Текст книги "На распутье Средневековья: языческие традиции в русском простонародном быту (конец XV–XVI вв.)."

Именно повседневные проблемы заставляли простых людей обращаться к выработанным веками методам, в основе которых лежало магическое отношение к миру. Поэтому языческие традиции продолжали действовать во все кризисные для человека моменты жизни, будь то рождение, брак, развод, болезнь, смерть или малейшее изменение в окружающем мире, способное повлиять на благополучие царя природы.

Адекватная реакция на полученный сигнал в виде сна, чихания или неожиданной встречи, равно как и меры профилактического характера, вроде освящения детских «сорочек» или очищения огнем при переходе в новое временное пространство, призваны были снять возможные дополнительные препятствия для гармоничного существования природы и человеческого мира. Той же цели служили и массовые обряды, сохранявшие языческий культ в наиболее целостном виде в силу своей общественной значимости.

Но распространение православного учения и культа приводило к тому, что постепенно в круг языческих представлений и обрядов стали вовлекаться и христианские символы, а в церковные праздники миряне пытались внести привычные стереотипы ритуального поведения. Это вызывало наибольшее беспокойство церкви, старавшейся показать пастве принципиальную разницу между двумя религиозно-мировоззренческими традициями.

Глава 3
«…Всей твари поклоняхуся яко Богу…»

Как было показано в предыдущей главе, автор Слова Иоанна Златоуста об играх и плясании обвинял участников игрищ в том, что после плясок и блуда они «начата жертву приносити идолом».[321]321
  Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 2. С. 189.


[Закрыть]Подобное утверждение плохо согласуется со следующей фразой из речи Ивана Грозного при открытии Стоглавого собора: «речеть ж ми кто, яко идолопоклонениа в нас несть, иносребролюбие, не второе ли идолослужение, или блудная и скверная деяниа, симже подобная…».[322]322
  Царския вопросы и соборныя ответы о многоразличных церковных чинех (Стоглав). М., 1890. С. 28.


[Закрыть]

Приведенное высказывание царя казалось бы отрицает наличие в России идольского служения. Однако оно, без сомнения, сохранялось у крещеных инородцев, что следует, например, из послания митрополита Симона в Пермь от 22 августа 1501 г.: «А кумиром бы есте не служили, ни треб их не приимали, ни Воипелю болвану не молитеся по древнему обычаю, и всех богу ненавидимых тризнищ не творите идолом…».[323]323
  АИ.Т. 1.№ 112. С. 168.


[Закрыть] А в 1534 г. архиепископ Макарий сообщал царю о сохранении идольских мольбищ во многих инородческих и русских поселениях Новгородской земли, подчеркивая преимущественное поклонение природным объектам.[324]324
  ПСРЛ. Т. 5. С. 73.


[Закрыть]

Сокрушение идола: плавание Стефана в поисках «демона», попытка беса потопить его ладью, иссечение идола.

Прорись резьбы посоха Стефана Пермского, XV в.

Церковные требники также заставляют думать о сохранении поклонения некоторым богам древнерусского языческого пантеона, что видно из следующих вопросов: «Молилася бесом или чашу их пила ли? Молилася еси з бабами богом кумирскым бесом?», «Бесом цы молилася с бабами, еже есть ворожицы, и вилом и прочим таковым?», «Ли сплутила еси с бабоми богомерьскыя блуды, ли молилася еси вилам, ли роду, ли роженицам и Перуну и Хорсу и Мокоши, пила и ела?».[325]325
  Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной церкви. М., 1995. Т. 1. С. 405–406; Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XV веках: исследование и тексты. СПб., 2006. С. 468, 470; Смирнов С. «Бабы богомерзские» // Сборник статей, посвященный В. О. Ключевскому его учениками, друзьями и почитателями ко дню тридцатилетия его профессорской деятельности в Московском университете. М., 1990. С. 224.


[Закрыть]

Обычно именно такой список божеств, как в последнем фрагменте, по XVI в. включительно приводят как покаянные вопросы, так и поучения. Хотя, вопреки мнению М. В. Корогодиной, вопросы о молении «бесам» встречаются не только в женской части требников,[326]326
  Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XV веках… С. 225.


[Закрыть] но только в них есть упоминание имен почитаемых богов. На наш взгляд, это служит лишним подтверждением реальности поклонения перечисленным персонажам на Руси. Ведь, как заметил М. А. Васильев, в проповедях и тем более в исповедных вопросах не могло идти речи о том, о чем паства не знала.[327]327
  Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М., 1998. С. 13, 17.


[Закрыть] Весьма показательна в этом плане дополнительная статья в Софийском и Чудовском списках Слова св. Григория, подтверждающая актуальность данной проблемы для XV и XVI вв.: «…И ныне по украинам молятся ему, проклятому богу перуну, хорсу, мокоши, вилам, и то творят отаи…».[328]328
  Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества…Т. 2. С. 33 (Чудовский список), а также С. 25 (Софийский список).


[Закрыть] В исповедных текстах начала XVII в. имена бесов уже не упоминаются, а в более поздних сборниках описания и вопросы такого рода не встречаются вовсе, что указывает на отмирание обычая или на снижение его сакрального уровня.

В изучаемый же период вера в прежних кумиров все еще была реальностью русской жизни. Автор Чудовского списка обвинял своих современников в том, что они, помимо прочего, «веруют упирем и младенци знаменают мертвы и берегеням их же нарицають 60 сестрениц, а друзии веруют в сварожитьца, и артемида и артемидию имже человци невегласи молятся, и куры им режють и то блутивше тоже сами ядять… иные в водах потопляеми суть, а иные к кладезем приносяще молятся и в воду мечють, велеаху жертву приносяще, а друзии под овином, и в поветех скотьях молятся аки погани, а инии требами мерзкъми молятся блутивше, а инии пьють кускы, и ростъкы луковыми, и кутну богу и веле богыни, и ядрею, и обилухе, и скотну богу, и попутнику, и лесну богу, и спорынями и спеху аки безаконьнии елени, и халдеи, многом богом молятся… а друзии огневи, и камению, и рекам, и источникам, не токмо же то в поганьстве творяху, но и мнози ныне то творят крестьяне ся нарицающе, а дела сотонина творять… дружии верують в стрибога, и дажьбога, и переплута, иже вертячеся и пиють ему в розе…».[329]329
  Гапъковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества…Т. 2. С. 33–35.


[Закрыть]

Перечень представителей русской демонологии, приведенный в данном фрагменте, в своем роде уникален, так как многие его персонажи больше нигде не встречаются и, возможно, имели лишь локальное значение. Однако, как уже говорилось, некоторым из них памятники церковной литературы XIV–XVI вв. уделяли особое внимание.

В меньшей степени это касается Перуна и Хорса, которые обычно лишь упоминаются в поучениях и требниках, но всегда в качестве неразделимой пары. Вместе с тем имеется ряд интересных пассажей, позволяющих понять, почему только эти два мужских персонажа Владимирова пантеона активно вспоминались в поздней средневековой книжности. В одном из вариантов апокрифической «Беседы трех святителей» (список XV в.) существование молний объясняется тем, что «два ангела громная есть: елленский старец Перун и Хоре жидовин, да еста ангела молниина».[330]330
  Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси…
  С. 16.


[Закрыть] По мнению М. А. Васильева, такие эпитеты Перун и Хоре получили потому, что изначально имели огненную природу, а в Библии именно ангелам приписывалась связь с огнем, молниями и громом.[331]331


[Закрыть]

То, что Хорса обычно считают солярным божеством, не отрицает правильность подобного вывода. В. П. Даркевич обратил внимание, что на одной из миниатюр Никоновской летописи XVI в. молнии бьют из уст солнечного лика, и решил, что роль Хорса состояла в посылании лучей, а Перуна – в питании земли дождем.[332]332
  Даркевич В. П. Топор как символ Перуна в древнерусском язычестве // СА. 1961. № 4. С 95.


[Закрыть] На самом деле древние источники показывают солярную сущность не только Хорса, но и Перуна, из-за чего оба они могли получать имя греческого бога солнца – Аполлона. Как показал М. А. Васильев, в одном из Слов Иоанна Златоуста (список XVII в.) Перун и Хоре заменены на «порена и аполина», а в списке «Слова о том, како крестися Владимер, возмя Корсунь» Аполлоном назван свергнутый Перун.[333]333
  Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси… С. 30–31.


[Закрыть]

Устойчивость упоминания пары Перуна и Хорса в поучениях и покаянных вопросах изучаемого периода заставляет думать, что им поклонялись именно как воплощению молний и грома (а вовсе не как замещению Рода, предположенному Н. И. Зубовым[334]334
  Зубов Н. И. Лшгвотекстологш середньовшних слов’янських повчань проти язиатництва: монографии Одесса, 2004. С. 154–155.


[Закрыть]). Полагаем, сам апокриф включался в число отреченных книг как раз потому, что способствовал распространению подобных представлений. С этими представлениями, возможно, был связан и обычай перепрыгивания через огонь во время грозы, отмеченный в Чудовском списке Слова св. Григория: «и черес огнь скачют, коли гром гримить».[335]335
  Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2. С. 34.


[Закрыть]

Кроме того, считаем важным подчеркнуть, что именно в источниках конца XVI – начала XVII в. появляются описания идолов Перуна и Хорса, характеризующие их как громовержцев. В частности, в 1578 г. итальянец А. Гваньини сообщал, что Перун изображался в облике человека с символизировавшим молнию раскаленным камнем в руках, из которого, по дополнению Петрея де Эрлезунда, во время грозы всегда вылетал огонь.[336]336
  Гваньини А. Описание Московии. С. 35; Петрей де Эрлезунд П. История о великом княжестве Московском, происхождении великих русских князей, недавних смутах, произведенных там тремя Лжедмитриями, и о московских законах, нравах, правлении, вере и обрядах, которые собрал, описал и обнародовал Петр Петрей де Эрлезунд в Лейпциге 1620 г. М., 1867. С. 48.


[Закрыть] А в 1590 г. немецкий путешественник Иоганн Давид Вундерер сделал запись об увиденных им недалеко от Пскова истуканах, которых он назвал Усладом и Корсом, отметив в руке у первого крест, тогда как второй стоял «с мечом в одной руке и огненным лучом в другой».[337]337
  Wunderer J. D. Johan David Wunderers Reisen nach Dennenmarck, Rußland und Schweden 1589 und 1590 // Frankfurtisches Archiv für ältere deutsche Litteratur und Geschichte. Th. 2. Frankfurt am Mein, 1812. S. 203.


[Закрыть]

Историки всегда с недоверием относились к последнему известию, полагая, что Вундерер произвольно приложил свидетельство С. Герберштейна о древнерусских идолах к каким-то статуарным изображениям, возможно, даже к распространенным в новгородских землях изображениям христианских святых, воспринимавшимся протестантами как символ идолопоклонства.[338]338
  См., напр.: Бестужев-Рюмин К. Русская история. Т. 1. СПб., 1872. С. 118; Мансикка В. Й. Религия восточных славян. М., 2005. С. 263, примеч. 433.


[Закрыть]

Однако А. Н. Кирпичников, соглашаясь с фактом заимствования имен истуканов, обратил внимание на имеющуюся в записках немца топографическую привязку расположения кумиров к лагерю Стефана Батория и нашел подтверждение данных Вундерера среди археологических находок. В 1897 г. близ указанного немецким путешественником места в районе реки Промежицы была обнаружена каменная баба с остатками рельефного крестообразного знака на груди и следами преднамеренного разрушения. Археолог сопоставил ее с Усладом Вундерера, предположив, что наблюдатель перепутал имена идолов, так что найдена фигура Хорса (Корса), а исчезнувший владелец меча и молнии является Перуном.[339]339
  Кирпичников А. Н. Древнерусское святилище у Пскова // Древности славян и Руси. М., 1988. С. 34–37.


[Закрыть]

Как было показано выше, молния признавалась атрибутом не только Перуна, но и Хорса, так что подвергать сомнению свидетельство Вундерера в этой части необходимости нет. Приписывание статуям названий «Услад» и «Хоре» показывает, что информатор был знаком не только с ошибочной трактовкой характеристики Перуна – «ус злат» – как имени отдельного божества, но и с представлениями об огненной природе именно Хорса. В противном случае нельзя объяснить, почему из летописного списка богов он выбрал именно Хорса и того, кто стоял перед ним, но не открывавшего ряд Перуна.

Независимо от того, имела ли находка А. Н. Кирпичникова отношение к древним богам русского пантеона, следует согласиться с мнением В. Я. Петрухина и С. М. Толстой, что высеченный на ней крест не был связан с поклонением кумиру, но предназначался для открещивания от бесовского изображения, для уничтожения его силы.[340]340
  Мансикка В. Й. Религия восточных славян. С. 328, примеч. XX.


[Закрыть] Но это не меняет того факта, что в конце XVI столетия какие-то истуканы стояли посреди Псковской земли. Л. У Дучиц и Л. С. Клейн полагают, что именно христанский знак мог способствовать столь долгому сохранению подобных древних сооружений, а возможно, даже их использованию в православном культе.[341]341
  Дучыц Л. У. Звестю аб язычнщкгх щалах на тэрыторьп Беларуа // Изв. АН БССР. Сер. обществ, наук. 1990. № 6. С. 87–91; Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб., 2004. С. 159–160.


[Закрыть]

Промежецкий идол.

Полагаем, если такое использование и имело место, оно наверняка совершалось народом самовольно, поскольку нарушало требования канона. Не случайно ведь все описания Перуна и Хорса с молнией в руке принадлежат исключительно иностранцам.

Завершая разговор о Перуне и Хорее, следует также отметить связанную с ними попытку эвгемеризации, характерную не только для «Беседы трех святителей», использовавшей для их характеристики эпитеты «елленский старец» и «жидовин». (М. А. Васильев подчеркивает, что эллинство и жидовство Перуна и Хорса нельзя понимать в этноконфессиональном ключе, поскольку эти понятия использовались для обозначения нехристианских, языческих явлений вообще[342]342
  Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси… С. 49–52.


[Закрыть].) В апокрифическом «Слове и откровении святых апостол» по списку XVI в. имеется русская вставка, отсутствующая в сербском тексте начала XIV в., согласно которой «человеци были сут старейшины Перун в елинех, а Хоре в Кипре, Троян бяше цесарь в Риме, а друзии друдге».[343]343
  Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2. С. 51–52; Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси… С. 14.


[Закрыть] Несмотря на упоминание других обожествленных людей, старейшины Перун и Хоре явно выделяются в этом ряду. Существенно, что в обоих случаях они вновь неразрывны, так же как и в похвале Владимиру Святому по списку 1494 г., где только эти свергнутые боги названы по имени.[344]344
  Память и похвала князю Владимиру и его житие по сп. 1494 г. СПб., 1898. С.З.


[Закрыть]

Правда, попытка возведения к реальному историческому лицу предпринималась в отношении еще одного персонажа древнего пантеона, Дажьбога.[345]345
  См., напр.: Зубов Н. И. Лшгвотекстолопя середньовшних слов’янських повчань… С. 233–238.


[Закрыть] Однако в глоссе к хронике Иоанна Малалы, известной по Ипатьевской летописи 1114 г. и рукописному переводу XV в., его фигура стоит особняком, и хотя связывается со стихией испепеляющего огня, но не с молниями. Возможно, поэтому, как и другие мужские божества летописной статьи 980 г., Дажьбог нашел отражение лишь в одном позднем памятнике, а именно в Чудовском списке Слова св. Григория, автор которого отметил, что разные люди верят в разных богов, в том числе «в стрибога, и дажьбога, и переплута, иже вертячеся и пиють ему в розе…».[346]346
  Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2. С. 33-


[Закрыть]

Гораздо больше внимания уделено в источниках женским божествам, отвечавшим, по мнению исследователей, за плодородие природы и человека – вилам, Мокоши и роженицам. В отношении этой группы в церковных требниках XVI в. встречаются статьи следующего содержания: «Или бесом молилась еси с бабами еж есть роженицы, и волом и прочим таковым?», «Аще блудивши с бабами богомерзкыя блуды кы, молишися вилам»; «вилам рекше идолам», «Или чашу пила з бабами бесом, или трапезу ставила роду и роженицам?», «Или плутила еси плутом з бабами богумеръская или помолилася бдешъ вилам или мокошы?».[347]347
  Алмазов А. Тайная исповедь. Т. 1. С. 405–406; Т. 3. С. 161–162; Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XV веках… С. 462, 465.


[Закрыть]

О вилах источники практически ничего не говорят, лишь то, что они появились позже Рода и рожениц, сохраняли свое значение в славянской демонологии в христианский период и имели какую-то связь с культом Мокоши.[348]348
  Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества…Т. 2. С. 24–55; Смирнов С. «Бабы богомерзские». С. 224.


[Закрыть] Русский перевод Хронографа Георгия Амартола в списке XIV в. отождествляет вил с легендарной парой нильских сиринов – полулюдей, полуптиц.[349]349
  Соболевский А. И. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии. СПб., 1910. С. 271.


[Закрыть] А исследователи сходятся на их сравнении с болгарскими божественными пряхами – самовилами, – и русскими русалками.[350]350
  Маторин Н. Женское божество в православном культе. Пятница-Богородица. Очерк по сравнительной мифологии. М., 1931. С. 54, 97–98; Петрухин В. Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия // Из истории русской культуры. Т. 1 (Древняя Русь). М., 2000.. С. 303–305; Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1988. С. 637.


[Закрыть] При этом В. Й. Мансикка считал вил демонами, возникшими из духа умерших, а В. Я. Петрухин пришел к выводу об их равнозначности с роженицами, но не природными духами.[351]351
  Мансикка В. Й. Религия восточных славян. С. 138–139; Петрухин В. Я. «Боги и бесы» русского Средневековья: род, рожаницы и проблема древнерусского двоеверия // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М., 2000. С. 331.


[Закрыть]

Информация о том, каким образом и по какому поводу совершались требы вилам, отсутствует. Впрочем, отождествление вил с сиринами заставляет обратить внимание на рассказ Слова о посте к невежам и Чудовского списка Слова св. Григория о приношениях русскими людьми в Великий четверг мяса, яиц и молока мертвецам – навьям, оставлявшим по себе птичий след.[352]352
  Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2. С. 15–16, 34–35.


[Закрыть] Если же учесть мнение Н. Маторина о змеином облике вил, то, возможно, следует вспомнить сообщения Матвея Меховского и Сигизмунда Герберштейна о кормлении молоком в определенные дни домашних змей или ящериц в соседних с Московией литовских землях, где к ним относились как к пенатам.[353]353
  Герберштейн. С. Записки о Московии. М., 1988. С. 195; Матвей Меховский. Трактат о двух Сарматиях. М.; Л., 1936. С. 100.


[Закрыть] Этот обычай, отнесенный В. Й. Мансиккой к белорусам, отмечал в 1581 г. и пастор Павел Одерборн в письме к Давиду Хитрею.[354]354
  Мансикка В. Й. Религия восточных славян. С. 263*.


[Закрыть]

Стоит также обратить внимание на сербское поверье, согласно которому змея может принимать облик девушки-вилы, и на взаимозаменяемые обозначения для главы змей у южных славян – випин кою или змиjски коњ (правда, первое используется хорватами и сербами также для обозначения стрекозы).[355]355
  Рура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997. С. 296, 359, 523.


[Закрыть] Кроме того, представляется совсем не случайным настойчивое сближение славянских вил с ближневосточным змеем Белом/Ваалом в древнерусских списках поучений, поскольку они устойчиво ассоциируются с присущим стихиям змеиным началом в самих текстах Слов и в фольклоре. Однако, подойдя вплотную к этому выводу, Н. И. Зубов тем не менее объясняет включение вил в список «бесов» потребностями книжного стиля, для создания женской пары вилы-Мокошь.[356]356
  Зубов Н. И. Лшгвотекстолопя середньовЫних слов’янських повчань… С. 175–179.


[Закрыть]

Наконец, А. Ф. Журавлев показал связь названия вил с финскими, эстонскими, албанскими и славянскими понятиями, выражающими идею плодородия, обилия; с общеславянским словом vila в значениях ловкач, плут, перебрасывающийся с одного дела на другое:, сумасшедший, мечущийся в танце; с названиями прорицательниц в скандинавских и волошском языках [уala, valva, völva и vilva).[357]357
  Журавлев А. Ф. Язык и миф. Лингвистический комментарий к труду А. Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу». М., 2005. С. 73, 738–739, 742.


[Закрыть] Все три значения просматриваются в южнославянских представлениях о вилах.

Хотя восточнославянскому фольклору данный персонаж не известен, это вовсе не означает, что его не было в древнерусских верованиях. Ведь не случайно одни покаянные тексты предусматривали вопрос о поклонении вилам отдельно, другие – наряду с Мокошью или роженицами, третьи вообще их не упоминали, а Слово св. Григория и вовсе указывало на их почитание по окраинам. Получается, что в эпоху позднего Средневековья с вилами были знакомы далеко не все русские земли, либо не везде они фигурировали именно под таким именем. Во всяком случае, в этнографический период подобная ситуация наблюдалась с русалками, характерные особенности которых на Русском Севере воплощались в образе водяниц.[358]358
  Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / сост. и автор коммент. О. А. Черепанова. СПб., 1996. С. 145–147.


[Закрыть] Впоследствии же название вил, утратив связь с образом, могло быть забыто повсеместно.

Несколько менее проблематична фигура Мокоши. На Украине ее помнили до середины XIX в., а в Новгородской и Вологодской губерниях почитают и ныне под именем мокоша, мокуша или мокруха[359]359
  Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси… С. 215; Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. С. 130, 157.


[Закрыть] Не обладай исследователи этими фактами, упоминание Мокоши в древнерусских поучениях и требниках, наверное, тоже рассматривалось бы некоторыми из них исключительно как книжный штамп, не имеющий отношения к народным верованиям.

Слово «мокошь», вопреки утверждению некоторых исследователей, некритично принятому нами при подготовке диссертации,[360]360
  Грузнова Е. Б. Языческие традиции в русском простонародном быту (конец XV–XVI вв.): дис…. канд. ист. наук. СПб., 2003. С. 61. См. об этом: Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700–1740 гг. М., 2000. С. 178; Мокшин Н. Ф. О теониме Мокошь, гидрониме и этнониме Мокша // Ономастика Поволжья. Вып. 4. Саранск, 1976. С. 325–340.


[Закрыть] известно на территории расселения не только восточных, но и южных и западных славян. А. Ф. Журавлев выявил следующие его формы и значения: новг. мóкуш/мокош (м. р.) – нечистая сила, черт, бранное слово; мoкуша – зловредный человек; яросл. мокошá – привидение; сербо-хорв. Мокош (м. р) – сверхъестественная сила; чеш. Mokoš (м. р.) – божество влаги; слов. Mokoška – сказочная колдунья. Исходя из лингвистических данных, ученый считает теоним «Мокошь» праславянским.[361]361
  Журавлев А. Ф. Язык и миф… С. 488.


[Закрыть] Тем не менее периодически высказывается мнение о неславянском происхождении обозначаемой им богини.[362]362
  См., напр.: Мансикка В. Й. Религия восточных славян. С. 295; Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XV веках… С. 226.


[Закрыть]

Впервые Мокошь упоминается в летописи под 980 г. среди идолов Владимирова пантеона.[363]363
  Повесть временных лет. 2-е изд., испр. и доп. СПб., 1996. С. 37.


[Закрыть] Характерно, что в списке «Слова о начальстве Русской земли» из Румянцевского музея именно она оказалась выделена среди других кумиров: «и приехав Владимир князь сокруши идолы Мокошь и прочий».[364]364
  Мансикка В. Й. Религия восточных славян. С. 87, примеч. 42.


[Закрыть] Появление такого текста в XVI в. довольно красноречиво, поскольку говорит о потребности составителя показать, что и этот идол был отвергнут предками в момент крещения. А такая потребность могла возникнуть лишь в том случае, если почитание Мокоши было реальной проблемой.[365]365
  Кринычная Н. А. Русская мифология. Мир образов фольклора. М., 2004. С. 474.


[Закрыть]

Имя Мокоши обычно объясняют связью со смертью, сексуальными отношениями и прядением.[366]366
  Гусева Н. Р. К вопросу о значении имен некоторых персонажей славянского язычества // Личные имена в прошлом, настоящем, будущем. Проблемы антропонимики. М., 1970. С. 338–339; Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (Древний период). М., 1965. С. 25, примеч. 51; С. 82, примеч. 57; Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 508.


[Закрыть] Н. И. Зубов также предполагает, что, называя Мокошь «дивой», автор Софийского списка Слова св. Григория сопоставлял ее с античными богинями-матерями.[367]367
  Зубов Н. И. Лшгвотекстологш середньовшних слов’янських повчань… С. 155.


[Закрыть]В XIX в. ей повсеместно поклонялись во второй половине февраля как имевшей дело «с овцеводством, шерстью, пряжей и вообще собственно с бабьим хозяйством – и даже их собственными косами».[368]368
  Барсов Е. В. Слово о полку Игореве как художественный памятник киевской дружинной Руси. Т. 1. М., 1887. С. 360.


[Закрыть]

Связь этого персонажа с овцеводством, возможно, объясняет, почему в Хронике М. Стрыйковского (гл. 4, кн. 4) на третьем месте в пантеоне назван «Мокос бог скотов».[369]369
  Татищев В. Н. История Российская. Т. 1. М.; Л., 1962. С. 101.


[Закрыть] Существование мужской формы теонима вполне согласуется с наблюдениями А. Ф. Журавлева, который, правда, считает ее вторичной.[370]370
  Журавлев А. Ф. Язык и миф… С. 488.


[Закрыть] Т. А. Бернштам, безосновательно отвергнув женскую ипостась одного из фигурантов древнерусского пантеона, подтверждаемую данными этнографии, считает, что Мокос воплощался в образе вола.[371]371
  Бернштам Т А. «Слово» об оппозиции Перун-Велес/Волос и скотьих богах Руси // Канун. Вып. 2. Полярность в культуре. СПб., 1996. С. 93.


[Закрыть] На наш взгляд, очевидно, что имя и эпитет упомянутого польским хронистом божества являются производными от летописных Волоса и Мокоши, хотя само их совмещение достаточно интересно и достойно изучения.

В этнографических материалах зафиксированы домашние приношения рассматриваемой богине в виде клоков овечьей шерсти. Олонецкая же мокоша может выстричь немного волос и у хозяев.[372]372
  Криничная Н. А. Русская мифология… С. 474.


[Закрыть](Не исключено, что именно это поверье отразилось в Служебнике конца XVI в., сохранившем вопрос: «Или власы на своей главе стригла?».[373]373
  Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XV веках… С. 471.


[Закрыть]) Неизвестно, какие именно требы приносили Мокоши в рассматриваемый нами период, но сельский номоканунец XVI в. все еще предлагал духовникам спрашивать своих дочерей: «Не ходила ли еси к Макоши».[374]374
  Барсов Е. В. Слово о полку Игореве… С. 360.


[Закрыть] Следовательно, в те времена ей покланялись вне дома, что противоречит выводу Н. И. Зубова о домашнем культе Мокоши и вил.[375]375
  Зубов Н. И. Лшгвотекстологш середньовшних слов’янських повчань… С. 65.


[Закрыть]

Предметом особого внимания исследователей всегда являлись Род и роженицы. По утверждению И. И. Срезневского, посвятившего им специальную работу, вера в рожениц, как в двух или трех невидимых сестер, помогающих при родах, дающих судьбу новорожденному и плетущих нить жизни, существовала у всех европейских народов. Поэтому ученый отказывался считать поклонение им заимствованием у юго-западных славян, эллинов или египтян, как делали это составители древнерусских поучений.[376]376
  Срезневский И. И. Роженицы у славян и других языческих народов. М., 1855. С. 10–12,21-23.


[Закрыть]

Оценки И. И. Срезневского долгое время господствовали в науке. Правда, отдельные авторы высказывали мнение о связи Рода и рожениц с культом предков или почитанием земли,[377]377
  См., напр.: Комарович В. Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI–XIII вв. //Из истории русской культуры. Т. 2. Кн. 1. Киевская и Московская Русь. М., 2002. С. 12, 28; Мансикка В. И. Религия восточных славян. С. 189.


[Закрыть] либо о позднем воплощении в них идеи судьбы и счастья, заимствованной из византийской культуры.[378]378
  См., напр.: Клейн Л. С. Воскрешение Перуна… С. 193; Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок… С. 123; Мансикка В. Й. Религия восточных славян. С. 134–135; Петрухин В. Я. «Боги и бесы» русского Средневековья… С. 318, 321–322.


[Закрыть] При этом педставитель последнего взгляда В. Я. Петрухин полагает, что в Средневековье функции духов судьбы оказались перенесены на Богородицу и святых.[379]379
  Петрухин В. Я. «Боги и бесы» русского Средневековья… С. 339.


[Закрыть]

В последние годы появилась точка зрения, вообще отрицающая существование таких божеств в русском язычестве. В частности, Н. И. Зубов видит в роженицах обычных женщин и богинь-матерей иных религиозных традиций, в том числе христианства, а в Роде – эпитет Перуна или новорожденного. Осуждение их почитания в церковной литературе он объясняет потребностями борьбы не с языческими обычаями Руси, к которым эти персонажи не имели никакого отношения, а с несторианской ересью, приложившей античные культы богинь-рожениц и их потомков к Богородице и Христу.[380]380
  Зубов Н.И. 1) Научные фантомы славянского Олимпа // Живая старина.
  1995. № 3 (7). С. 46; 2) Лшгвотекстолопя середньовшних слов’янських повчань… С. 157–161.


[Закрыть]

Позиция украинского исследователя представляется нам не вполне оправданной, поскольку основывается лишь на одной стороне поднимавшейся древнерусскими книжниками проблемы – на хулении центральных персонажей христианства, низведении их на уровень обычных людей. Она не объясняет, почему несторианское учение нашло столь благодатную почву не только среди духовенства, воспроизводившего отвергнутый много веков назад обряд, но и среди русского простонародья. Не случайно ведь вопросы о трапезах Роду и роженицам были составной частью вопросов о молении женщин бесам и идолам.

Преимущественно множественная форма слова «роженицы» в памятниках также не позволяет отождествить их с Богородицей. Доводы Н. И. Зубова, будто таким образом отражалась идея языческого многобожия и наличие богинь-матерей у многих народов, не выдерживают критики.[381]381
  Зубов Н.И. Лшгвотекстолопя середньовшних слов’янських повчань… С. 210–216.


[Закрыть] В этом случае пришлось бы предположить, что исповедники спрашивали своих духовных дочерей о поклонении божествам других религиозных традиций.

Кроме того, в специально посвященном рожаничному культу Слове св. Исайи, которое практически без изменений воспроизводилось вплоть до XVII в., Род и рожаницы прямо названы «кумирами суетными».[382]382
  Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2. С. 87.


[Закрыть] Подобное определение в отношении Христа и Богородицы в устах церковного автора выглядело бы по меньшей мере кощунственным. Значит, дело вовсе не в них, тем более, что начало идольских трапез Софийский список Слова св. Григория относит еще к языческой эпохе: «Словене начали тряпезу ставити роду и рожаницам переже Перуна бога их… Сего же не могут ся лишити, наченше в поганьстве, даже и доселе, проклятаго того ставления, вторыя тряпезы роду и рожаницам». А уж потом, «по святем крещении череву работай Попове уставиша трепарь прикладати Рождества Богородици к рожаничьне тряпезе отклады деючи».[383]383
  Там же. Т. 2. С. 25.


[Закрыть] Таким образом, книжник настаивает на древности обычая, на его связи с языческим прошлым славян и осуждает трапезы независимо от критики священников, пытавшихся получить мзду за совершение неканонического обряда.

Рожаничный культ, судя по всему, имел очень глубокие корни в русской жизни. Именно поэтому он отразился в столь большом количестве поучений, согласно которым мирянки приносили роженицам обильные жертвы: ставили трапезы в виде кутьи и караваев, «наполняюще черпания бесом», или подносили «хлебы и сиры и мед», резали кур.[384]384
  Там же. Т. 2. С. 25, 43, 47, 86–91; Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. 2-е изд. СПб., 1908. Стб. 31.


[Закрыть] В. Я. Петрухин даже пришел к выводу, что книжник ставил Рода и рожениц в центр реконструкции язычества именно потому, что сохранялась трапеза им.[385]385
  Петрухин В. Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия. С. 243.


[Закрыть]

Сам состав этой трапезы достаточно показателен. Куры, как известно, являлись символом брака и плодородия, благодаря чему использовались во многих календарных и семейных обрядах для обеспечения плодовитости людей, скота и земли. Жертвоприношение кур совершалось в том числе недавно родившими женщинами в ходе обряда троецеплятницы, подробное описание которого сохранилось в отчете из Вятской епархии от 15 мая 1739 г. По показаниям посадских жен Хлынова, «в Рождества пресвятые Богородицы надлежит им по обещаниям при рождении младенцов куретнице приносить и употреблять только одними женами, а мужескому полу и девкам грех и не годится им есть. И оставшиеся кости относят в воду, а перья и черева тако и зарывают в землю, а протчая показали, что бросают и в воду – якобы за святыя кости и перья и черева почитали».[386]386
  Покровский Н. Н. Документы XVIII в. об отношении Синода к народным календарным обрядам // СЭ. 1981. № 5. С. 98.


[Закрыть]

Продуцирующее назначение имели и другие яства. В частности, хлеб и сыр подносили во время белорусского ляльника девушке, иполнявшей роль дарительницы урожая, а в день первого выгона скота (на св. Юрия) – пастуху, чтобы обеспечить хорошие удои и приплод телят. Для хорошего урожая льна в некоторых местах Белоруссии совершалась женская трапеза в поле с сыром и яйцами на день св. Петра. При сборе урожая хлеб и сыр клали на первый срезанный пучок ржи для легкой жатвы или в дожинковую «бороду», а по окончании работ съедали их всей семьей; либо хозяин встречал возвращавшихся с поля жниц сыром, хлебом-солью и водкой. Этнографы отмечают также связь створоженного молока с потомством. Не случайно один из ритуалов нижегородской свадебной обрядности, предполагающий подношение молодыми выпивки гостям, называется «сыр молить». А в вятских говорах сыром называется хлеб, который жених и невеста везут на венчание в церковь.[387]387
  Баранов Д. А. «Незнакомые дети» (к характеристике образа новорожденного в русской традиционной культуре) // ЭО. 1998. № 4. С. 114; Буткевич С. П. Этнографический контекст одного случая экспрессивной номинации (корова) // Этноязыковая и этнокультурная история Восточной Европы. М., 1995. С. 327–328.


[Закрыть] Все это заставило Э. М. Зайковского сделать вывод о том, что сыр выступал в обрядах символом новой жизни, и сопоставить его подношения с трапезой Роду и роженицам церковной литературы.[388]388
  Байковский Э. М. Сыр в дохристианских обрядах и верованиях белорусов // Религия, умонастроения, идеология в истории: межвуз. сб. науч. трудов. Брянск,
  1996. С. 67–74.


[Закрыть]

Приношения употреблялись самими жертвователями с пением в древности бесовских песен, а затем христианского тропаря Богородицы. Поскольку авторы поучений ссылаются на правила Лаодикийского собора, запретившего совершать в храме любые пиры, а не Трулльского, выступавшего против почитания Богородицы как роженицы,[389]389
  Зубов Н. И. Лшгвотекстологш середньовиних слов’янських повчань… С. 66, 146; Тихонравов Н. Слова и поучения, направленные против языческих верований и обрядов // Летописи русской литературы и древности / изд. Н. Тихонравовым. Т. 4. М., 1862. С. 88, 101 (Отд. 3).


[Закрыть] можно предположить, что на Руси продукты для рожаничной трапезы реально вносились в церковь. При этом духовенство понимало, что хотя трапеза была дополнительной к признанной церковью кутье, но посвящали ее Роду и роженицам.[390]390
  Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2. СПб., 1863. С. 43.


[Закрыть] Поэтому худой номоканунец конца XVI в. по-прежнему предписывал: «Аще кто крестит вторую трапезу роду и роженицам трепарем святыя Богородица, и то ясть и пиет, да будет проклят».[391]391
  Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. С. 304.


[Закрыть]

Подобное соединение имени Богородицы с кумирским богослужением возникло, по мнению В. И. Чичерова, из-за того, что в сознании народных масс произошло отождествление богоматери с древними языческими божествами – воплощениями образа рождающей земли и продолжающей род женщины, в результате чего поклонение им проводилось как обряд почитания Богородицы.[392]392
  Чинеров В. И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI–XIX веков. (Очерки истории народных верований). М., 1957. С. 55–56.


[Закрыть]Данное утверждение требует уточнения, поскольку обычай исполнения богородичного тропаря, как справедливо отмечает Н. И. Зубов, изначально был установлен духовенством, тогда как сама трапеза восходила к древнему языческому родинному циклу.[393]393
  Зубов Н. И. Лшгвотекстолопя середньовпших слов’янських повчань… С. 66, 76.


[Закрыть] Поэтому она могла быть двух видов – по поводу завершения обычных родов и в связи с празднованием рождения Христа.

Первый вариант, вероятно, просматривается в сообщении Румянцевского сборника XVIII в. о том, что «бабы каши варят на собрание рожаницам». С. Смирнов увидел в этом действии акт жертвоприношения древним богиням-покровительницам деторождения, от которых зависела судьба новорожденных.[394]394
  Смирнов С. «Бабы богомерзские». С. 229.


[Закрыть] Согласно европейским этнографическим исследованиям и данным русских кормчих, такое жертвоприношение совершалось в ближайшие дни после родов для того, чтобы вызванные обрядом богини предсказали будущее младенца.[395]395
  Рождение ребенка в обычаях и обрядах. Страны Зарубежной Европы. М.,
  1997. С. 82, 112, 131 и др.; Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 1.С. 157–158.


[Закрыть]

На наш взгляд, на Руси «собрание рожаницам» представляло собой совместную трапезу способных к продолжению рода женщин – ведь все они в прошлом, настоящем или будущем являлись роженицами. Их соприкосновение с реальной родильницей, приношение ей пищи с последующими ответными дарами воспринималось как вид симпатической и продуцирующей магии, способствующей скорейшему появлению новых зародышей у всех участниц сборища, в том числе у самой роженицы. Той же цели служил и кулинарный символ, вокруг которого разворачивалось действо – у финнов, например, первую кашу для роженицы варила повитуха, «замешивая» веретеном или рыбным поплавком пол будущего ребенка.[396]396
  Рождение ребенка в обычаях и обрядах… С. 465.


[Закрыть] Именно поэтому каша как ритуальная пища присутствовала и в других продуцирующих обрядах, например, в кормлении молодых на свадьбе, о чем сообщает Чин свадебный XVII в.[397]397
  Домострой / подг. В. В. Колесов, В. В. Рождественская. СПб., 1994. С. 81, 86.


[Закрыть]

Продуцирующее назначение коллективной трапезы хорошо видно на примере обычая, зафиксированного в Болгарии. Здесь повитуха сразу после родов окуривает роженицу, младенца и молодиц и преломляет обрядовый хлеб со словами: «Ну, святая Богородица, у кого нет – пусть будет, а у кого есть – пусть повторится». Кроме того, в тот же или на следующий день месится тесто для обрядового богородичного пирога.[398]398
  Толстой Н. И. Богородица // Славянский древности: этнолингвистический словарь. Т. 1. М., 1995. С. 217.


[Закрыть] Таким образом, болгарский обряд включает и собрание рожениц с совместной трапезой, и благодарственное приношение Богородице как покровительнице деторождения. Порядок действий показывает, какие из них первичные и центральные в данном обряде.

Аналогичная ситуации наблюдается и у восточных славян. В России женщины, как правило, близкие роженице по возрасту, посещают ее с приносами (пирогами и другой едой или деньгами) либо сразу после родов, либо в ближайшие дни, причем могут делать это как вместе, так и по отдельности. Проведывания роженицы воспринимаются как взаимопомощь. Но весьма показательна вологодская поговорка, подчеркивающая степень их обязательности: «Богу не молись, а роженицу прихоть». Интересно, что родинные обряды центральных и южных районов России обязательно включают приготовление и распределение повитухой каши между всеми участницами этих действий ради обеспечения здоровья не только для них, но и для всего живого. На Севере совместную трапезу приурочивают к крестинам, причем во время приготовления обеда женщины отпускают шутки в адрес недавно поженившихся пар для стимуляции уже именно их плодородия.[399]399
  См. об этом: Листова Т. А. Русские обряды, обычаи и поверья, связанные с повивальной бабкой (вторая половина XIX – 20-е годы XX в.) // Русские: семейный и общественный быт. М., 1989. С. 156–158; Листова Т. А. Обряды и обычаи, связанные с рождением и воспитанием детей // Русский Север: этническая история и народная культура. XII-ХХ века. М., 2001. С. 583, 591–592, 615.


[Закрыть]

Вместе с тем, по замечанию, А. К. Байбурина, вареные зерна были символом «распределения совокупной доли, принадлежащей женщинам. Роженица обретала свою долю жизненных сил и благ, что, собственно, являлось основным условием перехода молодой в группу взрослых (имеющих детей) женщин», а потому «при первых родах каша была обязательной».[400]400
  Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских образов. М., 1993. 96-97


[Закрыть] Этот автор подчеркнул, что, по этнографическим данным, указанное блюдо используется не только на родинах, крестинах, свадьбе, но всякий раз, когда возникает необходимость символического перераспределения жизненных благ и ценностей – своего рода потлач.[401]401
  Там же. С. 52.


[Закрыть] Не случайно все участницы русского родинного обряда, кроме самой роженицы, должны выкупать кашу у повитухи.[402]402
  Листова Т. А. Русские обряды, обычаи и поверья, связанные с повивальной бабкой (вторая половина XIX– 20-е годы XX в.) // Русские: семейный и общественный быт. М., 1989. С. 158.


[Закрыть] В свете данных наблюдений мы должны признать ошибочным высказанное нами в одной из статей мнение об исключительно продуцирующем значении родинной и свадебной каши.[403]403
  Грузнова Е. Б. Женщина средневековой Руси в сфере культа // Историческая психология и ментальность. Эпохи. Социумы. Этносы. Люди. СПб., 1999. С. 265–266.


[Закрыть] И уж тем более не продуцирующую, а перераспределительную функцию имело отмеченное в послании новгородского архиепископа Геннадия принесение каши учителем ученику после каждой ступени обучения.[404]404
  Забелин И. Домашний быт русского народа в XVI и XVII столетиях. Т. 1, ч. 2. М., 1915. С. 141.


[Закрыть]