Текст книги "Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон"

На первый взгляд, эта мысль кажется не просто парадоксальной, а вопиюще неуместной. Ведь трудно найти такого противника символов, как Бергсон. «…Бергсон именно антисимволист, и антисимволист воинствующий»[541]541
  Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии. С. 45.


[Закрыть], – уверяет К. Свасьян. Причем отрицательное отношение Бергсона к любым символам дает о себе знать с самого начала его деятельности (уже в диссертации «Опыт о непосредственных данных сознания»). С самого начала выясняется и основание такого негативного взгляда: символ Бергсон понимает как знак[542]542
  См.: Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания / Анри Бергсон // Бергсон А. Собрание сочинений: в 4 т. / Анри Бергсон; вступ. ст. И. И. Блауберг. М.: Московский клуб, 1992. Т. 1: Опыт о непосредственных данных сознания. Материя и память. С. 89.


[Закрыть]. В «Опыте» примером такого знака-символа предстает однородное, спациализованное время. Согласно выводу И. Блауберг, у Бергсона «…символизация – это операция рассудка, замещающая реальность ее пространственным представлением и тем самым искажающая ее»[543]543
  Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 94.


[Закрыть]. «Что мыслит Бергсон под символизмом? – задает вопрос Свасьян. – Относительное познание, абстрактную функцию мысли, оторванную от объекта и ставящую предел познанию объекта»[544]544
  Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии. С. 50. «Критика символа, у Бергсона, сближает его с прагматистами; символ для него не что иное, как утилитарное средство, преследующее практическую цель. Он наверняка согласился бы с Файхингером в определении символа как фикции» (Там же. С. 53). «Файхингер (Vaihinger) Ганс (25 сентября 1852, Нерен, близ г. Тюбинген – 18 декабря 1933, Галле) – немецкий философ-неокантианец, автор „Комментария к „Критике чистого разума““ Канта (Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, Bd. 1–2, 1881–1882); основатель журнала „Kant-Studien“ (1897) и Кантовского общества (1904). В сочинении „Философия как если бы“ (Philosophie des Als Ob, 1877, изд. в 1911) под влиянием Канта, предлагавшего пользоваться мировоззренческими идеями (душа, мир, бог) „как если бы“ (als ob) их объекты были реальны… развил концепцию фикционализма, или „критического позитивизма“. Считая научные и философские понятия („атом“, „бесконечно-малое“, „абсолют“, „бог“ и др.) фикциями, которые не имеют теоретической ценности, но практически важны, он пришел к выводам о невозможности познания действительности как она есть „на самом деле“» и к признанию ощущений конечной, доступной познанию данностью (Михайлов Ал. В. Файхингер / Ал. В. Михайлов // Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Ин-т философии РАН, Нац. общ. – научн. фонд; Научно-ред. совет: предс. В. С. Степин, заместители предс: А. А. Гусейнов, Г. Ю. Семигин, уч. секр. А. П. Огурцов. Т. 4 / науч. ред. М. С. Ковалева, Е. И. Лакирева, Л. В. Литвинова, М. М. Новосёлов, А. П. Поляков, Ю. Н. Попов, А. К. Рябов, В. М. Смолкин. М.: Мысль, 2010. С. 157). Относительно позиции Канта Михайлов ссылается на источник: Кант И. Сочинения: в 6 т. / Иммануил Кант; под общ. ред. В. Ф. Асмуса и др.; вступ. ст. Т. И. Ойзермана. Т. 3 / ред. Т. И. Ойзерман. М.: Мысль, 1964. С. 571–572.


[Закрыть].

Ясно, что если динамический, становящийся смысл не только не предполагает взаимно однозначного соответствия означающего и означаемого (как было отмечено выше), но снимает сами эти гносеологические функции, – то тем самым знак утрачивает все привилегии хранителя знания о реальности, ибо перестает выражать ее[545]545
  «Действительность должна быть рассматриваема sub specie durationis (с точки зрения длительности); всякое иное рассмотрение порождает аберрации: sub specie utilitatis (с точки зрения пользы) – аберрацию научного символизма, sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности) – аберрацию символизма метафизического. <…> Между тем действительность есть вечное становление, поток, порыв, изменение, творчество, насилуемое формами мышления» (Свасъян К. А. Проблема символа в современной философии. С. 53).


[Закрыть]. У Бергсона «символы… выражают не сами вещи, но лишь отношения между вещами»[546]546
  Свасъян К. А. Проблема символа в современной философии. С. 52.


[Закрыть]; а это, как мы помним, роль, которую играют в представлении Бергсона понятия.

Во «Введении в метафизику» философ прямо постулирует символический характер прежних понятий: «Неудобство слишком простых понятий… заключается… в том, что они поистине являются символами, заменяющими собою символизируемый ими предмет и не требующими от нас никакого усилия»[547]547
  Бергсон А. Введение в метафизику. С. 11.


[Закрыть]. Символы дают перевод с оригинала реальности[548]548
  Бергсон А. Введение в метафизику. С. 4.


[Закрыть]; они, стало быть, репрезентируют лишь относительное, вторичное знание о предмете. Более того, символы, равно как и точки зрения, обусловливают содержание такого относительного знания[549]549
  Бергсон А. Введение в метафизику. С. 3–4.


[Закрыть], нивелируя ради самоценности перевода значение оригинала. И коль скоро символы напрямую связаны с точками зрения, они, как и понятия, преподносят нам лишь дробную картину реальности, то есть не имеют ничего общего с ее целостным охватом, данным в образе. Отчетливо противополагая символы образам, философ замечает: «…это, действительно, уже не само восприятие вещей, но представление акта, с помощью которого интеллект закрепляется на вещах»[550]550
  Бергсон А. Творческая эволюция. С. 171. «Наша логика есть совокупность правил, которым нужно следовать при работе с символами. Так как эти символы проистекают из созерцания твердых тел, так как правила соединения этих символов выражают самые общие отношения между твердыми телами, то наша логика одерживает победы в науке, предметом которой служит твердость тел, то есть в геометрии» (Там же).


[Закрыть].

Как видно, философ элиминирует образную сторону символа, вернее, для него символ – результат опосредующей деятельности разума, стремящегося расчленить, классифицировать и законсервировать полученное знание о мире[551]551
  О символах в представлении Бергсона см.: Бергсон А. Введение в метафизику. С. 4, 6, 17, 27, 28; Бергсон А. Творческая эволюция. С. 35, 36, 112 и 212 (символы как элементы); 201 (символическая истина), 215 (выражение духовного в пространственных символах); 280 (слова символизируют понятия); 324, 331, 337, 338 (наука и символическое), 346.
  Своеобразной квинтэссенцией воззрений Бергсона может служить следующее его высказывание: «…неподвижное и пустое пространство, которое только познается разумом, но никогда не воспринимается, совершенно равнозначаще символу. Как могли бы вы, употребляя символы, сфабриковать реальность? Но символ отвечает здесь самым закоренелым привычкам нашей мысли» (Бергсон А. Введение в метафизику. С. 28).


[Закрыть]. Всецело объясним поэтому пафос Бергсона, утверждающего: «Если существует средство владеть реальностью абсолютно вместо того, чтобы познавать ее относительно, помещаться в нее вместо того, чтобы усваивать точки зрения на нее, иметь о ней интуицию вместо того, чтобы делать ее анализ, словом, схватывать ее помимо всякого выражения, перевода или символического представления, то это и будет метафизика. Таким образом, метафизика есть наука, имеющая притязание обходиться без символов»[552]552
  Бергсон А. Введение в метафизику. С. 6–7.


[Закрыть]. Последнее предложение – своего рода лозунг, квинтэссенция всех устремлений Бергсона в области гносеологии.

Вспоминая ироничное замечание Свасьяна по поводу приведенной цитаты, замечание, граничащее с оскорбляющей невежливостью[553]553
  «Голова – скажем это со всей серьезностью – чрезвычайно мощное препятствие для бергсоновской метафизики, „претендующей на то, чтобы обходиться без символов“; добавив к сказанному „крупицу соли“, можно утверждать, что у претензии этой два выхода: либо остаться только претензией, либо же осуществиться, но ценой утраты головы» (Свасъян К. А. Проблема символа в современной философии. С. 87). Под «головой», как следует из контекста, имеется в виду не только рациональное мышление, но и элементарный трезвый и здравый взгляд на любую проблему.


[Закрыть], уместно все же спросить: должны ли мы полагаться на интерпретацию самим Бергсоном некоторых слов (терминов), или же большей адекватностью обладает бергсоновское видение реальности, вносящее поправки в названную интерпретацию? Ведь когда Бергсон критикует жесткие понятия, эта критика есть только следствие его интуиции длительности, отвергающей все жесткое, дробное, фиксированное, статичное. Однако в случае с символами Бергсон критикует термин, потому что определенным способом его трактует, но по сути сама философская интуиция Бергсона потенциально содержит в себе иную трактовку слова «символ».

Свасьян прав в том, что наличие символизма в концепции Бергсона «отнюдь не становится сомнительным»[554]554
  Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии. С. 45.


[Закрыть]; однако он, как представляется, ищет причину такой несомненности вовсе не там, где она есть на самом деле. По мнению Свасьяна, критика Бергсона относится к «научным символам», и это верно. Однако исследователь противопоставляет таким «научным символам» «символы художественные», которые, как он уверяет, можно выявить у Бергсона «при ближайшем рассмотрении» его концепции и которые «не имеют самодовлеющего характера»[555]555
  Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии. С. 85.


[Закрыть]. При этом свое мнение Свасьян подтверждает ссылками на разные работы Бергсона, где так или иначе упоминается искусство, и цитатами из них. Но ведь сам Бергсон, высказываясь зачастую довольно подробно об искусстве, нигде прямо не говорит о «художественном символе», тем более не поет ему дифирамбы, как следует из книги Свасьяна. Да и не очень ясно, какого рода «художественный символ» Свасьян имеет в виду и насколько этот художественный символ близок символу, как его понимали, например, представители французского символизма.

Думается, что символизм не научный (рациональный), а близкий художественному, действительно пронизывает тексты Бергсона. И этот имплицитный символизм противоположен тому, который был раскритикован философом. Но близость художественному символизму вытекает не из воззрений Бергсона на искусство, а из сущности и характера его философии. Вернее, скажем так: некоторые высказывания Бергсона об искусстве позволяют проводить параллели с воззрениями на искусство поэтов, художников и музыкантов-символистов – современников философа. В частности, символ, как его понимали мастера искусства рубежа веков, выполняет такую гносеологическую роль и обладает такими особенностями трансляции смысла, которые в полной мере соответствуют бергсоновской имплицитной концепции искусства, хотя Бергсон нигде не говорит о том, искусство какой эпохи он подразумевает. Однако если и говорить о символизме самой концепции Бергсона, символичности реальности, как она предстает в его учении, то здесь дело не в «художественных символах», а в символичности самого процесса смыслообразования и жизни la duree.

Речь идет о том, что рождающийся смысл, касающийся какой-либо стороны реальности, фонтанирует все новыми нюансами, никогда не обретая завершенности и самотождественности; однако это все тот же, а не иной, смысл, все та же длительность, и в этом отношении тождество сохраняется. Эта тождественность и одновременно не-тождественность себе и позволяет говорить о символичности[556]556
  О символе см.: Доброхотов А. А. Символ / А. Л. Доброхотов // Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Ин-т философии РАН, Нац. общ. – научн. фонд; Научно-ред. совет: предс. В. С. Степин, заместители предс: А. А. Гусейнов, Г. Ю. Семигин, уч. секр. А. П. Огурцов. Т. 3 / науч. ред. М. С. Ковалева, Е. И. Лакирева, Л. В. Литвинова, М. М. Новосёлов, А. П. Поляков, Ю. Н. Попов, А. К. Рябов, В. М. Смолкин. М.: Мысль, 2010. С. 532–534. Диалектика тождественности и нетождественности себе, касающаяся символа, вполне может быть соотнесена с рассуждениями А. Ф. Лосева о диалектике тождества и различия в сфере смысла (см. главу с соответствующим названием в книге: Аосев А. Ф. Самое само / Алексей Федорович Лосев // Лосев А. Ф. Миф, число, сущность / Алексей Федорович Лосев; сост. А. А. Тахо-Годи; общ. ред. А. А. Тахо-Годи и И. И. Маханькова. М.: Мысль, 1994. С. 491–506).


[Закрыть].

Выше уже упоминалось о том, что означаемое и означающее в качестве компонентов, связанных жестко детерминистической связью, неприменимы к реальности, рисуемой Бергсоном. Поэтому прав был Н. Лосский в своем утверждении, что здесь нет «причинности, как, логического тождества»[557]557
  Аосский Н. О. Интуитивная философия Бергсона. С. 38.


[Закрыть]. Лосский говорит в данном случае о реальности душевной жизни, но, как доводилось уже убедиться, для Бергсона реально лишь то, что переживается: переживаемые нами длительность, жизненный порыв, творящие силы мироздания. Поэтому вся реальность становится причастной нашей душевной жизни как потоку переживаний, потоку la durée[558]558
  «Тождественное самому себе качество не длится, между тем сущность духа – это длительность», – замечает Юшкевич по поводу концепции Бергсона (Юшкевич П. С. К современному возрождению метафизики. С. 32).


[Закрыть]. «…Тожество есть основной закон нашего рассудка. В душе же, наоборот, всякое ощущение есть нечто личное, индивидуальное и живое, которое всегда находится в процессе преобразования, которое вновь возвращается обогащенным и всегда в несколько изменившемся виде»[559]559
  Кронер Р. Философия творческой эволюции. С. 94.


[Закрыть]. Это замечание Р. Кронера прекрасно объясняет, что если реальность существует лишь в длительности, а длительность есть изменение, – то необходим постоянный прирост смысла и его саморазвитие, исключающее всякое тождество в виде безапелляционной выводимости означающего из означаемого, следствий из причин[560]560
  Бергсон прямо говорит о том, что в следствии должно содержаться больше, чем было дано в причине (См., например: Бергсон А. Творческая эволюция. С. 34, 75). Юшкевич верно замечает, что в философии Бергсона проблема соотношения неизменного и изменяющегося так и остается не вполне проясненной. У Юшкевича эта проблема предстает в виде вопроса о становлении и повторении или о «течении» и «логосе» (См.: Юшкевич П. С. К современному возрождению метафизики. С. 38).


[Закрыть].

Понятно, что такой прирост смысла и его видоизменения происходят не только за счет его самораскрытия, но и за счет взаимопроникновения компонентов реальности или взаимодополняющих точек зрения, как уже приходилось отмечать. У. Джеймс онтологический выход за пределы самотождественности прямо выводит из взаимопроникновения частей чувственного потока, резюмируя: «…самая незначительная вещь есть, выражаясь языком Гегеля, „иная по отношению к самой себе“ в самом полном смысле этого термина»[561]561
  Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 150.


[Закрыть].

Расценивая указанную онтологическую модуляцию исследуемых предметов как следствие взгляда на мир, Юшкевич упирается в проблему агностицизма: «Не будь в становящемся, при всей его динамичности, каких-то элементов или какого-то аспекта повторения, познание было бы невозможно. Действительность можно было бы в этом случае жить, но нельзя было бы ее познавать. На самом же деле, бытие все сплошь пропитано повторениями, хотя в то же время оно и вечно иное»[562]562
  Юшкевич П. С. К современному возрождению метафизики. С. 38.


[Закрыть]. Конечно, проблема нешуточная: ибо мы помним, что сам Бергсон постулировал возможность достижения абсолютного знания о реальности, и не только посредством интуиции, а и с помощью интеллекта.

Но если «жить» неотделимо от «познавать»? «Действовать на что-либо значит некоторым образом войти в него, но это было бы равнозначно выхождению из самого себя и превращению в другое, что является противоречием, и т. д. Однако каждый из нас есть в этом смысле иной по отношению к самому себе и жизненно знает, как совершить тот трюк, возможность которого отрицается логикой»[563]563
  Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 142.


[Закрыть], – так Джеймс утверждает примат чувственного опыта над интеллектом. И именно указанное наличие познающего субъекта во всей его тождественности и не-тождественности себе выступает гарантом самого существования абсолютного знания (что не отменяет в принципе Кантовой недостижимости его; ведь возможность существования подобного знания вовсе не гарантирует наличную данность такового существования, а тем более – реальное обладание этим существованием).

Мерло-Понти вообще считает главным открытием Бергсона то, что «абсолютное знание не парит в пространстве, оно всегда кому-то присуще. <…> Именно потому, что в данном случае я совпадаю и не совпадаю с собой, опыт способен распространиться за пределы того частного бытия, каковым я являюсь»[564]564
  Мерло-Понти М. Сам себя созидающий Бергсон. С. 210.


[Закрыть]. Вот почему Бергсон и Джеймс имеют полное право не только утвердить гносеологическую функцию интуиции (Бергсон) или чувственного опыта[565]565
  Напомним, что у Джеймса это синоним интуиции.


[Закрыть] (Джеймс), но и постулировать непримиримость интеллектуалистической логики и чувственного опыта как «двух путей познавания»[566]566
  «Конфликт двух путей познавания ярче всего выражается в интеллектуалистическом учении о том, что „тожественное не может существовать во многих отношениях“. Это учение вытекает из понимания двух отношений, как столь различных, что „что-есть-в-одном“ означает „как таковое“ нечто раздельное от того, что означает „что-есть-в-другом“. Все это напоминает ироническое замечание Милля: мы не должны мыслить Ньютона как англичанина и математика вместе, ибо англичанин, как таковой, не есть математик, и математик, как таковой, не есть англичанин. Но действительный Ньютон был, некоторым образом, и то и другое вместе, и на протяжении всей конечной вселенной каждая реальная вещь проявляет себя как множество различных вещей, не подпадая, однако, необходимости распасться на отдельные, не связанные друг с другом, повторения себя самой» (Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 143).


[Закрыть]. «Различения в логике могут проявлять в любой мере свою изолирующую силу, в жизни различные вещи могут находиться, и действительно находятся, в непрестанном общении»[567]567
  Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 142.


[Закрыть], – заключает Джеймс.

Итак, невозможно оторвать жизнь от процесса познания. И если все сказанное, говорит Джеймс, «звучит, как внутреннее противоречие»[568]568
  Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 150.


[Закрыть], то это не значит, что перед нами реальное противоречие. «…Так как непосредственные факты не высказываются вовсе, а просто суть, пока мы не переведем их на понятия и не дадим им имени, то противоречие зависит только от формы дискурсивности, заступающей место формы реальности»[569]569
  Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 150.


[Закрыть], – думается, в этом пункте мы вполне можем признать правоту Джеймса.

Но постулирование нераздельного единства жизни и познания не есть ли утверждение их сущностного соответствия (correspondance) друг другу? Мы можем сказать, что соответствие жизни познанию проявляется у Бергсона и Джеймса именно в процессуальном аспекте: в глагольных формах «жить» и «познавать». Однако эта укорененность процесса познания в самой жизни во всех ее планах (а не только лишь процессуальном) разве не дает права предположить, что познание, равно как и жизнь, неотделимо от существования и бытия в целом? В таком случае гносеология сближается с онтологией посредством их взаимной обусловленности как взаимного соответствия. По крайней мере, наши гносеологические устремления могут достичь цели лишь постольку, поскольку они исходят из нашего целостного (внутреннего и внешнего) опыта реальности.

Может быть, связку «есть» в текстах Бергсона правильно истолковывать именно в смысле установления соответствия, иногда асимптотически близкого эквивалентности. И такое истолкование исходит из того, что «есть» как quasi-определение (!) сущности возможно лишь постольку, поскольку является обозначением нашего приобретения на пути познания, приобретения, которое у Бергсона может быть только установлением соответствия.

О соответствии (correspondance) речь шла выше в связи с образами-посредниками, выражающими сущность философской интуиции о мире именно путем такой correspondance.

Поскольку в дальнейшем «соответствие» станет в данной книге одним из ключевых гносеологических инструментов, всё же стоит прояснить, на каком основании феномен онтологических соответствий и само понятие «correspondance» могут быть актуализованы применительно к бергсоновскому учению[570]570
  Подробную информацию о концепции бодлеровских соответствий можно найти в источниках: Яроцинъский С. Дебюсси, импрессионизм и символизм / пер. с польск. С. С. Попковой; общ. ред. и вступ. ст. И. Ф. Бэлзы. М.: Прогресс, 1978. С. 103–104; Крючкова В. А. Символизм в изобразительном искусстве. С. 24–27; Владимирова А. И. Франция на рубеже XIX и XX веков. Литература, живопись, музыка, театр / Анна Игоревна Владимирова. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2004. С. 64–65.


[Закрыть]. Мне представляется оправданным применение к бергсоновской философии принципа соответствий: ведь Бодлер уделял пристальное внимание проблеме сознания (в том числе творческого) и вопросам его соотношения с окружающей реальностью, внеположной конкретному «я»; именно сознание человека, по словам Бодлера, «проникает в глубинные и тайные отношения вещей, в соответствия и аналогии»[571]571
  Цит. по: Крючкова В. А. Символизм в изобразительном искусстве. С. 25.


[Закрыть]. В определенном смысле сознание выступает координатором и приемником тайных связей Мироздания. Как отмечает В. Крючкова, в критических текстах Бодлер оказывает предпочтение психологическим терминам («воображение», «симпатия», «внушение» и др.) перед метафизическими[572]572
  Цит. по: Крючкова В. А. Символизм в изобразительном искусстве. С. 26.


[Закрыть]. Однако и Бергсон ставил перед собой задачу разрешить противоречия современной ему психологии[573]573
  См., например: Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 78–79, 86–87, 103–104, 110–113, 117, 121, 131, 148, 157, 162–165, 169; 174, примеч. 30; 176, 178–179, 183, 190, 208.


[Закрыть]. В книге Г. Ражо Бергсон предстает не столько как метафизик, сколько философски ориентированный ученый-психолог[574]574
  См.: Ражо Г. Ученые и философия / Гастон Ражо; пер. с фр. Б. С. Бычковского. Изд. 3-е, испр. М.: URSS, 2010. – 222 с. (Из наследия мировой философской мысли: философия науки)


[Закрыть]. А уж о роли сознания в его концепции и говорить не приходится.

Соответствия выявляют те связи между вещами, которые выше отношений вещей, которые зависят от наличия смысла особого качества, позволяющего осуществить смысловое слияние и смысловую модуляцию феноменов (носителей смысла). Соответствие предполагает качественную множественность, где одно есть другое и не есть другое одновременно, где сущности тождественны и не тождественны себе; а значит, соответствие между качественными образами-понятиями носит символический (не в бергсоновском значении) характер.

Во избежание неясностей уточним, что сам Бергсон иногда употребляет слово «соответствие» в смысле взаимно однозначных математических соответствий[575]575
  См., например: Бергсон А. Творческая эволюция. С. 45–46.


[Закрыть]; однако иногда философ придает этому слову почти бодлеровское звучание. Напомним, что «бодлеровская теория „соответствий“ между звуками, красками, запахами, выразившаяся, в частности, в одноименном стихотворении, – не что иное, как одно из средств проникновения в сущность мировой гармонии. Конечно, „законы всеобщей аналогии“ не таковы, чтобы их можно было сформулировать на языке понятий и терминов…»[576]576
  Мильчина В. А. Послесловие / В. А. Мильчина // Шарль Бодлер об искусстве / сост. Ю. Н. Стефанова, А. Д. Чегодаева; вступ. ст. В. В. Левика; пер. прозы Н. И. Столяровой и Л. Д. Липман под ред. Ю. Н. Стефанова; пер. стихов В. В. Левика; коммент. Ю. Н. Стефанова, послесл. В. А. Мильчиной. М.: Искусство, 1986. С.417.


[Закрыть]. Во Второй части Введения к сборнику «Мысль и движущееся» есть следующие строки: «Изучая устройство нашего интеллекта и прогресс нашей науки, неизбежно приходишь к выводу, что между интеллектом и материей и вправду существуют симметрия, совпадение, соответствие» («symetrie, concordance, correspondance»)[577]577
  Бергсон А. Введение. Часть вторая. С. 106; Bergson Н. Introduction (deuxième partie). P. 27. «II est impossible de considérer le mécanisme de notre intelligence, et aussi le progrès de notre science, sans arriver a la con clusion qu’entre l’intelligence et la matière il у a effectivement symetrie, concordance, correspondance» (Ibid.). «Если интеллект создан для того, чтобы использовать материю, значит, его структура сообразуется со структурой материи» (Там же) – «Si l’intelligence est faite pour utiliser la matière, с’est sur la structure de la matière, sans doute, que s’est modelée celle de l’intelligence» (Ibid); «…материя и интеллект согласуются друг с другом…» (Там же. С. 113) – «…matière et intelligence sont modelées Iune sur l’autre…» (Ibid., p. 33).


[Закрыть]. Можно было бы перевести слово «concordance» как «согласие»: этот смысловой нюанс точнее передает характер взаимодействия двух компонентов реальности, в данном случае материи и интеллекта.

Но на чем основано подобное «согласие»? В рассматриваемом случае имеет место гармония природы материи и природы интеллекта[578]578
  «To же самое движение, которое побуждает дух складываться в интеллект, то есть в отчетливые понятия, приводит материю к делению на предметы, явно внешние по отношению друг к другу. Чем болъше интеллектуалижруется сознание, тем более пространственной становится материя» (Бергсон А. Творческая эволюция. С. 195). Согласно комментарию И. Блауберг, «по самому своему происхождению из первичного потока жизни, порожденного „сознанием или сверхсознанием“ интеллект и материя тесно связаны и взаимно обусловлены» (Блауберг И. И. Примечания / Ирина Игоревна Блауберг // Бергсон А. Избранное: Сознание и жизнь / Анри Бергсон; пер. и сост. И. И. Блауберг. М.: РОССПЭН, 2010. С. 364).


[Закрыть]; в других случаях Бергсон устанавливает аналогичное согласие между интуицией и жизнью[579]579
  См.: Бергсон А. Творческая эволюция. С. 186.


[Закрыть]. Однако если согласие может возникать (хотя бы и диалектически) и между различными по природе вещами, – то Бергсон довольно недвусмысленно заявляет о родстве природы материи и природы интеллекта, исходя из их единого генезиса. «Один и тот же процесс должен был одновременно выкроить материю и интеллект из одной ткани, содержавшей их обоих»[580]580
  См.: Бергсон А. Творческая эволюция. С. 204. «Интеллектуальность и материальность должны были складываться в своих деталях путем взаимного приспособления. Та и другая вытекают из высшей и более обширной формы существования» (Там же. С. 193).


[Закрыть]: но, в таком случае, несомненно нечто общее в самой природе данных компонентов реальности. (Вообще говоря, Бергсон, как следует из некоторых его текстов, понимает природу того или иного компонента реальности не как проявление определенных качеств субстанции (напомним, что, согласно его концепции, субстанциальны изменение, длительность, сознание), а скорее как обусловленность самого существования этими качествами). Это общее, естественно, не может быть тождеством[581]581
  Тождество Бергсон рассматривает обычно в математическом смысле; ему вторит Джеймс (Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 143). С таким пониманием выражает несогласие Н. О. Лосский: «Гегель, Бергсон, Клагес и многие другие мыслители полагают, что предмет, подчиненный закону тождества, неизбежно должен быть невременным, неизменным и, следовательно, не принадлежит к области живого бытия. Это убеждение есть следствие ошибочного понимания закона тождества… Закон тождества, закон противоречия и закон исключенного третьего суть в своей основной форме не логические, а онтологические законы» (Аосский Н. О. Условия абсолютного добра: Основы этики; Характер русского народа / Николай Онуфриевич Лосский; вступ. ст. А. И. Титаренко. М.: Политиздат, 1991. С. 216).


[Закрыть], хотя бы потому, что та «более обширная форма существования», из которой выделились и интеллект, и материя, осталась в прошлом и если и существует, то благодаря памяти. Представляется, это общее исходит из эквивалентности[582]582
  В работе «Психофизиологический паралогизм» Бергсон говорит об эквивалентности в смысле параллелизма (механической, обратимой выводимости состояния сознания из состояния мозга и наоборот). Я не приписываю эквивалентности аналогичного значения; эквивалентность в данном случае означает лишь внутреннюю неизбежную взаимообусловленность, которую невозможно элиминировать вследствие одной природы определенных компонентов реальности.


[Закрыть] компонентов реальности, вступающих в соответствие, в данном случае из эквивалентности материи и интеллекта. Добавим, что образы-посредники, как и образы вообще, предстают, по Бергсону, полноправными компонентами самой реальности, поэтому все сказанное о материи и интеллекте может быть непротиворечиво экстраполировано на них.

Эквивалентность в бергсоновской концепции предстает как взаимообусловленность или обусловленность общим истоком[583]583
  Например, о связи материи и интеллекта философ говорит: «…разве не очевидно, что, полагая предметы и факты, мы тем самым предполагаем уже существование интеллекта?» (Бергсон А. Творческая эволюция. С. 194).


[Закрыть]. Скажем, когда Бергсон утверждает эквивалентность разных образов-посредников, транслирующих одну и ту же философскую интуицию, то, конечно, данная эквивалентность связана с единственностью выражаемой интуиции. Поэтому существование разных образов-посредников, апеллирующих к одному истоку, взаимообусловлено в смысле их онтологической укорененности в одной образной сфере – сфере, которая может отобразить бытие интуиции в форме представлений[584]584
  В «Опыте…» Бергсон трактует взаимообусловленность как математическую выводимость (см.: Бергсон А. Непосредственные данные сознания: Essai sur les données immédiates de la conscience: время и свобода воли / Анри Бергсон; пер. с фр. Б. С. Бычковского. 3-е изд. М.: URSS: Изд-во ЛКИ, 2010. (Из наследия мировой философской мысли: история философии). С. 145). Но в данном случае я имею в виду взаимообусловленность как нераздельность сосуществования.


[Закрыть].

«Всякое качество есть изменение»[585]585
  Бергсон А. Творческая эволюция. С. 288.


[Закрыть], «изменчивость… и есть сама вещь»[586]586
  Бергсон А. Восприятие изменчивости / Анри Бергсон // Бергсон А. Собрание сочинений: в 5 т. / Анри Бергсон. СПб.: М. И. Семенов, 1913–1914. Т. 4: Вопросы философии и психологии; пер. В. Флеровой. С. 23.


[Закрыть], «реальное, переживаемое, конкретное узнается по тому, что оно есть сама изменчивость»[587]587
  Бергсон А. Введение в метафизику. С. 25.


[Закрыть] – здесь «есть», повторюсь, не указывает на исчерпанность определения, это «есть» даже не подразумевает определения, ибо тут мы вновь вынуждены были бы ступить на путь интеллектуализма, как его понимал У. Джеймс. «Есть» в данном случае лишь указывает на внутреннюю взаимосвязанность и взаимообусловленность компонентов реальности; на эквивалентность их сущности как следствие единого генезиса; на родство по природе и, значит, наличие в них частиц одной и той же сущности, из которой они возникли. Конечно, как рассматриваемое выше соответствие интуиции и жизни не имеет ничего общего с математическим взаимно однозначным соответствием, так и указанную эквивалентность ни в коем случае нельзя расценивать как математическую эквивалентность, являющуюся ни чем иным, как эквивалентностью (а по сути, информационным равенством) причины и следствия[588]588
  См.: Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 188. Бергсон А. Непосредственные данные сознания. С. 145.


[Закрыть]. Эквивалентность, о которой я говорю, устанавливается интуитивным проникновением в сущность каждого компонента реальности; то есть путем «симпатии»[589]589
  Коль скоро интуиция, по Бергсону, есть область духа, то, стало быть, интуитивно устанавливаемая эквивалентность не чужда воздействию духа. Как мы помним, по Бергсону, интуиция, понятая как симпатия, переносит нас внутрь становления (Бергсон А. Творческая эволюция. С. 324); она позволяет переместиться в самую сущность предмета (Бергсон А. Введение в метафизику. С. 6). О некоторых аспектах значения слова «симпатия», вплоть до ссылок на «симпатическую магию» Парацельса см.: Джеймс У. Многообразие религиозного опыта / Уильям Джеймс; пер. с англ. В. Г. Малахиевой-Мирович и М. В. Шика; под ред. и с предисл. С. В. Лурье. Изд. 3-е. М.: URSS, 2010. (Из наследия мировой психологии). С. 393–394.


[Закрыть]. Не побоюсь сказать, что вся философия Бергсона основана на утверждении интуитивно устанавливаемой эквивалентности реальности, длительности, сознания, изменения, субстанции, качества.

Отсюда следует, что вместо причинно-следственных или предикативных отношений Бергсон устанавливает, скажем так, соответствия (correspondances), асимптотически близкие эквивалентности, – если вновь вспомнить знаменитую концепцию Бодлера, повлиявшую на развитие символистской эстетики. Бергсоновское «есть», таким образом, – это установление связей и соответствий в мироздании, связей, которые теряют характер функциональных отношений, именно в силу своей функциональности базирующихся на причинно-следственной выводимости друг из друга. Естественно, подобные связи не могут образовать систему в традиционном понимании этого слова.

Действительно, отношение Бергсона к системному упорядочению было неоднозначно, и аксиологический статус системы колебался в его работах в весьма широких пределах. Нельзя отрицать, что мыслитель признавал: настоящее философское учение – это система, а «настоящая система – это совокупность понятий»[590]590
  Бергсон А. Из сборника «Мысль и движущееся». Введение. Часть первая. Возрастание истины. Возвратное движение истины / Анри Бергсон // Бергсон А. Избранное: Сознание и жизнь / Анри Бергсон; пер. и сост. И. И. Блауберг. М.: РОССПЭН, 2010. С. 83.


[Закрыть]. Однако проблема, по Бергсону, в том, что философским системам недостает точности именно вследствие чрезмерной абстрактности и широты понятий[591]591
  Понятия, будучи рядоположными, пространственноподобными элементами, репрезентируют замкнутый в себе смысл; и поскольку такие смыслы не перетекают друг в друга, постольку они требуют рационального выстраивания отношений между ними: ведь связь в любом случае необходима, пусть она и достигается извне. Таким образом, возникает система, основанная на иерархическом подчинении понятий, охватывающих локальные явления реальности, общим категориям. Бергсону чужда подобная субординация.


[Закрыть], вследствие «расплывчатых обобщений»[592]592
  Бергсон А. Введение. Часть первая. С. 83.


[Закрыть].

Восхищаясь новаторским подходом Клода Бернара, Бергсон восклицает: «Философия не должна быть систематичной! <…> Этой истиной мы станем все больше проникаться по мере того, как будет развиваться философия, способная прослеживать конкретную реальность во всех ее изгибах. Нам уже не придется тогда наблюдать череду учений, каждое из которых… стремится замкнуть совокупность вещей в простые формулы»[593]593
  Бергсон А. Из сборника «Мысль и движущееся». Философия Клода Бернара / Анри Бергсон // Бергсон А. Избранное: Сознание и жизнь / Анри Бергсон; пер. и сост. И. И. Блауберг. М.: РОССПЭН, 2010. С. 186. См. также: Бергсон А. Введение в метафизику. С. 42.


[Закрыть]. Но, возразим, достигнув новой степени точности посредством преображенных, качественных понятий, вовсе не обязательно отказываться от системности. Конечно, здесь не имеется в виду система как обобщение внешних точек зрения на действительность, система, обусловленная произвольно выбранным базовым понятием[594]594
  См.: Бергсон А. Введение в метафизику. С. 12.


[Закрыть].

Бергсон, несомненно, прав в том, что нельзя «отождествить философский дух с систематичностью»[595]595
  Бергсон А. Философия Клода Бернара. С. 186; курсив мой. – Е. Р.


[Закрыть]. Но качественные образы-понятия, находясь в ведении не интеллекта, а интуиции (как другой функции мышления), соответствуют именно духовному познанию, – коль скоро «интуиция есть сам дух»[596]596
  Бергсон А. Творческая эволюция. С. 260.


[Закрыть]. И если такие понятия не сформируют систему, они перестанут выступать надежным инструментом познания, поскольку их свободная игра будет приводить только к композитам (в делёзовском смысле). Н. О. Лосский выражает несогласие со своим французским коллегой по данному поводу: «К сожалению, Бергсон не все виды знания считает актами интуиции, т. е. непосредственного созерцания предметов. Самое важное знание, именно научное знание о мире как систематическом целом, выразимое в понятиях, он считает, подобно Канту, субъективной конструкцией, производимой нашим рассудком и не дающей знания о живом подлинном бытии»[597]597
  Аосский Н. О. Условия абсолютного добра. С. 255.


[Закрыть].

Вчитываясь в критические замечания Бергсона, касающиеся системы, можно заметить, что философ выступает против системы как совокупности детерминированных (в частности, функциональных) отношений. Конечно, отказавшись от признания ценности знаковой природы реальности, как она предстает нашему разуму, элиминировав означающее и означаемое из процесса смыслообразования, Бергсон, чтобы быть последовательным, должен отказаться и от ценности таких характеристик знака, как принадлежность системе и конвенциональность. Следовательно, у Бергсона не находится места и системе как иерархически-упорядоченному множеству знаков, выстроенность и целостность которого всецело зависит от соглашения между носителями языка. Но система как совокупность качественных смысловых связей и соответствий, не взаимно однозначных соответствий, а неисчерпаемых соответствий, допускающих множественность смысловых перекличек и множественность способов взаимодействия и взаимовлияния составляющих (компонентов), – такая система ничуть не противоречит духу бергсоновского учения. Система соответствий – это, можно так сказать, «симпатия» смыслов, то есть их взаимопроникновение и взаимовлияние; это интеллектуальная интуиция смыслов, это их интуитивное слияние. Это не отношение двух переменных или переменной и константы, это взаимосвязь живых сущностей.

Жиль Делёз, приступая к исследованию концепции Бергсона и представляя читателю три важнейших «вехи» его философии («Длительность, Память, Жизненный порыв»), видит свою главную цель в том, чтобы «установить связь между этими тремя понятиями [notions]»[598]598
  Делёз Ж. Бергсонизм. С. 229; курсив мой. – Е. Р.


[Закрыть]. Попытка Делёза проследить «методологическую нить интуиции» предпринята именно потому, что иначе «связь между Длительностью, Памятью и Жизненным порывом оставалась бы – с точки зрения познания – неопределенной»[599]599
  Там же; курсив мой. – Е. Р.


[Закрыть]. Из этого вытекает, что установление определенной связи для Делёза представляло гносеологическую ценность и необходимость, – но, как следует из всего дальнейшего делёзовского изложения, связи, понятой не как система отношений, а как система смысловых соответствий.

Теперь, рассматривая бергсоновские «простые представления», можно констатировать: поскольку они являются понятиями (пусть и качественно новыми, но все же понятиями), – они формируют систему; поскольку же они есть образы, – они составляют образный мир. Подобная амбивалентность необходима: понятийная часть способствует определенности и четкости, а образный аспект удерживает от разграничения и способствует взаимопроникновению. Именно образный аспект у Бергсона отвечает за качественное наполнение «новых представлений»: «Существенным для философии является знать, какое единство, какая множественность, какая реальность, возвышающаяся над абстрактным единым и многим, является множественным единством личности»[600]600
  Бергсон А. Введение в метафизику. С. 21.


[Закрыть].

Оба указанных аспекта (включенность в систему и принадлежность образному миру) существуют в нерасторжимом единстве (иначе ни о каких «простых представлениях» не могло бы быть и речи: простое, по Бергсону, всегда целостно[601]601
  И. Блауберг подчеркивает, что интуиция есть «единое простое представление (образ)», и говорит об «образе длительности» (Блауберг И. И. Предисловие // Бергсон А. Творческая эволюция. Жуковский; М.: Кучково поле, 2006. С. 26, 17).


[Закрыть]). В самом деле, если образ-посредник не один, он должен взаимодействовать с другими, рождая в этом взаимодействии общую смысловую среду. В противном случае, если образы будут иноприродны друг другу и потому обособлены, – подвластно ли им будет воссоздание одной и той же интуиции?

В силу сказанного, мы можем использовать в нашем исследовании «простые представления» учения Бергсона и как систему терминов, описывающих реальность (в том числе, как мы увидим, реальность художественную), и как совокупность образов, приближающих нас к исходной интуиции. Иными словами, мы закрепляем за «простыми представлениями» научную точность и гносеологическую ценность с точки зрения позитивной науки, мы признаем их терминологический статус. В то же время они остаются живыми образами. Одной гранью «простые представления» оборачиваются в сторону анализа, представая функцией интеллекта; но другая их грань обращена в сторону «симпатического» вживания в реальность: а это уже функция интуиции. Тем самым конституируется не дуализм науки и метафизики, а их синтез[602]602
  Вспомним, что для Бергсона интуиция и интеллект – равноправные функции мышления, предназначенные для познания разных сфер реальности.


[Закрыть].