinidhi) и заворачивается в банановый лист таким образом, чтобы боковые края были завернуты перпендикулярно основному сгибу. Такой вариант жертвы предназначается предкам (paitṛka). А в храмах делается несколько иначе: боковые края заворачиваются под небольшим углом, и такой вариант жертвы предназначается богам (daivika) (Корнеева, 2016: 51).


[Закрыть]. О таком замещении тексты не говорят, но зато этот вариант позволял сохранить мантры, не повредив структуру ритуала. А вот отказ от рецитации мантр рассматривается как большее зло, потому что из-за этого структура ритуала полностью рушится (Корнеева, 2016: 46). В таком случае действительно лучше уж совсем не совершать ритуал.

Кроме того, существующее несоответствие логики ритуала и требований современной эпохи порождает непростую дилемму, ставя брахманов в непростую (и даже в каком-то смысле парадоксальную) ситуацию. С одной стороны, брахманы являются хранителями Вед и только они могут совершать предписанные ведийскими текстами жертвоприношения животных. С другой стороны, они уже две тысячи лет являются строгими вегетарианцами, благодаря чему им удается удерживать высокий социальный статус и поддерживать свой авторитет.

В Индии существует такое понятие, как брахманья (brahmaṇya) – религиозная чистота брахманов, благодаря которой высшая варна занимает привилегированное положение в обществе. Чтобы сохранять брахманью, брахманы обязаны соблюдать многочисленные запреты, что предполагает практически полный отказ от проявлений спонтанности в повседневном поведении[99]99
  Это касается и личной жизни. Даже в собственном доме у брахмана нет свободы действий. Он не должен проводить с женой слишком много времени, подолгу беседовать с ней или принимать вместе с ней пищу, ему даже запрещено видеть, как она есть. Интимная близость также строго регламентирована.


[Закрыть]. Однако логика ритуала такова, что после принесения в жертву животного обязательно нужно съесть мясо. Невозможно приносить в жертву животных, не съев при этом хотя бы кусочка. Но это в ведизме. А в индуизме для брахмана употребление в пищу мяса запрещено. Запрет связан с идеей ахимсы[100]100
  Понятие ахимса (ahiṃsā) – непричинение вреда ничему живому – это наследие вовсе не ведизма, а шраманизма, в русле которого это понятие появилось примерно 2,5 тысячи лет тому назад, когда представители некоторых философско-религиозных течений (адживики, джайны, буддисты) начали выступать против ведийских ритуалов с жертвоприношением живых существ.


[Закрыть] и распространением вегетарианства в постведийской Индии.

Сегодня ведийский ритуал – зрелище публичное, следовательно, жертвоприношение животных в принципе невозможно. И это несмотря на то, что в других культах ритуальные убийства все еще существуют. В современных индуистских храмах богам предлагают в основном растительную и молочную пищу, но в храмах Кали, как и в деревенских храмах, которых по всей Индии огромное количество, все еще практикуется жертвоприношение животных[101]101
  В некоторых культах богам принято предлагать вовсе не вегетарианскую пищу. Подношения мяса, алкоголя и даже сигарет – довольно распространенное явление, особенно в деревенских культах. По словам Нагасвами, все дело в привычках питания той или иной группы людей: чем человек привык питаться сам, то он и предлагает божеству (Nagaswamy 2,1994: 30). Нередко деревенские религиозные культы проникают в культуру агамических храмов.


[Закрыть]. И это не ведийское жертвоприношение, которое практически совсем исчезло под влиянием идеи ахимсы (ahiṃsā). Еще Дж. Н. Фарквэр заметил, что если где-то и существует принесение в жертву животных, то это наследие некоторых аборигенных племен (Farquhar, 1913: 315).

Таким образом, ситуация, в которой оказались современные ритуалисты-хранители ведийских традиций, усугубляется невозможностью прилюдно совершать ритуал, поскольку существующие этические нормы не позволяют брахманам открыто умерщвлять животных и есть мясо. В 1975 году общественность запретила жертвоприношение животных во время Атиратра-агничаяны, когда нужно было приносить в жертву четырнадцать козлов. Поэтому не удивительно, что те немногие семьи, которые специализируются на ведийской ритуалистике, до недавнего времени предпочитали не привлекать к себе внимание и совершать ритуалы тайно. По сообщению Н. А. Корнеевой, в Тамилнаду в 2015 году ритуал жертвоприношения животных проводился закрыто. При этом было запрещено снимать видео и фотографировать. По словам очевидцев, в жертву было принесено двадцать четыре барана, но все время царил порядок, а хирургическая точность и чистота впечатляли (Корнеева, 2016: 52).

Когда ритуал проводится закрыто, конечно, никто не может уличить брахманов в убийстве живых существ или в употреблении мяса. В то время как публичные ритуалы ставят их в очень неудобное положение, особенно когда пресса начинает привлекать внимание к данной теме, поднимая и обсуждая не всегда удобные для участников ритуала вопросы. И самый часто задаваемый вопрос: для чего вообще нужно устраивать столь пышные ритуалы и тратить на них столько денег, если в индуизме им давно уже нет места? Обычно люди, выступающие против проведения ритуалов, приводят следующие аргументы. Во-первых, в современной Индии дорогостоящие ведийские ритуалы никому не нужны, они представляют какую-то ценность разве что для этнографов. Во-вторых, при проведении жертвоприношений искусственно акцентируется внимание на ведийских корнях современного индуизма, хотя в действительности основу индуизма составляют местные неведийские культы. И вообще, для индуизма Веды всего лишь играют роль «свадебного генерала» и не более того. В-третьих, с помощью совершения ведийских ритуалов индуизм как самая древняя религия противопоставляется другим религиям (особенно – исламу), являясь в руках политиков инструментом для пропаганды. В-четвертых, убийство животных – отвратительно, и этого ни в коем случае нельзя допускать и ничем нельзя оправдать.

Защитники старины приводят свои аргументы, выступая не только за совершение ведийских ритуалов и доказывая их полезность, но и отстаивая право на использование в ритуалах настоящих животных. Целью жертвоприношения является достижение Небес, а без настоящих животных эта цель не может быть достигнута (это как если бы с помощью мастурбации зачинать детей) (Маламуд, 1993: 82). По сути, проведение ритуала без настоящей жертвы лишает этот ритуал всякого смысла. Но факт остается фактом: несмотря на высокий статус Вед в индуизме, ведийская ритуалистика ушла в прошлое[102]102
  Например, в Керале традиция брахманов намбудири, которые специализируются на «Самаведе», близка к исчезновению: из двадцати одной семьи, следующей этой традиции, осталось только четыре брахмана весьма почтенного возраста. См.: Корнеева Н. А. Брахманы намбудири: некоторые особенности традиции передачи ведийских текстов. С. 125.


[Закрыть], а ее актуальность поддерживается искусственно. В Индии ведийские ритуалы – давно уже большая редкость. Причем не только жертвоприношение животных (nirūḍha-paśubandha), но и жертвоприношение сомы (составной частью которого является жертвоприношение животных), во время которого, кстати, сома тоже замещается – лианой (somalata) (Корнеева, 2016: 47).

Таким образом, хотя в современной храмовой ритуалистике широко используются ведийские мантры и гимны, совершается хома, а в архитектуре индуистского храма прослеживается некоторое сходство с ведийской ягашалой (местом для жертвоприношений), тем не менее, ведийская ритуалистика к настоящему времени практически угасла. В связи с этим хотелось бы обратить внимание на два важных момента. Во-первых, ведийские ритуалы, которые совершаются в последнее время, в основном являются реконструкцией. И, во-вторых, они претерпели влияние индуизма, поскольку возродились именно из его лона. К примеру, место проведения ритуала украшается изображениями индуистских божеств (и даже святых), с ними отождествляется сома, в их честь совершается пуджа и исполняются бхаджаны, а для описания ведийской традиции используется индуистская терминология. Кроме того, люди, посещающие современные шраута-ритуалы, обычно не имеют представления о ведийской ритуалистике, поэтому воспринимают большой алтарь, сделанный в форме птицы, в качестве воплощения божества и объекта поклонения (Корнеева, 2018: 39–40).

Ш. Маламуд, наблюдавший в 1990 году кундурский ритуал, который почти ничем не отличался от панджалского ритуала 1975 года, описанного Ф. Сталем в его книге (Staal F. Agni. The Vedik Ritual of the Fire Altar. 2 vol. Berkeley, 1983), писал:

«Исполнение этих ведических торжественных обрядов представляло собой чрезвычайное и замечательное событие, в частности потому что ведическая религия весьма отлична от современного индуизма. Индусы обычно не склонны признавать это, тем более что переход от ведизма к индуизму не отмечен никаким явным разрывом, никакой сознательно проведенной реформой. Ясно, однако, что Веды, оставаясь, безусловно, текстом-откровением (śruti), а также источником индуистской ортодоксии, делались все менее понятными, а к предписываемой ими ритуальной практике добавлялись другие формы культа, которые иногда вытесняли изначальные. Кроме того, еще до начала н. э. пантеон богов значительно меняется – по структуре и содержанию, а в ритуалах на передний план выходят храмы, святилища, устроенные в специально предназначенных для этого местах, паломничество, поклонение изображениям богов. В ведизме ничего подобного нет…»

(Маламуд, 1993: 79).

Но дело, скорее всего, не в том, что Веды становились менее понятными, а в том, что ведийская традиция теряла свою актуальность, ее громоздкая ритуалистика с жертвоприношением животных попросту отмирала.

Несомненно, определенная преемственность между ведизмом и индуизмом существует, но она минимальна, и речь может идти лишь о некоторых ведийских элементах, включенных в индуизм.

Мы дали лишь общее представление о ведийском ритуале, но даже из этого минимума ясно, что между ведизмом и индуизмом лежит огромное расстояние – но ни в коем случае не пропасть, поскольку существует вероятность того, что ведизм все же оказал определенное влияние на формирование храмового ритуала.

Происхождение пуджи

На территории Индийского субконтинента как минимум две тысячи лет тому назад уже существовала ритуальная модель, которая сегодня известна под названием пуджа. В Агамах, где содержится ее подробное описание, она зафиксирована как вполне сложившийся вариант богослужения. Одной из особенностей пуджи является ее бескровный характер. В отличие от ведийской яджни здесь отсутствует жертвоприношение животных. Пуджа наряду с предложением божеству пищи включает подношение различных предметов, субстанций и музыки. Упоминания об этом встречаются в древнетамильской литературе, в произведениях IV–VII веков, например, в Neṭunalvāṭai, Maturaikkāñci, Paripāṭal. Здесь говорится о предложении божеству цветов, огня, пищи, одежды, зонта, танца и пр. Шиваитские и вишнуитские поэты-бхакты тоже описывали процесс поклонения божеству, который включал предложение пищи, воды, цветов, благовоний, ламп, омовения, ароматных притираний, гимнов, танцев, звуков различных видов барабанов и прочих музыкальных инструментов (Orr, 2000: 202). Кроме того, предложение цветов, ароматических веществ, огня, благовоний, еды и напитков в качестве необходимых элементов пуджи зафиксировано и на медных пластинах[103]103
  Такие надписи являются самыми ранними эпиграфическими источниками, в которых говорится о пудже (Willis, 2009: 113).


[Закрыть] (Willis, 2009: 110). Известны надписи, относящиеся примерно к середине I тысячелетия нашей эры, где говорится о поклонении Сурье, когда во время пуджи происходило омовение божества, а затем ему предлагали ароматические вещества, цветы, зажженные лампы, инструментальную музыку, пение, танец и жертвование пищи (pūjā—snāpana – gandha – puṣpa – dīpa – vādya – gīta – nṛtya – balicharusātra). Упоминание о подношении божеству цветов, благовоний, зажженных ламп встречается и в «Махабхарате» (Анушасана парва, 98) (Orr, 2000: 203). Согласно Г. Сарасвати, одно из самых ранних описаний пуджи содержится в Viṣṇu Smṛti[104]104
  Обычно текст датируют весьма условно – I тыс. н. э. (300–1000 гг. н. э.), и более точная датировка на сегодняшний день невозможна.


[Закрыть]. Здесь ритуал состоит из призывания и приветствия божества, подношения воды для омовения рук, ног и всего тела, а также для питья, из предложения божеству благовоний, украшений, одежды, цветов, пламени зажженной лампы и др. (Saraswathi, 2000: 15).

Храмовое мурти Гаруды в праздничном облачении

Весьма примечательно, что сведения о такого рода поклонении содержатся не только в текстах, относящихся к индуизму, но и в буддийских. О поклонении Будде с предложением ему цветов, ароматических веществ, благовоний, флагов, одежды, зажженных ламп и музыки говорят ранние буддийские тексты махаяны. Например, одна надпись из Багха (Мадхья Прадеш), которая датируется V–VI веками н. э., среди элементов поклонения Будде называет ароматические субстанции, цветы, благовония, гирлянды и жертвенную пищу (gandha – puṣpa – dhūpa – mālya – balisatra). Об этом же говорит и надпись из Гуджарата, относящаяся к VI веку. Здесь тоже фигурируют ароматические субстанции, благовония, цветы, лампы, а также масло (gandha – dhūpa – puṣpa – dīpa – taila) (Orr, 2000: 203). Судя по названию, имеется в виду именно растительное масло.

Что касается происхождения самого термина pūjā, то его этимология до конца не ясна. Некоторые исследователи (Jarl Charpentier) еще в прошлом веке пытались вывести его из дравидийских языков, связывая данный термин с тамильским глаголом pūcu, который имеет значения «смазывать, обмазывать, натирать, умащать, покрывать», или с существительным pū – «цветок», привлекая при этом и язык каннада, где глагол pūsu имеет те же значения, что и тамильский глагол pūcu. Предпринимались попытки связать термин pūjā и с санскритом[105]105
  В санскрите глагол pūj имеет значения «почитать, чествовать, уважать».


[Закрыть] (Paul Thieme). Глагольный корень pūj довольно редкий – он встречается в единственном гимне «Ригведы» (VIII, 17.12), а также в более поздних ведийских текстах (Лидова, 1999: 25). Однако в ведийских текстах отсутствует какое бы то ни было описание пуджи, в то время как в Агамах она описана довольно подробно.

Существует предположение, что изначально пуджа появилась и развивалась в рамках дравидийских культов, ведь эта ритуальная модель даже сегодня лежит в основе многочисленных деревенских культов, где храмовые богослужения совершаются, как правило, низкокастовыми пуджари. В пользу данной точки зрения свидетельствуют неоднократно встречающиеся в различных текстах упоминания об отказе брахманов совершать пуджи, а также осуждение тех, кто это делает. Например, в «Манавадхармашастре» говорится, что жрец, совершающий жертвоприношение «для многих», достоин презрения: «Не следует кормить при шраддхе следующих: носящего волосы, не изучившего [Веды], импотента, игрока, ни тех, которые приносят жертвы для многих» (III, 151). Презрения заслуживает и тот, кто совершает жертвоприношение для «всей деревни»: «Пусть брахман никогда не ест при жертвоприношении, исполненном [брахманом], не знающим Веду [или] совершающим его для всех (gramayajin), женщиной или кастратом. Когда они приносят жертву, это неблагоприятно для добродетельных и неугодно богам; поэтому надо избегать этого» (IV, 205, 206).

Согласно М. Уиллису, основой для пуджи послужило древнеиндийское домашнее жертвоприношение и обычай приема гостей (Willis, 2009: 6). Речь преимущественно идет о гостях, принадлежащим к высшей варне, хотя тексты называют шесть лиц, достойных почетного приема. Это учитель, жрец, снатака[106]106
  Термин snātaka (букв.: «совершивший омовение») обозначает, как правило, брахмана, который, завершив обучение, покинул дом своего наставника и вернулся к себе, став домохозяином. Термин происходит от санскритского глагола snā – совершать омовение, купаться.


[Закрыть] и царь, к которым в зависимости от текста может примыкать тесть, брат отца или матери, друг, шротрий и некоторые др.[107]107
  «Яджнявалкья-смрити» (1. 111) уточняет: «Гостем следует считать странника и шротрия, завершившего изучение Веды. Они оба должны почитаться домохозяином, желающим попасть в мир Брахмы» (Корнеева, 2012: 116).


[Закрыть] По словам Н. А. Корнеевой, гость (atithi) в традиции санскритских ритуальных текстов – это сакрализованный персонаж, и, оказывая ему почетный прием, домохозяин обретал религиозную заслугу (Корнеева, 2017: 133; 2012: 126). В древнеиндийской текстуальной традиции содержатся части, посвященные восхвалению ритуального приема гостей-брахманов, что приравнивается к жертвоприношению[108]108
  Например, в «Атхарваведе» (9. 6), в «Апастамба-дхармасутре» (II. 3. 7. 3–2. 3. 7. 11).


[Закрыть]. А если гость приходит к царю, то царь должен приказать пурохите оказать гостю большее почтение, чем себе (Корнеева, 2017: 134). Ритуал встречи гостя предполагал угощение мадхупаркой, и при этом гость-брахман должен съесть ее не полностью, но отдать оставшуюся часть хозяину, его сыну или ученику[109]109
  Возможно, в определенной степени параллелью в рамках пуджи может считаться представление о том, что после угощения божества «оставшаяся» пища обладает особой святостью. Впрочем, как и остаток пищи, оставшийся после трапезы брахмана (ucchiṣṭa), является священной пищей.


[Закрыть] (Корнеева, 2012: 119). Важным элементом ритуала встречи почетного гостя являлось жертвоприношение коровы, мясом которой его угощали. Вместе с тем гостю предлагался выбор – принести корову в жертву или отпустить. И если гость принимал решение не убивать корову, то сутры предписывали угощать гостя каким-нибудь другим мясом (Корнеева, 2012: 220).

На протяжении многих веков в индуистских храмах божествам оказывают те же знаки почтения, что и высокородным гостям. Такое отношение к богам было уже при Гуптах[110]110
  Уже с середины IV века н. э. зафиксированы дары храмовым богам от подчиненных Гуптов, а лет через сто, начиная со Скандагупты (около 456–467), одаривать богов стали и императоры (Willis, 2009: 124).


[Закрыть], а на Юге – при Паллавах. В это время элементы домашней ритуалистики (grhya-performances) стали основой пуджи (Willis, 2009: 111, 123–124). Если судить по тексту Vaikhānasa-smārta-sūtra, относящемуся примерно к IV веку н. э., гость-брахман и мурти Вишну в храме чествовались одинаково – в качестве подношения им предлагали одно и то же: одежду, украшения, цветы, еду и питье (Willis, 2009: 123). А «Ашвалаяна-грихьясутра» (4.7.10 и 4.8.1.), которая датируется примерно серединой I тысячелетия до н. э., в качестве подношения брахманам, приглашенным на шраддху (śrāddha), упоминает такие элементы, как сиденье (āsana), вода (arghya), аромат (gandha), цветы (mālya), благовония (dhūpa), лампа (dīpa) и одежда (acchādana). Все эти элементы встречаются в текстах более позднего времени, то есть в Агамах, пуранах и дхармашастрах, где описываются 12, 16, 18, 24 или 36 упачар (upacāra), включая омовение (snāna, abhiṣeka) и пищу (naivedya) (Orr, 2000: 202).

Кроме того, богам предлагают не только приятные вещи, но еще ублажают изящными искусствами. Также считается, что боги по достоинству должны оценить благотворительные акции, организованные в их честь или от их имени – бесплатное кормление и снабжение одеждой странствующих аскетов и прочих нуждающихся. Организаторы таких благотворительных мероприятий демонстрируют богам свои положительные качества и намерения, рассчитывая при этом на ответную реакцию с их стороны в виде признания их религиозных заслуг.

Подобное отношение к храмовым богам свидетельствует о том, что они считались полноценными личностями и к ним относились как к вполне реальным и разумным существам. Если боги могут наслаждаться едой, цветами и прочими приятными вещами, то вполне закономерно, что они признаются в качестве юридических лиц, являясь собственниками храмового имущества и пользуясь законными правами.

«Шатапатха-брахмана» сравнивает брахманов и богов: есть два вида богов – небесные и земные, и жертва должна распределяться между ними. Следовательно, сравнить эти два класса существ можно и в несколько ином контексте: если брахману-гостю принято оказывать особенный прием, значит, это возможно и в отношении богов (Willis, 2009: 111–112). Более того, похоже, что в ведизме уже существовала идея воспринимать пришедших на жертвоприношение богов в качестве гостей. К примеру, слово atithi, то есть гость, в «Ригведе» около 40 раз используется для обозначения Агни. То же самое можно видеть и в других текстах, где данный термин встречается в привязке к Агни. А «Тайттирия-упанишада» прямым текстом говорит: «почитай гостя, как бога» (atithi-devo bhava). Ей вторят и другие тексты. Например, «Апастамба-дхармасутра» (II. 7. 5) утверждает, что «гости – приятные и неприятные – отправляют на небеса» (priyā apriyāś ca-atithayaḥ svargaṃ lokaṃ gamayanti – iti vijñāyate). Та же идея содержится и в «Атхарваведе» (IX. 6. 23): «В самом деле, эти гости, приятные и неприятные, как жрецы, отправляют в небесный мир» (ete vai priyāś cāpriyāś ca ṛtvijaḥ svargaṃ lokaṃ gamayanti yad atithayaḥ) (Корнеева, 2012: 120, 123). Во многих культурах к гостю полагалось относиться как к божеству.

И храмовых богов, которые подобно гостям приходят в материальные изображения, приветствуют в точности так же, как важного и уважаемого человека, предлагая максимум из того, что может доставить ему удовольствие. Можно предположить, что по мере формирования храмовой ритуалистики и развития храмовой культуры в сферу пуджи стало включаться все больше элементов, связанных с гостеприимством. Причем наверняка в эту сферу попадали элементы местных обычаев, имеющих отношение к приему важных гостей, в том числе и царских особ.

Индуизм – это, прежде всего, закат системы жертвоприношений и замена яджни на пудужу. По мнению Г. Сарасвати, когда совершение яджни стало неимоверно дорогим и сложным, некоторые ведийские жрецы стали постепенно переходить к поклонению материальным изображениям богов. Хотя на них ортодоксальные брахманы смотрели свысока (Saraswathi, 2000: 14). Но именно благодаря таким жрецам жертвоприношение из домашней ритуальной сферы постепенно перешло в храм. И именно они привлекали в новое ритуальное пространство материальные средства в виде земельных и прочих пожалований, полученных от состоятельных почитателей. Перемещаясь и расселяясь по всей Индии, они вели пропаганду среди правящих классов за поклонение материальным и осязаемым изображениям богов, создавая противовес буддийской сангхе (Willis, 2009: 121). Так совершенно новые отношения, которые сложились в рамках пуджи между жрецом, покровителем и божеством, породили ритуалистику индуистского храма.

Тем не менее, новый мир, основанный на храмовой культуре, не возник сам по себе, но, по словам М. Уиллиса, целенаправленно создавался жречеством, интеллектуальной и религиозной элитой (Willis, 2009: 122). Храмовые жрецы эпохи Гуптов устанавливали все больше мурти и собирали все больше даров, чтобы усиливать храмы и свое положение. На Юге при Паллавах происходило то же самое. А начиная со второй половины I тысячелетия, во времена Самбандара, Аппара, Сундарара и Маникавасагара, храмы стали приобретать еще большее значение. Деятельность альваров и наянаров, которая оказывала глубочайшее влияние на народ, в немалой степени способствовала популярности храмов. Вместе с развитием храмовой ритуалистики шел процесс вытеснение древних форм поклонения. И уже к началу VI века новая категория храмовых жрецов и построенные индуистские храмы навсегда изменили религиозный ландшафт Индии.