Текст книги "Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон"

Как можно предположить, взаимосвязь духовного и материального аспектов в самом образе-посреднике осуществляется так: являясь порождением духа, образ-посредник переводит духовную сущность интуиции на язык материи, то есть транслирует духовный аспект реальности через материальный. Вот поэтому здесь и нет совпадения выражаемого (интуиция) и средства выражения (образ). Что до обычного образа, то связь материального и духовного компонентов здесь дает о себе знать в том, что сам образ есть ослабленная материальность репрезентируемого предмета, данная в опыте, – но присвоение этого опыта, о котором Бергсон писал Джеймсу, есть уже чисто духовный акт, переводящий образ из плана сущности в феноменальный план. Итак, если опыт, поставляемый обычным восприятием, больше укоренен в материи, то опыт, сопряженный с возникновением образа-посредника, есть опыт постижения и трансляции духа.

Из сказанного следует вывод: образ материи и образ-посредник – это как бы две ипостаси одного компонента нашего эмпирического постижения исследуемого предмета, того компонента, который Бергсон в обоих случаях именует l’image. Стало быть, образ-посредник обладает не меньшей конкретностью, чем обычный образ, но конкретность здесь проявляется иначе: не как совпадение образа с вещью, а как уникальное соответствие, та самая correspondance, которую в свое время усмотрел в мире, руководствуясь идеями Эммануила Сведенборга, Шарль Бодлер.

Как известно, Бодлер утверждал, что в мире все взаимосвязано и что таинственные связи между вещами устанавливаются посредством переклички между качествами вещей, их цветом, формой, ароматом, звучанием и т. п. Приведу комментарий В. Крючковой касательно бодлеровской концепции. Ядро ее «составляют два взаимосвязанных понятия – „воображение“ и „соответствия“ (correspondances). Объекты видимого мира связаны между собой незримыми нитями, внутренними подобиями, и обнаружить духовное родство всех явлений может только продуктивное воображение – „почти божественная способность, которая сразу, не прибегая к философским методам, проникает в глубинные и тайные отношения вещей, в соответствия и аналогии“»[418]418
  Крючкова В. А. Символизм в изобразительном искусстве: Франция и Бельгия, 1870–1900 / Валентина Александровна Крючкова. М.: Изобразительное искусство, 1994. С. 24–25. В. Крючкова цитирует источник: Baudelaire Ch. Curiosités esthétiques. L’art romantique et autres ceuvres critiques / Charles Baudelaire; textes établis avec introduction et notes par Henri Lemaitre. Paris: Gamier frères (Bourges, impr. A. Tardy), 1962. P. 630.


[Закрыть].

Надо заметить, что в интерпретации Мерло-Понти термин «образ-медиатор» вполне применим ко всему миру в целом, в том смысле, что для нас он предстает проводником неисчерпаемой интуиции бытия[419]419
  См.: Мерло-Понти М. Сам себя созидающий Бергсон. С. 214.


[Закрыть].

В «Философской интуиции» Бергсон сам приводит два примера образов-посредников, касающихся учения Беркли. Первый: «Беркли рассматривает материю как тонкую прозрачную пленку, расположенную между человеком и Богом»; и второй – «слуховой эквивалент только что описанного… зрительного образа»: «материя – это язык, на котором с нами разговаривает Бог»[420]420
  Бергсон А. Философская интуиция. С. 173.


[Закрыть]. Разумеется, именно для Бергсона эти и только эти образы-посредники соответствуют исходной интуиции Беркли, – вот в чем конкретность. Как нетрудно убедиться, это парадоксальная конкретность всего (парадоксальная потому лишь, что и «конкретное», и «всё» – по необходимости понятия): ведь первичная философская интуиция вбирает в себя в предельно сжатом, почти сингулярном виде всю философию того или иного мыслителя. Аналогично, бергсоновский élan vital конкретен потому, что обнимает всю реальность, как ее видит Бергсон, то есть транслирует конкретное миропонимание, а эта воплощенная в образе конкретность и есть соответствие первичной интуиции и всего мира в целом.

Но миропонимание связано с направлением движения мысли, с ориентацией на определенные аспекты бытия и планы реальности. Elan vital или la duree указывают направление данного движения, направление всегда ясное – в этом также проявляется их конкретность, – однако они не обусловливают всецело содержания единичной мысли об избранном предмете, поскольку апеллируют ко Всему, к конкретному «всему», как оно предстает в бергсоновском учении. Может показаться, что тут наблюдается гносеологическое сходство с обычными понятиями: из них ведь тоже нельзя вывести содержание (то есть сущность) предмета, с которым мы пытаемся их связать. Однако понятия не обусловливают ничего уникального в конкретном содержании предмета, поскольку могут быть приложены к чему угодно, они лишь пустое вместилище. Напротив, elan vital или la duree не пусты, коль скоро это образы, и они не обусловливают всего содержания познаваемого предмета именно потому, что из образов логически[421]421
  «Что касается меня, то я счел себя в конце концов вынужденным отказаться от логики, отказаться от нее открыто, честно и раз навсегда, – с некоторым пафосом обращается к читателям Джеймс. – В человеческой жизни логика имеет вечное применение, но это применение не дает нам теоретического знакомства с тем, что составляет существенную природу действительности» (Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 117).


[Закрыть] не выводятся свойства вещи. (Напротив, сами образы-посредники гибко приспосабливаются к познаваемой вещи, направляя мысль, – но не являясь мыслью.)

Кроме того, категория всеобщего, как она обычно применяется, согласно Бергсону, сама по себе ничего не говорит о характере реальности. «Сводя вещи к их понятиям, включая понятия одни в другие, в конце концов приходят к идее идей, полагая, что она-то все и объясняет. Правду говоря, она объясняет не так уж много, во-первых, потому, что допускает разделение и дробление реальности в понятиях… а во-вторых, потому, что осуществляемый ею синтез этих понятий лишен содержания и является чисто вербальным. <…>…какое бы название ни давали „вещи в себе“ – будет ли это Субстанция Спинозы, Я Фихте, Абсолютное Шеллинга, идея Гегеля или воля Шопенгауэра, – слово, имеющее четко определенное значение, утратит его, окажется лишенным всякого значения, коль скоро будет прилагаться ко всем вещам»[422]422
  Бергсон А. Из сборника «Мысль и движущееся». Введение. Часть вторая. О постановке проблем / Анри Бергсон // Бергсон А. Избранное: Сознание и жизнь / Анри Бергсон; пер. и сост. И. И. Блауберг. М.: РОССПЭН, 2010. С. 116.


[Закрыть]. Объяснение мира, выводимое из «понятия понятий», несостоятельно, поскольку такое объяснение будет столь же приложимо «и к миру, совершенно отличному от нашего»[423]423
  Бергсон А. Из сборника «Мысль и движущееся». Введение. Часть вторая. О постановке проблем / Анри Бергсон // Бергсон А. Избранное: Сознание и жизнь / Анри Бергсон; пер. и сост. И. И. Блауберг. М.: РОССПЭН, 2010. С. 100.


[Закрыть]. В противоположность этой безликой реальности, дедуктивно выводимой из всеобщего единого понятия, первопричины и первоосновы, бергсоновская реальность действительно есть всё, обладающее конкретными качествами, и эти-то качества (например, субстанциальность изменения, субстанциальность сознания, память как имманентное свойство материи) транслируются через бергсоновские образы.

Поэтому единичная конкретность будет вступать в соответствие (correspondance) с конкретностью всего. Отсюда ясно, что свойства единичной конкретности будут содержать и свойства конкретности всего. Что касается самого облика обеих конкретностей, то он обусловлен специфическим взглядом философа на мир, взглядом динамическим, усматривающим в вещах их дление и становление. Поэтому при познании мира содержание мысли всякий раз возникает заново, по мере течения длительности: единичное неповторимо варьирует свойства всего, и образы elan vital или la durée словно бы рождаются заново вместе с познаваемым предметом и в процессе познания, меняя свой облик, – а не предшествуют процессу познания, как любая из привычных категорий.

Познать реальное посредством понятия – значит «втиснуть его в предсуществующие рамки, которые уже были в нашем распоряжении, как будто мы тайно обладаем универсальной наукой»[424]424
  Бергсон А. Творческая эволюция. С. 79. Примечательно, что данный тезис относится к платоновским эйдосам; то есть эйдос оказывается видом понятия, причем изначальным видом. «Анализ… является операцией, сводящей предмет к элементам уже известным, т. е. общим этому предмету и другим», – замечает Бергсон (Бергсон А. Введение в метафизику. С. 6).


[Закрыть]. Впечатляет реплика Джеймса по этому поводу: «…анализ предполагает жизнь уже закончившейся, ибо понятия, будучи различными точками зрения, создавшимися по осуществлении факта, имеют ретроспективный и как бы посмертный характер»[425]425
  Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 134.


[Закрыть]. Видимо, весьма экспрессивная фраза английского мыслителя вызвана особым пониманием специфики общих категорий: если мы не признаем их за самостоятельные живые сущности и не наделяем длящимся, изменчивым бытием[426]426
  А постулируем их вечное и неизменное бытие, подобное бытию платоновских эйдосов.


[Закрыть], они, действительно, оказываются только сетью, накидываемой на реальность. Ведь реальность и Бергсон, и Джеймс воспринимают как постоянное изменение и творение нового, онтологический смысл которого нельзя выразить посредством неизменного и раз навсегда данного.

Благодаря тому, что есть «наблюдаемое повторение подобного», «мы в состоянии обобщать и создавать понятия»[427]427
  Штенберген А. Интуитивная философия Анри Бергсона. С. 27.


[Закрыть], – комментирует позицию Бергсона Штенберген. И далее: «Но как только мы подходим к области духа, силы разума ему изменяют. Любимые в науке методы, чисто математическая дедукция и индукция, возможные только при повторении одинакового явления, не применимы в науке о духе. Ибо в области духа одинаковое никогда не повторяется»[428]428
  Штенберген А. Интуитивная философия Анри Бергсона. С. 31. Как мы видим, Штенберген, как и Бергсон, весьма осторожен в своих выводах: компиляция предзаданных элементов и отсутствие новизны – удел позитивных наук, но не наук о духе.


[Закрыть]. А в одной из работ Бергсона читаем: «Интеллект обычно имеет дело с вещами, понимая под ними нечто постоянное, и подает изменение как привходящую случайность. Для интуиции существенно изменение; а вещь, какой ее понимает интеллект, – это разрез, сделанный в становлении и возведенный нашим сознанием на место целого. Мышление обычно представляет новизну как новое упорядочение уже существовавших прежде элементов; для него ничто не исчезает, ничто не создается»[429]429
  Бергсон А. Введение. Часть вторая. С. 103. Здесь слово «мышление» употребляется как синоним слова «интеллект».


[Закрыть]. Отсюда следует логическая выводимость нового из старого. Безапелляционно детерминистическая связь касается тут не только внешней стороны явлений, но и их сущностного понимания, и приводит к смысловому исчерпанию предметов: их значения устанавливаются раз и навсегда, поскольку обусловлены жестким логическим выводом[430]430
  См.: Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 120–122. Ясно, что речь тут идет о формальной логике.


[Закрыть].

Разумеется, такое положение дел не устраивает Бергсона. Он отвергает и механицизм, и телеологию как детерминистические взгляды на реальность, а заодно и прежние понятия, которые напрямую связаны с детерминизмом. Размышляя о проблеме эволюции, Бергсон замечает, что философия предлагает только два принципа ее объяснения: механицизм или телеологию. Но, говорит Бергсон, «я не принимал ни одну из этих точек зрения, которые соответствуют понятиям, сформулированным человеческим духом с совершенно иной целью, чем объяснение жизни. Нужно расположиться между двумя этими понятиями. Как определить это место? Нужно, чтобы я указал его пальцем, поскольку не существует понятия, промежуточного между „механицизмом“ и „целесообразностью“. Образ порыва и есть только это указание. Сам по себе он не имеет никакого значения. Но он его обретет, если читатель захочет расположиться вместе со мной в этом пункте, чтобы выяснить, что можно узнать относительно жизни, а что нельзя…»[431]431
  Цит. по: Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 310–311.


[Закрыть].

Итак, отвергая порожденные детерминизмом понятия, Бергсон апеллирует к образам. Но, внимательно вчитавшись в приведенные строки из позднего (1935) письма Флорису Делатру, можно с удивлением обнаружить один любопытный смысловой нюанс. Коль скоро Бергсон говорит, что образ располагается между понятиями[432]432
  Указанное нахождение образа между понятиями опровергает следующее замечание Джеймса: «Ничто, находящееся „между“ вещами, не может связывать их, так как „между“ есть уже нечто пустое, само нуждающееся для связи с первой и второй вещью в двух, еще менее осязаемых „между“, и так далее, до бесконечности» (Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 122). Справедливости ради замечу, что, на мой взгляд, эти рассуждения Джеймса очень напоминают знаменитую зеноновскую апорию «Дихотомия». В определенной степени это логично, так как понятия, согласно Джеймсу (и Бергсону), априори связаны с нашими пространственными представлениями.


[Закрыть], он тем самым вводит в свое описание пространственные представления (Бергсон говорит о месте, на которое он должен был указать). Тогда, если быть последовательными, мы увидим, что бергсоновский образ, встраиваясь в понятийный ряд[433]433
  Вот этот ряд: понятия, которыми оперирует механицизм-бергсоновский образ жизненного порыва – телеологические понятия. Замечу, что Бергсон, скорее всего, не разграничивал телеологию и финализм (и проистекающую из него веру в финальность), как это делает, например, Поль Рикёр, говоря о Гегеле: «Пример Гегеля показателен еще и потому, что он позволяет отделить телеологию и финальность, понимаемую по крайней мере как конечная причина, раскритикованная Спинозой и Бергсоном. Телеология не есть финальность: в телеологической диалектике образы являются не конечными целями, а значениями, черпающими свой смысл из движения тотализации, которое их увлекает и устремляет вперед, за их пределы. Пример Гегеля показателен еще и потому, что дает возможность наполнить содержанием пустую идею экзистенциального проекта, который всегда остается проектом для самого себя и определяется произвольно, с помощью отчаяния или просто-напросто с помощью самого банального конформизма» (Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике / Поль Рикёр; пер. с франц., вступ. ст. и коммент. И. С. Вдовиной. М.: Академический Проект, 2008. (Философские технологии). С. 257).


[Закрыть], то есть создавая вместе с понятиями некоторую систему отношений, становится функционально эквивалентным понятиям. Стало быть, образ у Бергсона отчасти выполняет роль понятия!

Казалось бы, Бергсон не оставляет места понятиям в своем учении. Для него понятия бесконечно далеки от того, чтобы направлять наши гносеологические способности по нужному руслу. Естественно было бы предположить, что подобный ход мысли приведет нас к отказу от понятий и обращению к образам, коль скоро эта альтернатива намечена самим Бергсоном. Но в действительности Бергсон не делает таких прямолинейных выводов. Нельзя забывать, что философу было свойственно намеренно обострять оппозиции, отчетливо разводить две противоположные точки зрения на предмет, чтобы потом продемонстрировать зыбкость действительной границы между ними[434]434
  «Бергсон не отказывается от того, что вещи в реальности перемешаны; сам опыт, фактически, не предлагает нам ничего, кроме композитов» (Делёз Ж. Бергсонизм. С. 237). И. Блауберг указывает, например, что у Бергсона «радикальное отличие» духа от материи оказывается «далеко не столь радикальным» (Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 205, 214).


[Закрыть].

Внимательно проанализировав все вышеизложенные замечания философа, мы увидим, что они касаются понятий старых, давно введенных в обиход и потому обладающих выработанным в течение веков и, в общем, принятым большинством значением. Такие понятия, конечно, могут обладать весьма широким семантическим полем, однако все же ограниченным, причем ограниченным не просто заданным перечнем смыслов, а довольно жестко фиксированной трактовкой этих смыслов и, более того, определенным взглядом на мир и подходом к феномену познания.

Но кто же мешает нам создать новые понятия, новые по сути, а не по названию? Философ признает необходимость понятий. «Разумеется, мышление, будь то интеллект или интуиция, всегда использует язык, и интуиция, как и всякое мышление, в конце концов находит выражение в понятиях…»[435]435
  Бергсон А. Введение. Часть вторая. С. 103. «Intellection ou intuition, la pensée utilise sans doute toujours le langage; et I’intuition, comme toute pensée, finit par se loger dans des concepts…» (Bergson H. Introduction (deuxième partie). De la position des problèmes / Henri Bergson // Bergson H. La pensee et le mouvant. Essais et conferences. Articles et conferences datant de 1903 a 1923 / Henri Bergson. Paris: Les Presses universitaires de France, 1969. (Collection: Bibliotfièque de philosophie contemporaine). P. 24). Заметим, что эта мысль высказывалась философом еще на тридцать лет ранее во «Введении в метафизику»: «…раз схваченная интуиция должна найти такой способ выражения и применения, который сообразовался бы с привычками нашей мысли и давал бы нам, в виде определенных понятий, твердые точки опоры, в которых мы так нуждаемся» (Бергсон А. Введение в метафизику. С. 38). «…L’intuition, une fois prise, doit trouver un mode d’expression et d’application qui soit conforme aux habitudes de notre pensee et qui nous fournisse, dans des concepts bien arrêtés, les points d’appui solides dont nous avons un si grand besoin» (Bergson H. Introduction a la métaphysique / Henri Bergson // Bergson H. La pensee et le mouvant. Essais et conferences. Articles et conferences datant de 1903 à 1923 / Henri Bergson. Paris: Les Presses universitaires de France, 1969. (Collection: Bibliotfièque de philosophie contemporaine). P. 131.)
  В данном контексте становится особенно мотивированной бергсоновская трактовка интуиции как функции мышления, о чем уже неоднократно приходилось говорить: мышление требует артикуляции с помощью понятий; тем самым интуиция становится логически репрезентируемой.


[Закрыть]. Однако примеры понятий, которые Бергсон здесь приводит (длительность, качественная или разнородная множественность, бессознательное), свидетельствуют о том, что речь идет не о всякому известных категориях. Позволим себе предположить: здесь Бергсон, как было указано выше, действительно обращается к образам, но не как к жесткой альтернативе прежним понятиям, а как к феномену, на основе которого можно создать новые по природе понятия, пользуясь излюбленным выражением самого философа[436]436
  Ясно, что такие новые понятия, инспирированные образами, в конечном счете имеют своим источником интуицию, коль скоро порождающий их образ обусловлен последней. «Интуиция нам постоянно дает новые понятия, которые все крепче обвивают действительность», – замечает А. Штенберген (Штенберген А. Интуитивная философия Анри Бергсона. С. 48).


[Закрыть].

Примечательно, что именно указанное выше рождение образов в процессе познания выступает главным критерием их отличия от привычных понятий. Необходимо, постулирует Бергсон, работать «только по мерке» («sur mesure»), и «для каждого вновь изучаемого… предмета совершить вполне новое усилие» («pour chaque nouvel objet qu’il étudie, de fournir un effort absolument nouveau»): выкроить «для предмета понятие, приспособленное только для одного этого предмета, – понятие, которое едва допускает это название, так как оно прилагается только к одной этой вещи» («pour l’objet un concept approprié a l’objet seul, concept dont on peut a peine dire que ce soit encore un concept, puisqu’il ne s’applique qu’à cette seule chose»)[437]437
  Бергсон А. Введение в метафизику. С. 20; Bergson Н. Introduction a la metaphysique. P. 120. Такое создание новых понятий, по мнению Бергсона, – прерогатива настоящего эмпиризма, который предстает как истинная метафизика («cet empirisme vraiest la vraie metaphysique» – Ibid.). Аналогичные ноты звучат и в написанной четыре года спустя «Творческой эволюции»: «…все эти „то“, „это“, „что-либо иное“ всегда предстают перед нами как нечто уже познанное, известное. <…> А между тем история философии показывает нам вечное столкновение систем, невозможность втиснуть реальность в это готовое платье, то есть в наши готовые понятия, – она указывает нам на необходимость работать по мерке» (Бергсон А. Творческая эволюция. С. 78–79).


[Закрыть].

Тут уже не может быть речи о комбинировании «идей, находящихся в обращении, как, например, идей единства и множественности» («combinaison d’idées qu’on trouve dans le commerce, unite et multiplicité par exemple»); возникшее «представление… является, напротив, представлением единым, простым, хотя и дающим полную возможность понять, – после того, как оно образовалось, – почему его можно поместить в рамки единства, множественности и т. д. все гораздо более широкие, чем оно» («la representation… est au contraire une representation unique, simple, dont on comprend d’ailleurs très bien, une fois formée, pour quoi I’on peut la placer dans les cadres unité, multiplicité, etc., tous beaucoup plus larges qu’elle»)[438]438
  Бергсон А. Введение в метафизику. С. 20; Bergson Н. Introduction a la metaphysique. P. 120–121; курсив мой. – Е. Р.


[Закрыть]. Из приведенного фрагмента видно, что понятия, введенные Бергсоном (жизненный порыв, la durée), действительно предельно близки образам, поскольку названы «представлениями» и охарактеризованы как простые и целостные[439]439
  Бергсон прямо говорит о том, что образ прост (См.: Бергсон А. Философская интуиция. С. 173). Надо заметить во избежание путаницы, что Бергсон и старые понятия именует «простыми» (См.: Бергсон А. Введение в метафизику. С. 10). Однако определение «простые» в последнем случае предполагает упрощенность в смысле общепринятости, то есть в смысле приведения к единому знаменателю всех смысловых оттенков. «Простота» же образов подразумевает их неделимость, целостность, их внутреннее единство и неразложимость на составляющие.


[Закрыть].

Новые бергсоновские понятия, возникшие на почве образов, можно назвать качественными понятиями-образами, которые поворачиваются той или иной гранью (как понятие или как образ) в зависимости от гносеологической ситуации, не теряя при этом своей двоякой сущности. Предлагаемый мной термин «качественные понятия-образы», возможно, не слишком изящен, однако я хочу надеяться, что он вполне отражает суть дела[440]440
  Уже пришлось убедиться, что образы материального мира и образы-посредники обладают сходными качествами, и вся разница только в преобладании материального компонента над духовным в первом случае и духовного над материальным во втором. Качественный образ-понятие, в свою очередь, вбирает в себя свойства как образа, апеллирующего к интуиции, так и понятия, адресующего к разуму.


[Закрыть].

Тут самое время вспомнить о неприятии Бергсоном платоновских эйдосов; дело в том, что эйдосы, как их понимает Бергсон, представляют собой полную противоположность образам-понятиям, поэтому в противопоставлении одних другим можно лучше раскрыть сущность и свойства последних. Сперва я постараюсь выстроить цепочку таких противопоставлений, а потом мы перейдем к обоснованию свойств образов-понятий, свойств, становящихся очевидными в самом процессе предалгаемого противопоставления. Итак, перво-наперво, платоновские Идеи[441]441
  Бергсон, переводя, как это принято, греческое слово είδος словом Идея, пишет последнее с прописной буквы (См.: Бергсон А. Творческая эволюция. С. 300).


[Закрыть], согласно Бергсону, суть не что иное, как разновидность понятий; а любое понятие для философа, и эйдос в том числе, не имеет права претендовать на собственное бытие и на субстанциальность. Напротив, образы-понятия не таковы. Они обладают собственным бытием в силу того, что возникли на основе образов (как уже читатель успел убедиться, когда разговор шел об образах, образы онтологичны по природе).

Впрочем, Бергсону приходится все же сделать для эйдосов определенное исключение относительно их онтологичности. По мысли Бергсона, «античная философия не могла избежать… заключения» о том, что необходимо, «чтобы Идеи существовали сами по себе»[442]442
  Бергсон А. Творческая эволюция. С. 306.


[Закрыть]. Бергсон объясняет данное требование так: если рассматривать Идеи в качестве «простых снимков», «схватываемых разумом с непрерывности становления», то неизбежен вывод об их вторичности, относительности, обусловленной зависимостью Идей «от разума, который их себе представляет»[443]443
  Бергсон А. Творческая эволюция. С. 306.


[Закрыть]. Эйдосы же вторичными по определению быть не могут, поскольку являются априорными формами для вещей, предсуществуя вещам и обусловливая бытие последних. В этом смысле эйдосы независимы от сознания человека и не нуждаются в конституировании посредством сознания, в отличие от обыкновенных понятий.

Однако, допустив онтологичность эйдосов, наделив их собственным бытием, нельзя упускать из виду, что это бытие неизменное, застывшее в своем непреложном совершенстве; ведь эйдосы не подвержены воздействию изменчивой земной реальности и не знают, что такое всесильное время. Платоновская философия Идей, по Бергсону, «исходит из формы и в ней видит самую сущность реальности»; причем «такая независимая от времени форма уже не будет формой, содержащейся в восприятии; она будет понятием»[444]444
  Бергсон А. Творческая эволюция. С. 303; разрядка моя. – Е. Р. Отметим, что курсив принадлежит самому Бергсону. Бергсон ставит знак равенства между Формой и Идеей, на что указывает сам и что находится в русле античного понимания эйдосов (Там же. С. 300). Проблема в том, что Бергсон разграничивает форму как воспринимаемый атрибут и свойство вещи и форму как пустую оболочку. Видимо, именно последнее значение он и приписывает эйдосам. Согласно Джеймсу, «Бергсон безусловно опрокидывает традиционное платоновское учение» (Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 138). На самом деле философия Идей в интерпретации Бергсона не настолько прямолинейна, как может показаться: бескомпромиссность некоторых приведенных выводов Бергсона не следует из исходных посылок самого философа, и вопрос об эйдосах оказывается более тонким.


[Закрыть]. Итак, Идеи апеллируют к Вечности, являющейся их колыбелью и обителью. Ясно, что подобные вечные и самодовлеющие понятия, наделенные собственным бытием[445]445
  Обычные понятия, по Бергсону, вообще не обладают собственным бытием, в этом их отличие от платоновских эйдосов и в этом сходство последних с бергсоновскими образами (поседние связаны с работой восприятия и сознания, бытию которых по природе имманентна длительность). Однако бытие образов процессуально; оно длится, а бытие идей – вечно и неизменно.


[Закрыть], независимым от становления и длительности, не подходят для характеристики изменяющейся, длящейся реальности – истинной реальности, согласно Бергсону.

По мнению философа, «свести вещи к идеям значит… разложить становление на его главные моменты, каждый из которых… свободен от закона времени и как бы установлен в вечности»[446]446
  Бергсон А. Творческая эволюция. С. 300.


[Закрыть]. Идеи Бергсон уподобляет снимкам с реальности, то есть застывшим моментам, точкам на линии, символизирующей движение и являющейся его пространственным следом. «…Приложение кинематографического метода интеллекта к анализу реального приводит к философии Идей»[447]447
  Бергсон А. Творческая эволюция. Напомню, что метафорическое определение метода интеллекта как «кинематографического» служит своего рода «визитной карточкой» бергсоновской философии.


[Закрыть], – замечает Бергсон.

Оппозиция «интуиция/интеллект» предстает в приведенных высказываниях в виде антитезы «образ/понятие», в виде противопоставления формы, «содержащейся в восприятии», и формы как ментальной конструкции, что позволяет перейти к оппозиции «конкретное восприятие/абстрактное мышление»[448]448
  Еще раз подчеркнем, что интуиция – это тоже, по Бергсону, функция мышления, – но не абстрактного мышления. Удивительно, насколько близок Бергсону в проведении указанных бинарных оппозиций Джеймс: он говорит о «великом преобразовании» «порядка восприятий в порядок понятий» (Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 127). Джеймс пытается выявить те «черты в потоке восприятий, которые столь фатально исчезают при переводе на язык понятий» (Там же, с. 139).


[Закрыть]. «Бергсон прав, когда он отвлекает нас от понятий и обращает к восприятию для того, чтобы нам удалось приобрести познание… движущейся жизни»[449]449
  Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 229.


[Закрыть], – уверяет Джеймс.

В отмеченной оппозиции наиболее полно раскрывается представление Бергсона об истине и достоверности, исходящей только из опыта[450]450
  «…Истина по природе эмпирическая…» – таково мнение Бергсона (Цит. по: Бергсон А. Психофизический параллелизм и позитивная метафизика / Анри Бергсон // Бергсон А. Собрание сочинений: в 5 т. / Анри Бергсон. СПб.: М. И. Семенов, 1913–1914. Т. 5: Введение в метафизику. Смех и др. произведения / пер. В. Флеровой и И. Гольденберга. 1914. С. 72).


[Закрыть]. Как уже приходилось говорить, образ у Бергсона есть квинтэссенция абсолютного опыта[451]451
  Штенберген говорит о методе Бергсона как о методе «абсолютного опыта» (Штенберген А. Интуитивная философия Анри Бергсона. С. 52).


[Закрыть]. (Этот вывод проистекает из признания чистого восприятия абсолютно непосредственным и, следовательно, исходным[452]452
  См.: Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 156.


[Закрыть]). Согласно Бергсону, не нужно объяснять, как появляется восприятие: оно дано изначально. Окидывая с высоты птичьего полета всю историю философии, Бергсон приходит к выводу, что раньше «метафизик априорно работал с понятиями, заранее помещенными в языке, как если бы, спустившись с неба, они открыли разуму сверхчувственную реальность»[453]453
  Бергсон А. Введение. Часть вторая. С. 115.


[Закрыть]. А теперь ситуация изменилась: никакого доопытного априорного знания нет, как нет и вообще никаких умственных конструкций априори. Союзником Бергсона здесь снова выступает Джеймс, постулирующий, что восприятие первично, а концепты выделяются из перцептов и потом вновь растворяются в них[454]454
  См.: Джеймс У. Введение в философию / Уильям Джеймс // Джеймс У Введение в философию. Рассел Б. Проблемы философии / Уильям Джеймс, Бертран Рассел; пер. с англ.; общ. ред., послесл. и примеч. А. Ф. Грязнова. М.: Республика, 2000. С. 34. Поясню, что у Джеймса перцепт выступает антонимом концепта и синонимом ощущения. У Бергсона же речь идет именно о восприятии, которое, несомненно, не есть сумма ощущений и не выводится из них; образ Бергсона, соответственно, имеет более высокий онтолого-гносеологический статус, по сравнению с перцептом Джеймса, но, однако, во многом близок последнему. «Все „что именно“ и „вот это“ – реальности, и в смысле отношений и в смысле составных частей являются в конце концов содержанием непосредственного конкретного восприятия» (Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 232).


[Закрыть].

Вот почему образы дают нам истинное знание: они первичны – первичны не только гносеологически, но и онтологически. И, рождаясь вместе с познанием, в процессе симпатического проникновения в реальность, они не только транслируют становление жизни в ее самораскрытии (онтологический аспект истины), – ибо это становление и есть единственная реальность, по Бергсону. Образы также напрямую дают постигнуть становление смысла бытия, динамического смысла, возникающего при постепенном всматривании, вживании в реальность (гносеологический аспект истины).

Надо заметить, что динамический, становящийся смысл не предполагает ни означаемого, ни означающего[455]455
  «…Поток чувственных переживаний, как таковой, не означает ровно ничего и есть просто непосредственное переживание» (Джеймс У. Введение в философию. С. 35). Джеймс сам указывает, что для него «чувственный опыт», «ощущение», «интуиция», «поток жизни сознания» – синонимы: это то, что чувственно воспринимается. Такая расширительная трактовка чувственного опыта (потока переживаний) свидетельствует о том, что все слова в кавычках, в общем, адресуют к той же реальности, что и чистое восприятие Бергсона.


[Закрыть]. Ведь последние невозможны без детерминации, а значит, без вербальной фиксации некоторого смысла; и хотя в данном случае не исключена известная вибрация смысла, но амплитуда ее не слишком широка. Да и кардинальные семантические метаморфозы тут не предполагаются[456]456
  Джеймс высказывается категорически: «У каждого концепта есть его единственный смысл, исключающий все другие…» (Джеймс У. Введение в философию. С. 35). Концепт у Джеймса синонимичен понятию.


[Закрыть]. Динамический же смысл невербализуем – ведь он первичен по отношению к любым концептам, будучи укоренен в чистом опыте восприятия. Следовательно, этот динамический смысл поднимается над любыми определениями.

Динамический смысл инспирирован интуитивным проникновением в сущность бытия и дан в образе (поскольку, как мы уже знаем, образ у Бергсона «есть первая кристаллизация интуитивного знания»[457]457
  Штенберген А. Интуитивная философия Анри Бергсона. С. 46.


[Закрыть]). Итак, в противоположность концепту, становящийся смысл питается интуицией. Как это происходит, Бергсон предлагает представить на примере с поэмой и буквами. Нельзя из букв составить поэму, но если я знаю поэму, буквы сами встанут одна за другой, вовлеченные в поток развертывания смысла. Представляя смысл поэмы или воссоздавая ее вероятный смысл, «я даю себе… интуицию»[458]458
  Бергсон А. Введение в метафизику. С. 16. Добавлю, что, по моему мнению, представление вероятного смысла поэмы напоминает воссоздание образа-посредника.


[Закрыть]. И вот только после этого можно спуститься «к элементарным символам, которые и должны послужить… выражением»[459]459
  Бергсон А. Введение в метафизику. С. 17.


[Закрыть] интуиции. Используем теперь бергсоновский пример. В случае с поэмой у нас есть целостный смысл, который существует еще до вербализации[460]460
  В работе «Возможное и действительное» Бергсон отрицает наличие целостного образа произведения до его конкретного воплощения в материале. Можно подумать, что это противоречит позиции, изложенной во «Введении в метафизику» (смыл предсуществует воплощению). Однако в очерке «Возможное и действительное» Бергсон под общим целостным представлением, формирующимся на прекомпозиционном этапе, подразумевает не столько образ, сколько эйдос. Памятуя негативное отношение Бергсона к эйдосам и понимание их как вечных, неизменных, «готовых» моделей, мы можем прийти к выводу, что, конечно, смысл, рождающийся на наших глазах, смысл вероятностный, а не фиксированный – это скорее интуиция как направление мысли, чем интуитция как готовый оформленный образ.


[Закрыть]. Буквы («элементарные символы») могут иметь, следовательно, значение не сами по себе, а лишь в связи со смыслом целого и исходя из него: целостный смысл первичен. Если теперь вместо поэмы взять всю реальность как целое, то увидим, что буквы олицетворяют понятия, которые не имеют самодовлеющего смысла без исходного смысла, приобретенного интуитивно. Ясно, что с точки зрения аксиологии привычные понятия у Бергсона стоят на более низкой ступени в сравнении с образами – трансляторами целостного смысла[461]461
  Ясно, что понятия, как дробные выражения целостного смысла, преподносят нам мир фрагментарно, в то время как образы дают целостное представление о реальности. «…Сложенные вместе понятия всегда будут давать нам только искусственное воспроизведение предмета, они могут только символизировать некоторые общие и в некотором роде безличные его стороны. Напрасно поэтому было бы надеяться схватить с помощью их реальность: они ограничиваются тем, что представляют нам только тень ее» (Бергсон А. Введение в метафизику. С. 11).


[Закрыть]. Как буквы, так и понятия есть «частичные означения» смысла, а не его «реальные части»[462]462
  Ясно, что понятия, как дробные выражения целостного смысла, преподносят нам мир фрагментарно, в то время как образы дают целостное представление о реальности. «…Сложенные вместе понятия всегда будут давать нам только искусственное воспроизведение предмета, они могут только символизировать некоторые общие и в некотором роде безличные его стороны. Напрасно поэтому было бы надеяться схватить с помощью их реальность: они ограничиваются тем, что представляют нам только тень ее» (Бергсон А. Введение в метафизику. С. 16.


[Закрыть].

Необходимо отметить, что части и Бергсон, и Джеймс понимают не как осколки смысла, а как качественные его составляющие, причем составляющие нераздельные. Это части потока, где границы переливчаты и не более отчетливы, «чем граница между отдельными частями единого поля зрения»[463]463
  Джеймс У. Введение в философию. С. 35.


[Закрыть]. Установление отличий между частями и элементами имеет огромную значимость для Бергсона[464]464
  См. также: Джеж У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 150.


[Закрыть]. Философ дает несколько примеров. Если мы пытаемся выделить психологическое состояние из личности как целого, мы должны рассмотреть это целое «под известным, элементарным аспектом, которым специально заинтересовались и который позаботились отметить. Это – не часть, но элемент. Он получен не делением, но анализом»[465]465
  Бергсон А. Введение в метафизику. С. 15–16.


[Закрыть]. Вот, объясняет философ, башня парижского собора Нотр-Дам. Она «нераздельно связана со всем зданием, которое так же нераздельно связано с почвой, с окружающим, со всем Парижем и т. д. Нужно начать с того, что выделить ее…»[466]466
  Бергсон А. Введение в метафизику. С. 15.


[Закрыть]. Далее, художника, рисующего башню, не интересуют камни, «специальная группировка которых и дает ей ее форму»; художник «отмечает только силуэт башни»[467]467
  Бергсон А. Введение в метафизику. С. 15.


[Закрыть]. Такой рисунок башни и есть наглядное представление того, что Бергсон именует элементом: элемент – это репрезентация и следствие искусственно выбранной точки зрения на предмет и определенного способа представления предмета.

Способ этот состоит в том, что мы не обращаем внимания на взаимосвязь предмета с окружением и на внутреннюю организацию предмета. Вот эти-то характеристики отношения к реальности и присущи определению как элементу – элементу речи, репрезентирующему дробное представление о реальности как о совокупности замкнутых, не связанных друг с другом фрагментов. Философ прямо именует определения «элементами», «которыми пользовались для объяснений явлений природы»[468]468
  Бергсон А. Введение. Часть вторая. С. 113.


[Закрыть]: однако на деле имело место лишь жонглирование определениями, или «интеллектуальная химия». Применявшие ее «взвешивали, дозировали, сочетали понятия», такие как «низкое» и «высокое», «тяжелое» и «легкое», «сухое» и «влажное»[469]469
  Бергсон А. Введение. Часть вторая. С. 113.


[Закрыть]. Если мы, говорит Бергсон, сделаем множество набросков Парижа, мы не составим из них впечатление от Парижа, ибо это «не части целого, но отметки, сделанные с целого»[470]470
  Бергсон А. Введение в метафизику. С. 16.


[Закрыть].

Согласно Джеймсу, определить – значит ограничить: «Образование понятий есть отсечение и фиксирование; мы исключаем все, кроме того, что мы зафиксировали. Понятие подразумевает это-и-не-иное»[471]471
  Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 139. «Сущность жизни заключается в непрерывности изменения; а все наши понятия фиксированы и прерывны, и единственным способом привести их в соответствие с жизнью является произвольное предположение остановок в самой жизни» (Там же).
  Такое отсутствие определений и четких дефиниций в системе Бергсона, естественно, не могло не задеть многих исследователей, не привыкших к такому растождествлению смысла с самим собой. «Что такое интуиция? – вопрошает Свасьян. – Бергсон так и не дает нам внятного и точного объяснения. Все его характеристики настолько художественно живописны, насколько методологически туманны и смутны: вместо философского определения читателю предлагается орнаментальный эпитет – „божественная способность“. Если даже принять жаргон Бергсона, остается все-таки непонятным: не могла ли эта „божественная способность“ избежать стольких противоречий, неясностей и просто ошибок? Интуиция, ставшая методом, не есть ли отрицание метода?» (Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии (Критика и анализ) / Карен Араевич Свасьян. 2-е изд. М.: Академический Проект: Альма Матер, 2010. (Современная русская философия). С. 80–81).


[Закрыть]. Каждое из общих понятий всегда «остается тем, что оно есть»[472]472
  Бергсон А. Введение в метафизику. С. 24.


[Закрыть], «снимком, полученным с реальности, которая протекает»[473]473
  Бергсон А. Введение в метафизику. С. 25.


[Закрыть]. Такая смысловая замкнутость понятий, самих на себе, приводит к их статичности: поскольку смысл в данном случае определен как тождественный самому себе, постольку он не модулирует в другой смысл и не обогащается никакими привходящими оттенками. В этом – еще одно отличие качественных бергсоновских «простых представлений» от общих понятий: последние «остаются неподвижными в то время, как их рассматривают»[474]474
  Бергсон А. Введение в метафизику. С. 23. См. также: С. 25, 28, 29, 35.


[Закрыть].

Будучи статичными, понятия не в силах не только передать творческий характер жизни и бесконечное творение нового (как мы уже убедились), но они не в состоянии схватить даже сущность простейшего движения[475]475
  Ясно, что движение не всегда предполагает качественное изменение.


[Закрыть]. У. Джеймс передает эту особенность понятий очень живописно: «Мы живем вперед, мы постигаем задним числом, – сказал датский писатель[476]476
  Скорее всего, Джеймс имеет в виду Серена Кьеркегора; Бергсон, правда, насколько известно, не был знаком с идеями этого философа.


[Закрыть], – а постигать жизнь посредством понятий значит остановить ее движение, разрезая ее как бы ножницами на куски и складывая их в наш логический гербарий»[477]477
  Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 134.


[Закрыть].

Вывод, сделанный Бергсоном в «Творческой эволюции», гласит: «…человеческий интеллект чувствует себя привольно, пока он имеет дело с неподвижными предметами, в частности, с твердыми телами, в которых наши действия находят себе точку опоры, а наш труд – свои орудия;…наши понятия сформировались по их образцу и наша логика есть, по преимуществу, логика твердых тел»[478]478
  Бергсон А. Творческая эволюция. С. 33. Понятия «столь же стабильны, как предметы, по образцу которых они создаются» (Там же. С. 171). «Бытие мира, собственно говоря, есть становление, и именно это становление непостижимо для разума. Разум постигает только твердое, остывшее, статическое», – комментирует Штенберген (Штенберген А. Интуитивная философия Анри Бергсона. С. 33).


[Закрыть]. Напротив, «конкретное узнается по тому, что оно есть сама изменчивость»[479]479
  Бергсон А. Введение в метафизику. С. 25.


[Закрыть], и вот на наших глазах конкретное понятие становится подвижным. Выражая становление, такие понятия являются самим становлением, выраженным в форме слова, насколько это возможно. Недаром Бергсон называет свои новые понятия «простыми представлениями»: они, в образном аспекте своей сущности, очень близки состояниям, чувствам, ощущениям. И как «не существует душевного состояния, как бы просто оно ни было, которое не менялось бы каждое мгновение»[480]480
  Бергсон А. Введение в метафизику. С. 24.


[Закрыть], так и среди бергсоновских понятий нет ни одного, выражающего неизменное и неизменного самого по себе. Так, знаменитый «жизненный порыв» – настолько же образ, насколько и новое, динамическое понятие.

Но поскольку конкретное есть изменчивое, реальное и, следовательно, переживаемое[481]481
  Бергсон А. Введение в метафизику. С. 25. Чтобы избавиться отнедостатков систем, сконструированных посредством жестких понятий, нужно, полагает философ, «переместиться в движущееся и проходить вместе с нимчерез неподвижные положения» (Там же. С. 35). Как указывает Т. Кузьмина, все направление «философии жизни» ориентировано «на переживание, причем непосредственное в своей очевидной данности, некой реальности, которая составляет основу человеческого существования, в том числе и деятельности нашего разума» (Кузьмина Т. А. Анри Бергсон. С. 11). Следовательно, гносеологические инструменты, соответствующие означенной установке, также должны органично встраиваться в поток переживания, чтобы между инструментами и познаваемой реальностью не было, вспоминая излюбленное выражение Бергсона, различия по природе.


[Закрыть], чтобы адекватно применять бергсоновские конкретные понятия, нужно прочувствовать их. Именно эта особенность позволяет нам с такой убежденностью неоднократно экстраполировать свойства образов, данных в восприятии, на бергсоновские образы-понятия. Пусть Бергсон прямо заявляет, что интуиция (которая, как мы помним, выступает залогом появления качественных понятий) не есть чувство, а есть функция мышления, апеллирующая к духу[482]482
  См.: Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 456.


[Закрыть], – это не отменяет следующего факта: можно мыслить Аристотелеву форму и даже кантовскую «вещь в себе», но понятия Бергсона требуют переживания.

Здесь вновь, в который уже раз, стоит обратить внимание на столь специфическую трактовку интуиции. Выводы о ее природе Бергсон дает во Второй части Введения к сборнику «Мысль и движущееся»; тут же он утверждает, что как чистая длительность, так и чистое изменение есть «нечто духовное или проникнутое духовностью», а следовательно, находится в ведении интуиции[483]483
  Бергсон А. Введение. Часть вторая. С. 101.


[Закрыть]. Но поскольку длительность и изменение присущи внутренней жизни[484]484
  См.: Бергсон А. Введение в метафизику. С. 10.


[Закрыть], постольку она, стало быть, не чужда духовности. Иными словами, переживание образов-понятий и переживание длительности не есть чувство в смысле аффекта или ощущения, а есть познание духом самого себя[485]485
  Бергсон А. Введение. Часть вторая. С. 111.


[Закрыть]. В то же время не лишним будет заметить, что бергсоновское возражение против трактовки интуиции как чувства относится к 1922 году. Однако размышления, касающиеся формирования образов и чувства усилия, изложенные двадцатью годами ранее, несколько корректируют это возражение[486]486
  См.: Бергсон А. Интеллектуальное усилие / Анри Бергсон // Бергсон А. Собрание сочинений: в 5 т. / Анри Бергсон. СПб.: М. И. Семенов, 1913–1914. Т. 4: Вопросы философии и психологии; пер. В. Флеровой. 1914. С. 149–151.


[Закрыть]. Анализируя бергсоновское учение об интуиции, исследователь замечает: «При сопоставлении с инстинктом она может обозначать проникновение – путем своего рода симпатии – в сущность вещей или „смутное чувство“ с сильным эмоциональным оттенком»[487]487
  Нэтеркотт Ф. Философская встреча: Бергсон в России (1907–1917) / Френсис Нэтеркотт; пер. и предисл. И. И. Блауберг. М.: Модест Колеров, 2008. (Исследования по русской мысли: Т. 13.) С. 265.


[Закрыть].

Говоря о жизненном порыве и представляя этот образ, мы чувствуем, как вихрь становления увлекает и нас. Думая о длительности, мы ощущаем ее течение. Это и будет тот «внутренний опыт»[488]488
  Бергсон А. Введение. Часть вторая. С. 114.


[Закрыть], без которого Бергсон не мыслил себе познания. «Непосредственный опыт, еще не названный и не классифицированный, есть лишь „вот это“, что мы переживаем, – нечто, которое спрашивает: „что именно я такое?“»[489]489
  Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С 120. Разумеется, обычные понятия не имеют отношения к переживанию. «Давая этому опыту название и классифицируя его, – продолжает Джеймс, – мы впервые говорим, что именно оно такое, и все эти „что“ суть отвлеченные имена или понятия» (Там же).


[Закрыть], – таково мнение Джеймса. В принципе все, что Джеймс говорит о чувственном опыте, вполне правомерно и для бергсоновского опыта, достигаемого интуицией. Вот почему образы материального мира, образы-посредники, наконец, качественные образы-понятия у Бергсона обретают практически идентичные характеристики, с той лишь разницей, что мера духовного в сравнении с материальным в них различна.

А поскольку все переживаемое, по Бергсону, есть изменение и движение, то оно характеризуется определенной направленностью и необратимостью. Динамическое понятие-образ становится векторным, если позволить себе такую непривычную характеристику. Так, векторным понятием будет la durée: указывая на устремленное от прошлого к будущему движение, оно несет в самом своем имени это стремление, потому что именование длительности неотделимо от ее переживания, от переживания ее векторности[490]490
  «Истина заключается в том», что наше мышление «может поместиться в подвижную реальность, следовать за ее беспрерывно меняющимся направлением, словом, овладевать ею посредством той интеллектуальной симпатии, которую называют интуицией» (Бергсон А. Введение в метафизику С. 36). Ведь новые понятия способны «принять „форму жизни“» (Блауберг И. И. Предисловие / Ирина Игоревна Блауберг // Бергсон А. Творческая эволюция / Анри Бергсон; пер. с фр. В. А. Флеровой, сверен И. И. Блауберг и И. С. Вдовиной; предисл. И. И. Блауберг. Жуковский; М.: Кучково поле, 2006. С. 22), – а жизнь представляет собой направленный процесс.


[Закрыть].

Векторность бергсоновских образов-понятий можно трактовать и в несколько ином значении: как направление смыслообразования, соответствующее направлению становления реальности, – ведь первейшие качества реальности, по Бергсону, текучесть, подвижность, изменчивость[491]491
  См.: Бергсон А. Введение в метафизику. С. 34, 36, 37, 38.


[Закрыть]. И коль скоро «всякая реальность есть тенденция, если согласиться называть тенденцией изменение направления при его возникновении»[492]492
  См.: Бергсон А. Введение в метафизику. С. 34. Мы уже знаем, что, согласно Бергсону, невозможно «исходить из понятий с ярко очерченными контурами, чтобы охватить помощью этих понятий текучую реальность»: необходимо «повернуть в обратную сторону обычное направление работы мысли» и прийти к «понятиям текучим, способным следовать за реальностью во всех ее изгибах и усваивать само движение внутренней жизни вещей» (Там же. С. 36).


[Закрыть], — то, конечно, понятия-образы, выражающие эту реальность, несомненно, должны также представлять собой тенденции.

Подобно состояниям сознания или ощущениям[493]493
  «…В реальном конкретно-чувственном потоке жизни одно переживание настолько проникнуто другим, что трудно установить, что исключается и что нет» (Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 139–140).


[Закрыть] (как их трактовал философ), бергсоновские качественные понятия («простые представления»), будучи векторными, не замкнуты в себе, но проникают друг в друга. Они представляют собой члены «качественной множественности», которые, «вместо того, чтобы разграничиваться, как члены какой бы то ни было множественности, захватывают друг друга…»[494]494
  Бергсон А. Введение в метафизику. С. 13. См. также: Бергсон А. Интеллектуальное усилие. С. 132.


[Закрыть].

По мнению Бергсона, современная ему математика как раз стремится выработать такие гибкие понятия, которые в состоянии «принять непрерывность очертания вещей»[495]495
  Бергсон А. Введение в метафизику. С. 37.


[Закрыть]. Говоря о непрерывности чувственного потока, Джеймс замечает: «…ни один элемент не отделяет здесь себя так от другого, как размежевываются между собой понятия. Ни одна часть здесь не мала настолько, чтобы не было места слиянию. <…>…ни одна часть не исключает абсолютно другой… они проникают друг друга и цепляются друг за друга… если вы вырвете одну, то за ее корнями потянутся другие;…все реальное вдвигается в другое реальное и диффундирует в него»[496]496
  Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 150. На эту же тему в этой работе см. С. 121, 139–143.


[Закрыть]. Джеймс говорит в данном случае об образах материи, но, как мы уже выяснили, образы-посредники, транслирующие философскую интуицию, обладают аналогичными свойствами. Качественные понятия Бергсона, созданные на основе образов, также сохраняют практически все свойства последних. Поэтому аналогично образам реальности, образам тех или иных предметов, новым качественным понятиям-образам Бергсона также свойственно взаимопроникновение: это касается даже тех из них, которые выражают противоположные качества реальности или полярные (для Бергсона) аспекты бытия.