Текст книги "«Сказание» инока Парфения в литературном контексте XIX века"

3

Книга Парфения в немалой степени повлияла на представление Салтыкова о христианском подвижничестве. Необходимо подчеркнуть то, что писатель не отвергал евангельский путь аскезы, то торжество духа над плотью, стремление к которому составляло сущность внутреннего мира Парфения, все произведение которого проникнуто идеей христианского служения. В то же время, к периоду создания «Губернских очерков», у Салтыкова сложилось негативное отношение к расколу, что также отразилось на его восприятии христианского аскетизма.

Статья, посвященная «Сказанию», обличает аскетическое воззрение, следы его Салтыков видел не только в «особничестве» раскольников, но и в духовных стихах, где выражены древние народные понятия о благочестии. «Черствый и беспощадный» аскетизм Древней Руси, по Салтыкову, не совместим с тем «подвигом благочестия и самоотвержения, растворяемым любовью к ближнему и смягчаемым светом истинной веры», который запечатлен у Парфения. В статье о «Сказании» рецензент пытается найти причины, породившие противообщественные стремления как раскольников, так и прочих сторонников ненавистного ему аскетического воззрения. И именно «Сказание» Салтыков противопоставляет духовным стихам аскетического содержания.

Возвращаясь к разговору между Салтыковым и Григорьевым, состоявшемся в марте 1857 г., напомним, что литераторы вели речь об аскетическом идеале в связи с книгой Парфения. Отношение Салтыкова к тому древнему представлению о благочестии, которое сохранялось у старообрядцев, но не имело, по мнению писателя, в современном мире никакого положительного «значения и смысла»[251]251
  «Осматриваясь кругом себя, – пишет Салтыков, – мы видим гражданское общество, видим много недостатков <…> но не видим ни пустынников, ни вертепов. Стихи аскетического содержания стали уже достоянием нищих, которые передают их от поколения в поколение, не придавая этому факту никакого особенного значения. Одним словом, если еще и существуют где-нибудь аскетические воззрения на жизнь, то исключительно в небольших группах раскольников, и то самых закоснелых, которые и до настоящего времени убеждены, что царство антихриста уже настало…» (5, 41).


[Закрыть], вызвало у Григорьева негативную реакцию. Григорьев не принял позицию автора «Губернских очерков», последний, по его мнению, «опасался, что после чтения книги инока Парфения – все в пустынножительство ударятся»[252]252
  Григорьев А. А. Парадоксы органической критики. С. 152.


[Закрыть]. Но были ли у Григорьева основания для неприятия точки зрения Салтыкова? Эти вопросы вновь побуждают обратиться к тексту статьи Салтыкова о «Сказании», в особенности к той ее части, которая посвящена духовным стихам.

Обличая фанатизм раскольников, считающих, что «спасение возможно не иначе как под условием жительства в горах, вертепах и рассединах земных, в плачах бесчисленных» (5, 41), Салтыков вступал в полемику со сторонниками аскетического воззрения.

Критика этого воззрения начинается в статье Салтыкова с разбора древнего стиха об Осафе-царевиче[253]253
  В фольклорных и литературных источниках большее распространение получило имя Иоасаф. Салтыков использует другие варианты этого имени: Осафий, Осаф, Асаф.


[Закрыть], который дает автору повод для неприятия древнего миропонимания и зиждущегося на нем аскетизма раскольников. Интерпретация стиха оказывается важнейшим звеном статьи, ключом к трактовке «Сказания» Парфения и выявляет важные моменты позиции Салтыкова.

В народном сознании имя святого царевича Иоасафа связывается не столько с житийной литературой, сколько с духовным стихом. На протяжении XVII–XIX вв. на Руси широко бытовал стих, воспевающий подвиг царского сына, который против воли своего отца обратился к Христу, отрекся от мирской славы, богатств и удалился в пустыню. Различные варианты этого стиха сложились в цикл, названный иоасафатовским. Популярность стиха об Иоасафе была настолько велика, что со временем связь цикла с повестью о Варлааме и Иоасафе, с житийным текстом в восприятии читателей-слушателей почти полностью утратилась.

В связи с именем царевича А. И. Кирпичников выделял несколько смысловых групп стихов[254]254
  Кирпичников А. И. Греческие романы в новой литературе. Харьков, 1876. С. 183–187.


[Закрыть], различных по своему происхождению и бытованию. Однако наибольший интерес, по наблюдениям А. П. Кадлубовского[255]255
  Кадлубовский А. П. К истории русских духовных стихов о преподобном Варлааме и Иоасафе // Русский филологический вестник. 1915. № 2. С. 231.


[Закрыть], для историка народного творчества заключает в себе тот особенно полюбившейся певцам тип стиха, который содержит в распространенном виде диалог царевича с пустыней. Именно этому стиху-диалогу отводится значительное место в исследованиях, посвященных иоасафатовскому циклу[256]256
  Стих-диалог был предметом исследований Ю. М. Соколова, А. Д. Седельникова, В. Н. Перетца.


[Закрыть].

Стих-диалог, повествующий о важнейшем эпизоде в легендарной биографии Иоасафа – вступлении в пустыню, заслуживает особого внимания. Диалог представляет собой прение: Иоасаф просит пустыню принять его, та «стращает» царевича, говоря ему о тяжести аскезы, он же, в свою очередь, уверяет пустыню, что готов к отшельничеству и надеется найти утешение в природе. «Стих об Иоасафе царевиче, в пустыню входяща», или «Разговор царевича с пустыней», как он озаглавлен в большинстве вариантов, сосредоточен на моменте, требующем от героя наибольшей духовной силы и решимости. Диалогическая напряженность ситуации, с одной стороны, придает стиху черты особого драматизма, а с другой – открывает большие возможности для народного творчества (как осознанного, так и бессознательного). Этим объясняется большое количество вариантов стиха данного типа, принадлежащих как устной, так и письменной традиции. Различные интерпретации получил не только диалог царевича с пустыней, но и сам образ олицетворенной пустыни.

Многочисленные варианты стиха в целом мало отличаются друг от друга. Разночтения главным образом касаются диалога о весне, точнее того фрагмента, в котором говорится об опасности, таящейся в весеннем расцвете природы. Контекст стиха подразумевает следующую ситуацию: в весеннее время, когда пустыня станет еще более прекрасной, царевич должен будет покинуть ее. Это место в стихе было не вполне понятно исполнителям-певцам, о чем говорят варианты стиха с различными смысловыми акцентами.

По мнению Ю. М. Соколова, в наиболее древнем виде стиха речь о весне и ее красотах влагалась в уста Иоасафа, а не пустыни[257]257
  Соколов Ю. М. Весна и народный аскетический идеал // Русский филологический вестник. 1910. Т. 64. Вып. 3–4. С. 89–90.


[Закрыть], таким образом указывался один из мотивов, побуждающих царевича остаться в пустыне. Подтверждением этому служит история происхождения и бытования стиха. Исследование Л. А. Петровой свидетельствует о том, что «Разговор с пустыней» сложился на основе покаянного стиха 8-го гласа, который бытовал в северной Руси с XVI в.[258]258
  Петрова Л. А. К вопросу об истоках рукописной традиции цикла стихов о Варлааме и Иоасафе // Материалы и сообщения по фондам Отдела рукописной и редкой книги. Л., 1985. С. 39–51. В указанной статье впервые устанавливается текст первоисточника. Он выглядит так: «Приими мя пустыни, Яко мати чадо свое, Во тихое и безмолвное Недро свое. Не брани пустыни Страшилищими своими Отбегошаго от лукавыя Блудница мира сего. О прекрасеная пустыни, Веселая дубровица, Возлюбих бо тя Паче царских чертог И позлащенных полат. И поиду по красному Твоему винограду Различных цветец твоих, Дыхающе от воздуха Малым ветрецем, Движуще у древец Ветвие свое кудрявое».


[Закрыть], т. е. изначально стих вообще не был связан с повестью о Варлааме и Иоасафе. Текст первоисточника входил в состав многих церковных певческих сборников и, являясь частью богослужения, отнюдь не воплощал в себе только народное воззрение. Посвященный воспеванию пустыни и насыщенный богослужебной символикой покаянный стих 8-го гласа содержал образы «веселой дубровицы», «красного винограда различных цветец» и «ветвия кудрявого». Впервые текст стиха был соотнесен с именем царевича только в издании повести 1637 г. Стих, развившийся под влиянием повести о Варлааме и Иоасафе, имел аскетическую направленность. Символический образ весны, встречающийся во многих его вариантах, в устах народных певцов, слагателей уже приобрел черты некоего соблазна, препятствия для подвижнической жизни.

Мнения о суровом аскетическом характере стиха придерживались Ф. И. Буслаев, А. П. Кадлубовский и А. И. Кирпичников, который заметил, что именно крайний аскетизм «приурочил песнь о пустыне к раскольничьей поэзии»[259]259
  Кирпичников А. И. Греческие романы в новой литературе. С. 265.


[Закрыть]. Действительно, старообрядцы XIX в. становятся хранителями духовных стихов. Существует большое количество старообрядческих рукописей, где стих об Иоасафе-царевиче занимает значительное место. Такие записи духовных стихов изучал Салтыков, сталкиваясь по своим слу жебным обязанностям с бытом старообрядцев. Стих об Иоасафе-царевиче особенно заинтересовал писателя. Известно, что в архиве Салтыкова сохранилась его собственноручная запись стиха, сделанная в Нижегородской губернии весной 1855 г., которая была использована писателем в «Губернских очерках», а также в статье-рецензии на книгу инока Парфения.

Своеобразная трактовка Салтыковым стиха об Иоасафе нашла отражение в очерке «Общая картина». Салтыков цитирует отдельные фрагменты стиха: слова пустыни о скорбях отшельника, просьбу царевича, обращенную к пустыне, «не страшить» его «превеликими страхами» и, наконец, отрывок, в котором пустыня предупреждает царевича, говоря о прелести весны, а тот объявляет свое окончательное решение навсегда остаться наедине с природой. «На меня веет, – повествует рассказчик[260]260
  Напомним, что повествование очерков ведется от имени отставного надворного советника Щедрина.


[Закрыть], – неведомою свежестью и благоуханием, когда до слуха моего долетает все то же тоскливое голошение убогих нищих:

 
Придет мать – весна – красна,
Лузья, болота разольются,
Древа листами оденутся,
И запоют птицы райски
Архангельскими голосами;
А ты из пустыни вон изыдешь,
Меня, мать прекрасную, покинешь!» (2, 117).
 

Все перечисленные нами фрагменты духовного стиха сопровождаются комментарием рассказчика, но в последнем случае цитата из стиха прерывается фразой, подчеркивающей общность настроения рассказчика, т. е. Н. Щедрина, и героя стиха: «Нет, не покину! – готов я воскликнуть вместе с Осафьем-царевичем:

 
Разгуляюсь я во пустыне, во зеленой во дубраве,
Насмотрюсь во пустыне на различные светы…» (2, 123).
 

Таким образом создается иллюзия единого текста, кото рым оперирует автор очерка. На самом деле, первый («весенний») отрывок Салтыков цитирует по сборнику П. В. Киреевского 18 4 8 г.[261]261
  Русские народные песни, собранные П. Киреевским. Ч. 1. Русские народные стихи. М., 1848.


[Закрыть] В данном тексте источника отсутствуют последние, приведенные нами, слова царевича. Второй фрагмент стиха Салтыков дает по тексту той редакции, которую списал в одном из раскольничьих скитов Нижегородской губернии (и которая приведена им полностью в статье о Парфении), т. е. по совершенно иному варианту. В структуре очерка цитаты из разных вариантов стиха создают впечатление единого текста, в котором о весеннем расцвете природы сначала говорит пустыня, а затем ей отвечает царевич. Скомпонованный таким образом текст искажает изначальный смысл стиха, так как, по наблюдению Ю. М. Соколова, слова о красотах пустыни в иоасафатовском цикле принадлежат либо царевичу (исконная формула), либо пустыне. Обе формулы вместе, в одном варианте, никогда не употреблялись.

Искусственная комбинация вариантов стиха, невозможная, по Соколову, в истории русской словесности[262]262
  Соколов пишет о произвольной компиляции различных вариантов стиха, к которой прибегают составители учебников по русской словесности. См.: Соколов Ю. М. Весна и народный аскетический идеал. С. 91.


[Закрыть], в «Губернских очерках», как в художественном произведении, имеет свое оправдание. Фрагменты духовного стиха несут различную смысловую и эмоциональную нагрузку: в первом случае создают фон «тоскливого голошения убогих нищих», в другом говорят о восторженной реакции рассказчика, готового на миг отождествить себя с царевичем и остаться в пустыне. Строки о весенней красоте более всего импонировали Салтыкову. Так появляется характеристика, данная рассказчиком «весеннему» фрагменту стиха: «неведомая свежесть и благоухание».

По Салтыкову, не столько подвиги аскетизма, сколько наслаждение природой должны ожидать пустынника. Анализируя стих об Иоасафе в статье о «Сказании», Салтыков рассматривает понятия «пустыня» и «весна» как несовместимые, олицетворяющие собой противоположные начала: «Напрасно также пустыня, в противоположность лишениям и «страстям», представляет ему <царевичу> картины природы, которых прелесть должна обаятельно подействовать на впечатлительную душу юноши <…> Решение его неизменно. «Не прельщусь», – говорит он». И далее в статье в качестве мотивировки царевича Салтыков приводит следующий фрагмент стиха по сборнику Киреевского:

 
Не прельщусь я на все благовонные цветы!
Оброщу я свои власы
По могучие плечи
И не буду взирать я на вольное царство;
Из пустыни я вон не изыду
И тебя, мать прекрасная, не покину!» (5, 42).
 

Основываясь главным образом на варианте стиха из собрания П. В. Киреевского, Салтыков находит в нем антиномию пустыни и весенней красоты. Весна понимается писателем как прекрасная соперница-соблазнительница, отвлекающая царевича от подвигов пустынножительства, аскетизма которых Салтыков не приемлет. По мнению Ю. М. Соколова, рассказ об «отрощении» волос для того, чтобы не взирать на вольное царство природы, о ношении черной ризы, написанный под влиянием повести о Варлааме и Иоасафе, «содействует осмыслению неясного места в стихе в сторону строгого аскетизма»[263]263
  Соколов Ю. М. Весна и народный аскетический идеал. С. 88.


[Закрыть]. Аскетический мотив стиха вполне отвечал народному представлению о житии Иоасафа, однако никак не согласовывался с позицией Салтыкова.

Салтыкову более понятен идеал «беспечного любования» красотой, который встречается в отдельных вариантах стиха, но не является характерным ни для иосафатовского цикла в целом, ни для господствующего настроения в вариантах, известных Салтыкову. Заметим, что речь Иоасафа, обрывающаяся в «Общей картине» фразой: «Насмотрюсь во пустыне на различные светы», в том же нижегородском варианте имеет следующее продолжение:

 
А стану я носить черную ризу,
А стану я питаться гнилою колодою,
А стану я пити болотную воду…
 

Действительно, в данном случае пустыня испытывает царевича «суровостью телесной аскезы», но она вовсе «не предостерегает его от соблазнов весенней красоты», как считал Салтыков. В цельном миропонимании слагателя стиха созерцание природы и аскетический идеал принципиально неразделимы. В пустыне их единство является наиболее полно. В своем исследовании о духовных стихах Г. П. Федотов приходит к важнейшему выводу о том, что «не страстный соблазн красоты искушает в природе, а материнское сердце земли противополагается девственной красоте пустыни. Но оба начала благословенны.

Конфликт между ними намечен необычайно тонкими чертами и не остается непреодоленным. Царевич избирает пустыню, чтобы спасаться ее ангельской красотой»[264]264
  Федотов Г. П. Стихи духовные / Коммент. и подг. текста А. Л. Топоркова. М., 1991. С. 74.


[Закрыть].

Красота пустыни – не плодоносящая, девственная, ее задача не только утешить пустынника, но и наставить его на путь аскезы. Подтверждением тому служит диалог пустыни с Иоасафом, на первый взгляд кажущийся противоречивым. Так, в нижегородском варианте духовного стиха, которым располагал Салтыков, пустыня говорит царевичу следующее:

Пустыня:

 
У меня во пустыни негде погуляти,
У меня во пустыни не на что посмотрети,
У меня во пустыни не с кем слово говорити…
 

Царевич:

 
Разгуляюсь я во пустыни во зеленой во дубраве;
Насмотрюсь во пустыни на различные светы;
Со мной будут говорить вси райские птицы…
 

В приведенном варианте весенняя красота вполне согласуется с аскетическим настроением отшельника. Лишения жизненных благ, которыми пустыня «стращает» царевича, оборачиваются для Иоасафа ее достоинствами.

Образ расцветшей пустыни, известный из русских иконописных изображений и восходящий к византийской традиции[265]265
  Ф. И. Буслаев приводит строки из руководства для живописцев XVIII в., где предписывается изображать Собор Пресвятой Богородицы следующим образом: «Пречистая сидит по обычаю <…> с правой стороны волхвы с дарами <…> а с левой стороны пастыри <…> ниже пастырей, другая девица, полунагая; на правом плече мало риз; а левую руку простерла, держит ясли; а сама обвилася травою и около нее цветы, сиречь пустыня». Наглядное изображение этого сюжета – миниатюра из Евангелия конца XVII в. См.: Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. СПб., 1861. Т. 2. С. 85–86.


[Закрыть], в духовных стихах, по словам Г. П. Федотова, «подчеркивает особые интимные черты в отношении русского народа к красоте земли»[266]266
  Федотов Г. П. Стихи духовные. С. 72.


[Закрыть].

С образом пустыни связан еще один важнейший момент, отмеченный А. П. Кадлубовским[267]267
  Кадлубовский А. П. К истории русских духовных стихов о преподобном Варлааме и Иоасафе. С. 240.


[Закрыть], – описание пустыни с ее зеленой дубравой, благовонными цветами, райскими птицами было особенно близко певцам, так как перекликалось с другим духовным стихом, образующим подобно иоасафатовскому цикл, названный Адамовым плачем. Стих содержал обращение Адама к утраченному прекрасному саду-раю, из которого он изгнан, но которого жаждет его душа. Как и стих об Иоасафе, Адамов плач имел широкое распространение и пользовался в народе огромной популярностью. В основу стиха легли богослужебные песнопения сыропустной недели. По наблюдению Кадлубовского, цветы, листья, чудные птицы – те же подробности в характеристике рая, какими утешает себя при мысли о пустыне Иоасаф.

Отзвуками плача по утраченному раю объясняется особая напряженность диалога-прения Иоасафа с пустыней. В центре внимания слагателя стиха оказывается важнейший момент в жизни царевича, решившего обрести в своей душе утерянный рай.

При анализе стиха Салтыков пытается разъединить созерцание природы и религиозные идеалы отшельника. Их слияние он называет грубыми мистическими стремлениями: «Покуда представление народное оставалось лицом к лицу с одною природою, на лоне которой возросло и укрепилось, оно находило и простоту и неизысканность красок для изображения ее, оно само, так сказать, проникалось тою чуткою, поэтическою струею, которая необходима для того, чтобы достойным образом воспроизвести красоты первобытной девственной природы. Но вы уже по тону «стиха» подозреваете, что природа с ее красотами тут дело постороннее, что все эти обращения к ней как будто только арабески, которыми слагатель вирш хотел украсить свою задушевную мысль. И вот он действительно предъявляет нам ее, с ее скудным и однообразным содержанием, которое составляют: скоротечность земной жизни и награды и наказания, ожидающие в жизни будущей» (5, 43–44).

Непонимание древних народных представлений о мире отражает текст статьи о Парфении, где Салтыков обращается и к другим духовным стихам, заимствованным из сборника Киреевского. Ища в тексте древнего стиха «поэтическую струю», Салтыков не видит за ней цельности мировоззрения слагателя, а строгий максимализм в понимании нравственного закона остается чужд писателю. Не удивительно, что всяческое возвеличивание пустыни Салтыковым не приемлется, пребывание в ней неизменно ассоциируется у него с ношением черной ризы, вкушением гнилой колоды, питьем болотной воды. Заметим, что упомянутая триада не является буквальным руководством к действию, но представляет собой устойчивую символическую формулу («Стих о нынешнем веке и будущем»).

Легко предположить, почему стих «Прощание души с телом» также подвергается критике Салтыкова: само представление о природе человека как о таком союзе души и тела, при котором первую ждет «бесконечная мука», а последнее осуждено идти «в пищу червям», не соответствовало понятиям Салтыкова о добре и зле. Автора статьи ужасает неумолимое материальное наказание, подробности которого он находит в стихе «О страшном суде»:

 
Всяким грешникам
Будет мука розная:
Иным будет грешникам
Огни негасимые;
Иным будет грешникам
Зима зла студеная;
Иным будет грешникам
Смола зла кипучая;
Иным будет грешникам
Черви ядовитые и т. д. (5, 4 5).
 

Комментарий к приведенному отрывку характерен для Салтыкова: «…такого рода представления могут родиться только в голове человека, в котором еще слишком слабо сознание внутренней красоты добра и внутреннего безобразия порока, которого все действия, хорошие и дурные, обусловливаются лишь грубыми, материальными побуждениями, ожиданием внешней осязаемой награды или наглядного и жестокого наказания. Очевидно также, что при таком воззрении жизнь не может являться напуганному воображению человека иначе как в форме сурового подвига, лишенного даже своего поэтического покрова» (5, 45).

Духовный стих, в отличие от других фольклорных жанров, «указывал путь спасения». Строгий нравственный закон, выраженный в духовном стихе, был направлен на борьбу с «безобразием порока». Обличению подвергались главным образом три группы грехов: грехи против церкви, грехи против матери-земли, родового закона, и грехи против евангельской заповеди любви[268]268
  См.: Федотов Г. П. Стихи ду ховные. С. 8 4 – 91.


[Закрыть]. Выбранный писателем фрагмент из стиха о прощании души с телом предупреждает в основном против ритуальных грехов, которые, по Салтыкову, не только не содержат в себе «ничего противоестественного», но, напротив, «составляют всю привлекательность и красоту жизни». Салтыков сосредотачивает внимание читателя на неприглядно натуралистичном изображении загробной участи грешников и упускает из виду, что на посмертные муки осуждены именно грешники, и что, ведя праведную жизнь, можно и должно избегнуть мучений. Понимая дидактическую направленность духовных стихов буквально, Салтыков отождествляет нравственный закон наших предков с узкими, мелочно-бытовыми ограничениями.

В отношении Салтыкова к духовным стихам заметно влияние Ф. И. Буслаева. Так, писатель в статье о Парфении рассуждает об изображении женщины в памятниках народной старины на примере фрагмента синодального списка XVII в. «Пчелы» из «Слова о злых женах». Этот же фрагмент приводится и в работе Буслаева, посвященной повести о Горе-Злочастии. Салтыков довольно упрощенно толкует древний памятник: он называет злою ту жену, которую никак нельзя назвать «муравьем в дому», ту, которую можно сравнить с «козою неистовой, сатанинским праздником, гостиницею жидовской». Подобные уподобления, выписанные Салтыковым из памятника, слишком общи и не могут раскрыть, в чем именно состоит вина женщины. В памятнике же, напротив, характер вины достаточно ясен: «Что есть злая жена? Сеть дьяволом сотворена! Прельщает лестью <…> гласом скверная глаголет, словами чарует, одеяния повлащает, злыми делами обаяет, многих язвит и губит… Проказливая на святых клеветница, сатанин праздник, покоище змеиное, увет дьявольский, спасающимся соблазн, без исцеления болезнь…»[269]269
  Буслаев Ф. И. Повесть о Горе-Злочастии // Он же. О литературе: Исследования. Статьи / Сост., вступ. статья, примечания Э. Афанасьева. М., 1990. С. 204–205.


[Закрыть]. В данном случае слово «злая» употреблено в значении «неблагочестивая», «грешная». То же значение имеет это определение в большинстве духовных стихов. Соответственно понятие «добрая» подразумевает праведность, благочестие и отнюдь не исчерпывается идеалом работницы, «муравья в доме», как считал Салтыков.

В своем обличении древних воззрений на женщину Салтыков идет вслед за Буслаевым, который полагал, что телесная женская красота подразумевает красоту духовную, но что «нравственное чувство старинного русского грамотника, недоразвитое человеколюбием и односторонне направленное, не могло совместиться с чувством изящного: потому что <…> он <грамотник>, ни во что ставя форму, не умел по достоинству оценить и духовного ее содержания»[270]270
  Буслаев Ф. И. Повесть о Горе-Злочастии… С. 204–205.


[Закрыть]. Буслаев в данном случае не учитывал цельности народного представления о прекрасном, согласно которому красота не совместима с грехом.

Стих «о грешной матери», которому Салтыков приписывает «неистово нелепое воззрение на женщину», заключает в себе описание загробных страданий грешницы соответственно ее конкретным грехам. Чем тяжелее грех, тем ужаснее кара. Слагатель стиха не сомневается в праведности Божьего суда: грешница наказана по заслугам. Для Салтыкова такое миропонимание сродни «самому мрачному разврату», оно, по мнению писателя, никак не согласуется с последними строками стиха:

 
Речет ему мати рожденная:
«Сыне мой возлюбленный!
Не можно ли тебе за меня помолитися?»
 

Заметим, для духовного стиха такая концовка типична, она не является позднейшею прибавкою, как полагал Салтыков. Из коллекции Киреевского, известной Салтыкову, можно назвать «Стих о грешной рабе и об ее праведной дочери», содержащий рассказ о том, как дочь вымаливает мать из ада. Поэтому трудно согласиться с выводом писателя о последних строках как о позднейшей прибавке в тексте.

Суждения об эсхатологической безнадежности русских духовных стихов у Буслаева и Салтыкова также совпадают. Выводы ученого о том, что «русская фантазия <…> не знает милосердной, исправительной тюрьмы; она не хочет на время отложить казнь и сострадательно позаботиться об исправлении грешников, потому что разумных и гуманных средств для того не указала ей действительность»[271]271
  Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности и // искусства. Т. 1. С. 481.


[Закрыть], подтверждал позже и такой тонкий исследователь духовных стихов как Г. П. Федотов. Он считал Страшный суд источником народного ужаса, страдания, еще более усиливающегося в вечности[272]272
  Федотов Г. П. Стихи духовные. С. 115–116.


[Закрыть]. Однако современные исследования позволяют опровергнуть устоявшееся в фольклористике мнение. Е. С. Никитина, обратившая внимание на происхождение стихов данной группы, считает, что в основе стихов о Страшном суде лежат различные церковные тексты, а также церковная иконография (достаточно вспомнить фрески Андрея Рублева во владимирском Успенском соборе). По мнению Никитиной, «описание адских мук <…> было обращено к живым – с дидактической целью, – и уже поэтому в стихах не может быть безнадежной мрачности»[273]273
  Никитина Е. С. «Стихи духовные» Г. Федотова и русские духовные стихи // Федотов Г. П. Стихи духовные. С. 143.


[Закрыть].

Духовные стихи о Страшном суде составляют одну из самых больших групп. Эсхатологическая направленность русского сознания содействовала их широчайшему распространению. Главным источником для таких стихов служила апокалиптическая литература, но в народной интерпретации стихи несли «неизбывно мрачный» тон, создавали тоскливое, гнетущее впечатление. Примечательно, что особенно полюбилась эсхатологическая тема старообрядцам, они развивали ее каждый согласно своему толку, но всегда представляли царство антихриста наступившим. Стих, цитируемый Салтыковым в известной статье по сборнику Киреевского, назван В. Г. Варенцовым «песней морельщиков»[274]274
  Варенцов В. Г. Сборник русских духовных стихов. СПб., 1860. С. 190.


[Закрыть] (один из старообрядческих толков). Целесообразно привести его здесь полностью:

 
Ох ты матушка, пустыня!
Распремилая раиня!
Еще кто бы тебя поставил
Середи темного лесу,
Середи зеленой дубровы!
Не слыхать бы мне было
От прелестного злаго миру!
Пришло времячко гонимо:
Народился злой антихрист,
Во всю землю он вселился,
Во весь мир вооружился;
Стали его волю творити:
Власы, бороды стали брити,
Латынскую одежду носити,
Распроклятую траву пити, –
Ох люди мои, рабы грешные!
Убоясь вы Бога живите!
Вы мою волю творите,
Вы не грубо говорите,
Вы не басно поступайте,
Не досыта наедайтесь,
Не допьяна напивайтесь!
Вы бегите в темныя леса,
Зарывайтесь вы гладом:
Вы не умрете – оживете,
Моего царствия не минете![275]275
  Русские народные песни, собранные П. Киреевским. Ч. 1. Русские народные стихи. С. 219–220.


[Закрыть]
 

Морельщики используют традиционный образ матери-пустыни, однако трактуют его согласно своему толку. Если трактовать данный стих буквально, т. е. следовать его призывам, нетрудно заметить в нем «ядовитое жало» ложно понимаемого аскетизма. В аскетизме, принимающем фанатичный характер, лежат корни того «зверского безобразия» раскольников, о котором с негодованием пишет Салтыков.

Обличение аскетизма раскольников начинается в статье о Парфении с секты странников: «…разорвав все узы семейные и общественные, странники бродят из места в место, проживают в лесах и пустынях <…> и считают такое странничество единственным условием для спасения в настоящее злополучное время антихристова владычества» (5, 48). Характеристика странников взята Салтыковым из «Истории русского раскола» Макария, епископа Винницкого. В последней редакции статьи, усилив полемику с защитниками русской старины, Салтыков назвал идеалы странников уродливыми и бессмысленными[276]276
  В первой редакции статьи в оценке страннического толка Салтыков не столь категоричен. Он принимает стремление «странников» «сделать из жизни нечто равносильное подвигу» за «симпатическую черту русского человека».


[Закрыть], признав, однако, что «не им предоставлено довести аскетическое воззрение до его крайних пределов».

Из книги протоиерея Андрея Иоаннова автор статьи заимствует факты, воздействующие на читателя своими наиболее ужасающими подробностями: это насильственный сорокадневный пост новообращенных филипан, убийство раскольником своей семьи, дабы превратить детей и жену в мучеников за старую веру и «самому им соделаться», сжигание невинных людей и.т.д. Все рассказы, по признанию Салтыкова, поучительны, т. е. ужасы, изобретаемые извращенным умом сектанта, подобраны автором статьи с дидактической целью, подобно той, с какой слагатели древних духовных стихов описывали в аду муки грешников. В качестве примера «фанатического безобразия» Салтыков приводит нелепое учение скопцов, обличаемое Парфением на страницах его книги. «Мы действительно не в силах понять, – восклицает Салтыков, – каким образом может совершится возвращение к тому хладнокровному фанатизму <…> которое доходит до неистовства и исступлен и я» (5, 52).

Обличая древнее представление об аскетизме, Салтыков обращается к книге Парфения. Однако у Парфения – то же, что и в духовных стихах, возвеличивание безмолвной пустыни, то же чаяние обрести «тихое пристанище» как спасение от «многомятежного мира». Очевидно, что приведенные в статье фрагменты «Сказания» и известные Салтыкову духовные стихи обладают общей идеей, заключая в себе антиномию «многомятежного мира» и «тихого пристанища». Салтыков же находит эту антиномию только в тексте о. Парфения. Он ценит «Сказание» за поэтические краски, за ту ясность и «полноту художественных форм», которых он не увидел в древних стихах. Именно не увидел, не понял, возможно, потому, что применил к древнему жанру критерии современного литературного мастерства и воспринял текст древнерусского стиха слишком буквально.

Толкуя древний стих, Салтыков понимает аскетизм как жесткое требование, а говоря о «Сказании», проникается чувством умиления. Воздействие на Салтыкова текста Парфения, с одной стороны, и духовных стихов, с другой, дает прямо противоположный эффект. Между тем вывод автора статьи о впечатлении, произведенном Парфением, вполне можно отнести к древнему стиху: «… нам именно потому-то и нравится эта суровая картина, что в изображении ее все поражает своею умеренностью и трезвостью. Мы постоянно помним и сознаем, что ее воспроизводит нам человек, для которого все существенное, весь смысл жизни заключается в том суровом подвиге, на который он себя обрек; ясно, что этот человек и на природу смотрит с той точки зрения, с какой она споспешествует совершению этого подвига. Здесь, одним словом, на первом плане стоит не природа, а самый человек, и эта-то зависимость первой от последнего препятствует человеку находить в раскинутой перед ним картине иные краски, иные подробности, нежели те, которые заставляют его искать в ней внутренняя потребность и настроение его духа» (5, 56–57). И наоборот, характеристику духовного стиха, данную в статье, можно применить, например, к картинам Карпатских гор и Афона в книге Парфения: «… раздолье и беспредельность пустыни, тишина, царствующая окрест, – все это как-то особенным образом настраивает все душевные силы человека, отрешает их от всего временного и ограниченного и устремляет исключительно к вечному и беспредельному. Мир изображается исполненным растления, о жизни говорится как бы для того только, чтобы напомнить о ее скоротечности и представить в перспективе человеку ожидающую его смерть» (5, 43). Такая возможность переноса толкования скорее подтверждает органическую связь духовных стихов со «Сказанием», одновременно ставя под сомнение непогрешимость логики Салтыкова.

Сравнивая собирательный образ праведника в духовном стихе «О нынешнем веке и будущем» с повествованием о. Парфения о подвижниках-пустынножителях, нетрудно заметить их сходство. В первом случае перед нами распространенная формула духовного стиха с устойчивой символикой «райской пищи», «гнилой колоды», «болотной воды»:

«Скитались вы в горах, в вертепах, во пустынях, Все ради Меня, ради Господа; Вы всякие нужды принимали От человека неподобного Все ради Меня, ради Господа; Закупали вы пищу райскую, Ели гнилую колоду, А пили болотную воду Все ради Меня, ради Господа…» (5, 44). В другом – старцы и пустынножители Афона, Даниил Ачинский, наконец, сам автор «Сказания», отправившийся в странствие «на всю временную жизнь». Стремясь противопоставить пропаганде аскетизма подвиг благочестия, запечатленный в книге Парфения, Салтыков в некотором роде повторяет ошибку старообрядцев: воспринимает строки духовного стиха как руководство к действию, вследствие чего приходит к выводу о «зверском безобразии» древнего аскетизма.

Древнее представление о христианском подвиге, по Салтыкову, носило характер несомненно противообщественный. Христианские добродетели представлялась писателю в первую очередь общественной ценностью и определяли высокое развитие общества, что для Салтыкова было очень важно: «Понятие о гражданском обществе, – писал он в статье о Парфении, – не могут уживаться рядом; там, где человек порывается в леса и пустыни, там, где всякое подчинение гражданскому закону считается грехом и печатью антихриста, там, конечно, не может быть и речи о каком бы то ни было общественном строе, ибо здесь нет элементов, достаточных для устройства гражданского общества, а есть стадо, которого многочисленные единицы, не связанные между собою никакими взаимными обязательствами, стремятся окончательно эманципироваться в лесах, из которых им удобнее изрыгать свои хулы на человека» (5,67). Не случайно, высоту старческих подвигов Салтыков понимает прежде всего как «отрешенность от своей индивидуальности», а потому, пересказывая из книги Парфения эпизоды о жизни старцев, он расставляет свои акценты. Так, из жизнеописания духовника Арсения автор статьи выделяет готовность старца жертвовать своими интересами ради другого человека. В описании смерти схимонаха Макария Салтыкова трогает отношение умирающего к окружающим и его прощание с братией. В житии Даниила Ачинского писателя особенно поражают «кротость» блаженного перед «буйством материальной силы» и его совершенная любовь к ближнему. Подвиги афонских монахов писатель во многом объяснял окружающей обстановкой: «…самая среда, в которой живут афонские отцы, их образ жизни делают понятными те почти сверхъестественные подвиги <…> Молитва и труд, и то и другое почти безустанно: вот обычное течение жизни иноков <…> После таких подвигов, которых ни один из иноков даже не считает за подвиг, делается понятным даже правило схимника Тимофея, который каждую ночь становился среди церкви на умную молитву и стоял 12 часов и более, как столп, недвижим» (5, 60–61).