Текст книги "Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон"

Приведенная цитата дает представление о гносеологической программе Бергсона, как она предстает в аспекте методологии. Здесь отчетливо видно разграничение самих интеллекта и интуиции (инструментов познания), а также сфер, где данные инструменты могут быть актуализованы; причем руководством к их применению должна служить, без сомнения, соприродность инструментов тем феноменам, к изучению которых они применяются. Мне хотелось бы еще раз подчеркнуть, что гносеологическими полюсами у Бергсона выступают точная наука и метафизика. Есть искушение поставить на место метафизики гуманитарное знание, и, в общем, такая подстановка и произошла, когда бергсоновский метод транспонировали в сферу гуманитарных дисциплин (по крайней мере, постарались транспонировать, как В. Пивоев и С. Шрёдер).

Мне думается, что данная замена метафизики гуманитарным знанием в наше время вполне оправданна и даже необходима; и не только уместно, но и плодотворно использовать определенные методологические идеи Бергсона в сфере гуманитарных наук. Во-первых, потому, что метафизика нынче не в почете, и обращаться к ней в таких условиях было бы довольно опрометчиво: подобного ученого могли бы принять за мечтателя, который заперся в «башне из слоновой кости» и изливает свои грезы в лирических стихах или в метафизических «бреднях», что по нынешним меркам почти одно и то же. Во-вторых, потому, что область знания о мире, которую Бергсон отводил метафизике (область человеческого духа), осваивается сейчас (да и, видимо, начиная с последней трети XIX века) именно гуманитарными дисциплинами.

Приведу несколько высказываний философа. Согласно Бергсону, «…у метафизики имеется определенный объект – это главным образом дух – и особый метод, прежде всего интуиция»[284]284
  Бергсон А. Введение. Часть вторая. С. 105.


[Закрыть]. («Nous assignons donc à la métaphy sique un objet limité, principalement l’esprit, et une méthode spéciale, avant tout l’intuition»[285]285
  Bergson H. Introduction (deuxième partie). P. 26. «интуиция… обращена к духу», – говорил сам философ (см.: Bergson H. écrits et paroles. tome second. P. 489).


[Закрыть].) «…Прямое усмотрение духом самого себя и есть, в нашем понимании, главная функция интуиции»[286]286
  Бергсон А. Введение. Часть вторая. с. 111.


[Закрыть]. («cette vision directe de l’esprit par l’esprit est la fonction principale de l’intuition, telle que nous la comprenons»[287]287
  Bergson H. Introduction (deuxième partie). P. 31.


[Закрыть]). «интуиция есть то, чем постигается дух, длительность, чистое изменение. Поскольку собственной ее областью является дух, она стремится уловить в вещах, даже материальных, их причастность к духовности, – мы сказали бы – к божеству, если бы не знали, сколько всего человеческого примешивается еще к нашему сознанию, пусть даже очищенному и одухотворенному»[288]288
  Бергсон А. Введение. Часть вторая. с. 101–102.


[Закрыть]. («L’intuition est ce qui atteint l’esprit, la durée, le changement pur. Son domaine propre étant l’esprit, elle voudrait saisir dans les choses, même matérielles, leur participation à la spiritualité, – nous dirions à la divinité, si nous ne savions tout ce qui se mêle encore d’humain à notre conscience, même épurée et spiritualisée»[289]289
  Bergson H. Introduction (deuxième partie). P. 23.


[Закрыть].)

Поэтому совершенно понятно стремление В. Пивоева и с. шрёдера актуализовать бергсоновское учение в современных гносеологических условиях: «…сегодня идеи Бергсона, как никогда прежде, оказались важным источником, стимулирующим дальнейшее развитие философской мысли… в расширении наших возможностей осмысления мира. они очень созвучны тому, чем занимались российские мыслители в начале XX века, и современным философским поискам в сфере методологии гуманитарного знания»[290]290
  Пивоев В. М., Шрёдер С. А. Бергсон и проблемы методологии гуманитарного знания. с. 3; курсив мой. – Е. Р.


[Закрыть]. Понятно и то, что, в попытке названной актуализации, ученые совершают неявную подмену понятий, приписывая Бергсону ту позицию относительно гуманитарного знания, которой он на самом деле придерживался относительно метафизики. «Бергсон защищал интересы именно гуманитарных наук, – пишут они, – показывая, что методы механицизма, приемлемые в естествознании, плохо помогают понимать динамику жизненных и духовных явлений, которые исследуются гуманитарными науками»[291]291
  Пивоев В. М., Шрёдер С. А. Бергсон и проблемы методологии гуманитарного знания. С. 4.


[Закрыть]. В дополнение и для разнообразия цитируемых источников стоит привести мнение Т. Кузьминой. «А. Бергсон утверждает, – говорит она, – что возникновение и развитие таких наук, как биология, антропология, этнография, психология, социология, то есть „наук о живом“, предметом которых является вечно изменяющаяся, подвижная реальность, которая в силу этого не может быть выражена никакой „математической формулой“, ставит и перед философией, и перед наукой новые задачи – овладеть этой реальностью, что неизбежно предполагает прежде всего пересмотр мировоззренческих и методологических стереотипов сознания и познания»[292]292
  Кузьмина Т. А. Анри Бергсон. С. 12; курсивмой. – Е. Р.


[Закрыть].

Впрочем, увлекаясь экстраполяцией бергсоновской методологии на сферу гуманитарных наук, нельзя упускать из виду собственные намерения философа. Он, как уже говорилось, мечтал придать метафизике статус науки, предназначая собственный метод именно «новой метафизике», которая выступает в бергсоновском учении как гносеологический коррелят и антипод точным наукам. В чем-то эти весы, на одной чаше которых – метафизика, а на другой – «науки о природе», напоминают программу М. Бахтина: по его мысли, философия «начинается там, где кончается точная научность и начинается инонаучность. Ее можно определить как метаязык всех наук (и всех видов познания и сознания)»[293]293
  Бахтин М. М. К методологии гуманитарных наук / Михаил Михайлович Бахтин // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества / сост. С. Г. Бочаров; текст подгот. Г. С. Бернштейн и Л. В. Дерюгина; примеч. С. С. Аверинцева и С. Г. Бочарова. 2-е изд. М.: Искусство, 1986. С. 384.


[Закрыть].

Методологический проект Бергсона перекликается с проектами и других мыслителей означенного периода, скажем, с идеями О. Розенштока-Хюсси. Правда, Бергсон пошел дальше Розенштока-Хюсси, хотя «Прощание с Декартом» (глава из книги «Из революции выходящий: Автобиография западного человека») – гораздо более поздний текст (1938), чем труды французского философа. Дело в том, что у Розенштока-Хюсси, в отличие от его французского коллеги, не было и мысли обосновать возможность создания новой метафизики; никакой «революция в философии» (о которой применительно к Бергсону пишет И. Блауберг[294]294
  Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 27.


[Закрыть]) он не предполагал совершать. Напротив, О. Розеншток-Хюсси выносит приговор как физике, так и метафизике, не предлагая реорганизовать эти сферы знания (он называет их «науками о смерти»), а настаивая на необходимости дистанцирования от них и обращения к новым «наукам о жизни». «Физика имеет дело с мертвыми телами, метафизика – с формулами, из которых ушла жизнь. Обе науки занимаются вторичными формами существования, останками. Научное рассмотрение этих останков может быть очень полезным, но оно остается вторичной формой знания. Жизнь предшествует смерти, и знание о жизни в ее двух формах – как социальной и космической жизни – должно требовать первенства по сравнению и с физикой, и с метафизикой»[295]295
  Розеншток-Хюсси О. Прощание с Декартом. С. 140.


[Закрыть].

Справедливости ради следует заметить – время показало определенную правоту Розенштока-Хюсси. Тут проблема не в том, что метафизика – «наука о смерти»; с этим я никогда не соглашусь. Скорее она и есть чаемое Розенштоком-Хюсси «знание о космической жизни». Проблема, как я ее вижу, в том, что метафизике перестали доверять; и если, например, Кант, ограничивая метафизику в правах, почитал ее высшей формой культуры человеческого разума; если Бергсон конституировал возникновение новой, «живой» метафизики, – то нынче кто помышляет о метафизике всерьез (не говоря уже о том, чтобы считать метафизику наукой)? Во всяком случае, те, кто всерьез думает о духе, апеллируют не столько к метафизике, сколько к «наукам о духе» как таковым, проще говоря – к сфере гуманитарных дисциплин. (К сожалению, есть и такие, кто продолжает свято верить в то, что науками можно именовать только «науки о природе», и отказывает в подобном титуле «наукам о духе»; но это уже совсем другой вопрос, к метафизике имеющий очень отдаленное отношение, если вообще имеющий.)

А среди самих гуманитарных дисциплин особенно пристальное внимание привлекает искусствоведение; ведь оно, в свою очередь, апеллирует к искусству – к той сфере актуализации человеческого духа, которая представляет творческие возможности Geist в концентрированном виде. Поэтому, обращаясь к философии Бергсона на почве гуманитарного знания, некоторые исследователи особенно настаивают на возможности применения бергсоновской методологии именно к искусству или в сфере искусствоведения (что не одно и то же, но одно с другим связано). Так, например, один из исследователей бергсоновской концепции проницательно замечает: «Основные понятия философии Бергсона насыщены эстетическим содержанием, а теория эстетического демонстрирует применимость философско-методологических принципов своего автора к истолкованию искусства»[296]296
  Вдовина И. С. Примечания // Французская философия и эстетика XX века / науч. ред., авт. примеч. И. С. Вдовиной, пер. И. Гольденберга, свер. М.: Искусство, 1995. Вып. 1. С. 253; курсив мой. – Е. Р.


[Закрыть].

И. Вдовина имеет в виду, скорее всего, принципиальную возможность экстраполяции бергсоновского метода на область искусства; ограничительные факторы, равно как и конкретные примеры данной экстраполяции, ученый не приводит. Тем не менее, совершенно очевидно, что, если основополагающие тезисы бергсоновской философии репрезентируют специфический тип мышления, характерный для многих представителей французской культуры рубежа веков, – то интуитивный метод, предложенный Бергсоном, апеллирует к уникальному способу миропонимания, общему для ученых, поэтов, музыкантов, художников той же эпохи (в данном случае я рассматриваю метод в весьма конкретном, практическом аспекте). Доказательствам столь многообещающего тезиса будет отведена специальная глава; здесь же я хочу только поставить соответствующую проблему.

Стало быть, передо мной стоят две взаимосвязанные, но все же не идентичные задачи. Первая: показать, почему данный метод может использоваться при исследовании черт нового мышления в искусстве рубежа XIX–XX веков, более того, почему он естествен для такого исследования. Эта естественность связана с очевидным родством по природе между бергсоновской концепцией мироздания – и теми представлениями о мире, которые, будучи запечатлены в художественных произведениях рассматриваемой эпохи, рождают специфические художественные реальности (последние обладают онтологической структурой, сходной с той, что предлагает Бергсон). Дело в том, что, по моему разумению, представления о мире людей искусства, равно как и бергсоновские, инспирированы одной и той же гносеологической ситуацией и потому апеллируют к сходным (если не идентичным) методам предстояния миру, контакта с ним и познания его; неудивительно, что и результаты применения этих методов весьма близки. Эти результаты показывают, как видит основополагающие категории бытия – время, пространство, материю – онтологическое самосознание рассматриваемой эпохи. Поэтому само учение Бергсона может ставиться в соответствие определенным художественным системам рассматриваемого периода, и нужно лишь осмыслить, какие особенности введенных или переосмысленных Бергсоном понятий позволяют применять данные понятия при исследовании не только нашего мира, но и художественной реальности.

Вторая задача: обосновать естественность и целесообразность применения бергсоновского метода в искусствознании (как гуманитарной области научного исследования), причем обосновать, прежде всего, исходя из собственных высказываний философа (в частности, высказываний о принципах исторического и художественного познания). Некоторые из разработанных Бергсоном философских категорий (например, знаменитые la duree и elan vital) вполне поддаются экстраполяции не только на искусство рубежа XIX–XX веков. Они могут послужить инструментами познания и интерпретации и иных художественных систем, поскольку несут в себе те качества, которые актуализовались в искусстве в разные эпохи. Например, качество непрерывного развития и обновления, имманентное la duree и elan vital, проявляется в продуцировании новых структур по мере становления материи, а в искусстве – по мере становления художественного материала. Соответственно, данное качество характерно не только для фантазий Одилона Редона или композиций Клода Дебюсси, – но и для готической скульптуры, и для живописи Эжена Делакруа и Камиля Коро, и для музыки Антона Веберна, с ее изощренными, не повторяющими друг друга ритмическими рисунками, и для искусства Оливье Мессиана, с его любовью к витиеватым узорам утонченно-изысканной арабески, и для экспериментов Ле Корбюзье… Ряд примеров можно было бы продолжить без труда.

Для решения поставленных задач необходимо показать, что исследователь имеет право на интерпретацию бергсоновского метода, поскольку применение последнего в иной сфере, чем представлял себе Бергсон, неизбежно связано с собственным взглядом исследователя и влечет иную расстановку акцентов в сравнении с авторской. Как будет видно, размышления самого философа об особенностях исторического познания приводят к выводу о неограниченной власти интерпретации. Получив, таким образом, право применять бергсоновский метод, нужно сделать следующий шаг: определить инструменты исследования (скорее даже познания), соответствующие указанной методологии (глава III). Бергсон предлагает качественные понятия-образы в роли инструментов познания и репрезентации его результатов. Отметим, что сам философ не дает феноменам la durée, elan vital и подобным фиксированного именования вследствие негативного отношения к любым определениям. Поэтому название «качественные понятия-образы» не принадлежит философу, а является результатом обобщения качеств данных феноменов. Наконец, необходимо определить, как образы-понятия могут действовать в сфере исследования искусства; но это возможно, лишь если удастся определить, как оценивает гносеологические возможности искусства Бергсон (см. далее главу IV).

Размышляя об особенностях исторического познания, Бергсон замечает: практически только счастливый случай позволит нам, живущим в данную эпоху в данной стране, предугадать, «что больше всего заинтересует будущего историка. Исследуя наше настоящее, он станет искать в нем прежде всего объяснение собственного настоящего…»[297]297
  Бергсон А. Введение. Часть первая. С. 93; курсив мой. – Е. Р.


[Закрыть], причем, конечно, в аспекте собственных интересов. А значит, неизбежен элемент интерпретации: рассматривая предмет в историческом ракурсе, мы выделяем то, что нас волнует, мы ищем в прошлом факты, формирующие облик сегодняшнего дня, а вернее, накладываем на события прошлого собственные представления об этих событиях – представления, которые нам необходимы, чтобы связать прошлое с настоящим. Мы окрашиваем прошлое оттенками настоящего. История предстает «не как мертвое прошлое, а как живой опыт, в который вовлечен и сам историк»[298]298
  Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 471.


[Закрыть].

По наблюдению И. Блауберг, в литературе о Бергсоне часто отмечалось, что именно он, с одной стороны, описал историческую реальность «как открытую, как поле свободной деятельности людей», а с другой стороны, показал историю как «усилие ретроспекции, связанной с душой историка, пребывающего в настоящем. <…> Позиция историка обрела иной, чем прежде, вид – он выступил не как пассивный комментатор событий прошлого, а как активный исследователь, формирующий картину исторической реальности»[299]299
  Там же. Блауберг ссылается на источник: Davenson Н. Bergson et l’histoire / Н. Davenson // Henri Bergson. Essais et témoignages / essais recueillis par A. Béguin et P. Thévenaz. Neuchâtel: Editions de la Baconniere, 1941. P. 205–213.


[Закрыть], сообразуясь с собственными взглядами на мир.

В концепции Бергсона «естественная и человеческая история различаются в сущности, а не в степени. Однако, если не ограничивать значение термина „история“ последовательностью человеческих обществ или нашим знанием о них, то вся философия Бергсона, отмечал Р. Арон, может рассматриваться как размышление об истории»[300]300
  Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 467.


[Закрыть]. Исследователь указывает, что еще в начале XX века Р. Карпов обратил внимание на общие моменты в методологии Бергсона и Риккерта[301]301
  Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 468.


[Закрыть]. Идеи Бергсона были очень своевременны, поскольку «в конце XIX века, когда Бергсон только начинал свои исследования… господствовала концепция исторического детерминизма. И гегелевская философия духа, и марксизм, и контовский позитивизм с его выделением трех стадий, которые обязательно проходит человеческий дух, способствовали утверждению идеи необходимости в истории»[302]302
  Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 468.


[Закрыть]. История казалась не только познаваемой, но и предсказуемой, и на ее поле одерживал победу детерминизм, едва ли уступающий лапласовскому. Мысль историков редко подвергалась саморефлексии, а гносеологические и методологические моменты как предмет особой заботы и сознательной разработки и вовсе оказывались за бортом. «Данную ситуацию поставил под вопрос и переосмыслил Бергсон, как это сделали в тот же период или несколько позже другие мыслители – неокантианцы, М. Вебер, В. Дильтей, О. Шпенглер, Б. Кроче, И. Хейзинга…»[303]303
  Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 469.


[Закрыть], – резюмирует Блауберг.

Проблема исторического познания была особенно актуальна в рассматриваемую эпоху. Как указывает Р. Дж. Коллингвуд, французские спиритуалисты, предводительствуемые Меном де Бираном, возродили интерес как к проблемам метафизики, так и к проблемам истории[304]304
  См.: Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография / Робин Джордж Коллингвуд; пер. и коммент Ю. А. Асеева, статья М. А. Кисселя. М.: Наука, 1980. С. 176. См. также: Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 40.


[Закрыть].

Приведу размышления самого Р. Дж. Коллингвуда о французском спиритуализме: «Это новое направление французской мысли в отличие от немецкой не было осознанно и сориентировано на историю. Но тщательное исследование ее основных черт показывает, что идея истории относилась кчислу ее главных концепций. Если мы отождествим идею истории с идеей духовной жизни или процесса, то тесная связь французского спиритуализма с философией истории станет вполне наглядной, ибо хорошо известно, что идея духовного процесса является ведущей идеей современной французской философии. <…>…французский дух, откровенно метафизичный по своим традициям, сосредоточивается на характере духовного процесса, внося тем самым значительный вклад в решение проблем философии истории, хотя слово „история“ при этом вообще не употребляется»[305]305
  Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. С. 176.


[Закрыть].

По замечанию И. Блауберг, вопрос о познаваемости истории был переосмыслен одновременно с Бергсоном или несколько позже другими мыслителями: неокантианцами, М. Вебером, В. Дильтеем, О. Шпенглером, Б. Кроче, И. Хейзингой[306]306
  См.: Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 469.


[Закрыть]. Друг Бергсона Шарль Пеги, размышлявший над философией истории, разработал бергсоновские взгляды в работе «Клио, диалог истории и языческой души» (1909–1913, опубликована посмертно)[307]307
  См. об этом: Тайманова Т. С. Шарль Пеги: философия истории и литература / Татьяна Соломоновна Тайманова. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. 232 с.


[Закрыть]. По мысли Р. Арона, в работе которого «Введение в философию истории» (1938) чувствуется внимание к бергсоновской концепции, французского философа «можно поместить в истоках того идейного движения, которое привело к обновлению, возможно, не столько исторического знания, сколько представления о нем, создаваемого историками и философами»[308]308
  Цит. по: Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 471.


[Закрыть].

Интересно, что воззрения Бергсона перекликаются со взглядами Филиппа Арьеса, изложенными в его поистине новаторском по образу мыслей труде «Время истории»[309]309
  Арьес Ф. Время истории / Филипп Арьес; пер. с франц. и примеч. М. Неклюдовой, ст. Р. Шартье. М.: ОГИ, 2011. 304 с. Книга содержит тексты 1946–1954 годов; то есть она стала создаваться всего 5 лет спустя после смерти Бергсона. «История как „наука о структурах“, а не „объективное знание фактов“; проект тотальной истории, объединяющей исторические данные, экономические и социальные явления, равно как и политические или военные факты; историк должен „психоанализировать“ документы, чтобы выявить „ментальные структуры“, свойственные разным моделям восприятия; история требует анализа „тотальных, замкнутых, несводимых друг к другу структур“, – для 1954 г. все эти положения отнюдь не были самоочевидны», – резюмирует Шартье (Шартье Р. Дружество к истории / Роже Шартье // Арьес Ф. Время истории / Филипп Арьес; пер. с франц. и примеч. М. Неклюдовой. М.: ОГИ, 2011. С. 266). Как уже говорилось в первой главе, Арьес имеет в виду некоторые идеи Марка Блока и Люсьена Февра и рассматривает их методологию в своей работе. В книге Арьеса имя Бергсона упоминается лишь раз, и то вскользь. Однако удивительно, насколько близки бергсоновским размышлениям об истории некоторые выводы Арьеса, инспирированные непривычным подходом ко Времени и Истории.


[Закрыть]. Арьес считает непреложным «наличие связи между историком и прошлым» и, ссылаясь на Реймона Арона, утверждает: «История не является реальностью, которую историк должен реконструировать; напротив, именно историк дает ей существование»[310]310
  Арьес Ф. Время истории. С. 236. «Специалисты позабыли, что История – по меньшей мере, в виде придуманной ими науки о фактах – оправдывает свое существование в той мере, в какой она отвечает на проблемы, встающие перед настоящим», – размышляет Арьес (Там же. С. 228). «Будет трудно уловить природу минувшего, если отбита способность ощущать собственное время» (Там же. С. 239).


[Закрыть].

Возможно, Бергсону удалось выразить общие тенденции времени, не теряя при этом ничего специфически национального, касающегося вопросов познания. По мысли Р. Дж. Коллингвуда, вообще не слишком воодушевлявшегося идеями Бергсона, философ правильно уловил дух своей нации и превосходно его передал. «Современная французская мысль… обладает особенно живым самосознанием, пониманием самой себя как живого, творческого процесса и поразительным умением одушевлять все, что она может абсорбировать в этом процессе»[311]311
  Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. С. 180–181; курсив мой. – Е. Р.


[Закрыть], – одушевлять, в том числе, и философские учения, к которым она прикасается. Но, добавим, ведь мысль не могла бы одушевлять, не действуя, не внося в исследуемый предмет ничего от собственного духа, вторжение которого в познаваемую реальность – непременное условие такого одушевления, являющегося не чем иным, как передачей частицы духа постигаемому феномену.

Сам Бергсон, говоря о неизбежной интерпретации прошлого, вводит такой термин, как «логика ретроспекции» («une logique de rétrospection»)[312]312
  Близок указанному понятию бергсоновский термин «ретроспективное внимание» («l’attention rétrospective»). (См.: Бергсон А. Из сборника «Мысль и движущееся». Возможное и действительное / Анри Бергсон // Бергсон А. Избранное: Сознание и жизнь / Анри Бергсон; пер. и сост. И. И. Блауберг. М.: РОССПЭН, 2010. С. 162; Bergson Н. Le possible et le réel. Essai publié dans la revue suédoise Nordisk Tidsktift en novembre 1930 / Henri Bergson // Bergson H. La pensée et le mouvant. Essais et conférences. Articles et conferences datant de 1903 a 1923 / Henri Bergson. Paris: Les Presses universitaires de France, 1969. P. 72. (Collection: Bibliotheque de philosophie contemporaine). «Mais с’est que notre logique habituelle est une logique de retro spection» – «Но суть в том, что наша повседневная логика есть логика ретроспекции» (Bergson Н. Introduction (première partie). P. 17).


[Закрыть], которая «непременно проецирует в прошлое, в виде возможностей или виртуальностей, теперешние реалии»[313]313
  Бергсон А. Введение. Часть первая. С. 95. «Elle ne peut pas ne pas rejeter dans le passe, a l’état de possibilités ou de virtualités, les réalités actuelles…» (Bergson H. Introduction (première partie). P. 17).


[Закрыть]. По тонкому наблюдению Арьеса, который, впрочем, не ссылается конкретно на Бергсона, «История начинает воспринимать себя как диалог, в котором всегда участвует настоящее. Она отказывается от безразличия, в которое стремились ввергнуть ее мэтры минувших дней»[314]314
  Арьес Ф. Время истории. С. 246; курсив мой. – Е.Р. Отсюда выводится необходимость компаративного метода в истории. См. главу VII названной книги (Там же. С. 230–246), а также: (Там же. С. 226–229).


[Закрыть]. А ведь способ мышления, присущий определенному исследователю, его картина мира, его ценности, вся его внутренняя жизнь – и вытекающая отсюда интерпретация событий – представляют собой те же реалии, накладывающие отпечаток на прошлое[315]315
  «Оригинальный характер прошлого открывается историку лишь при сравнении с тем, что ему естественно знакомо, – с его собственным настоящим, единственной длительностью, которую он способен воспринимать бессознательно, не прибегая к объективации», – таково мнение Арьеса (Там же. С. 238).


[Закрыть].

«Французский историк, – свидетельствует Коллингвуд, – следуя хорошо известному правилу Бергсона, стремится „s’installer dans le movement“[316]316
  Включиться в движение (франц.) – примечание Коллингвуда.


[Закрыть], „вработаться“ в изучаемое им историческое движение, ощутить это движение как нечто, происходящее в нем самом. Ухватив его ритм, мысленно впитав его, он бывает в состоянии воспроизвести это историческое движение с исключительным блеском и правдивостью»[317]317
  Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. С. 181; курсив мой. – Е. Р.


[Закрыть]. Великолепно определение Арьеса, данное Истории: это – ни больше ни меньше, как «свойственный современному человеку способ существования во времени»[318]318
  Аръес Ф. Время истории. С. 246; курсив мой. – Е. Р. «Сегодняшний историк без тени смущения признает свою принадлежность к современному миру, и его труды по-своему отвечают на те – разделяемые им – тревоги, которые испытывают его современники. Его ви́дение прошлого остается связанным с настоящим – настоящим, не ограничивающимся ссылкой на тот или иной метод» (Там же).


[Закрыть].

По замечанию Блауберг, что касается самого Бергсона, то «логика ретроспекции» в познании прошлого, в том числе истории человеческой мысли, применялась им на практике постоянно: «…ведь сам он в своих историко-философских экскурсах прибегал к ней, рассуждая о прежних философских учениях под углом зрения своей концепции и подчеркивая в зависимости от этого важные для себя моменты. Те, к чьим взглядам он обращается, например Плотин и Кант, на страницах его произведений „живут“, поскольку их идеи – не музейные экспонаты, а важные для настоящего посредники, вехи идущего через века философского постижения мира. Платон и Плотин, Беркли и Кант для него – мыслители, которым он ставит вопросы, важные для него самого»[319]319
  Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 472; курсив мой. – Е. Р.


[Закрыть]. А значит, исследователь, обращающийся кучению Бергсона, может аналогичным образом искать в концепции философа ответы на волнующие его загадки бытия. Во всяком случае, исходя из собственных взглядов Бергсона на изучение истории человеческой мысли, исследователь не только вправе выявлять в учении Бергсона новые аспекты и повороты мысли, но и попросту не имеет другой возможности, – поскольку любая попытка проникнуть в бергсоновское учение (как и в любое учение вообще) уже, как пришлось убедиться, будет интерпретацией.

По отношению к философии Бергсона наши взгляды принадлежат будущему, мы те самые «будущие исследователи», о которых упоминал сам французский мыслитель, а насколько наши взгляды утонченны, глубоки и значимы, это уже другой вопрос. Итак, обращаясь к бергсоновскому учению, мы выявляем в нем то, что в данном учении нас больше всего интересует, а следовательно, то, что предстает для нас главным, сущностью концепции.

Кроме того, даже если сбросить со счетов поправку на исторический ракурс и на наши интересы (то есть поправку, согласующуюся с бергсоновской логикой ретроспекции), учение философа, в силу своей неоднозначности, очерчивает целый круг герменевтических вопросов, и эта проблема вставала перед современниками философа с не меньшей остротой, чем перед нами. По мысли Блауберг, «…концепция Бергсона… заключает в себе множество тенденций, которые могут завести порой в противоположных направлениях. Поле интерпретаций, открываемое его учением, очень широко, тем более что многие вещи он сам не проговаривает, не проясняет»[320]320
  Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 15.


[Закрыть]. В этом смысле можно согласиться с Делёзом, утверждавшим, что «история философии является воспроизведением самой философии. Следует, чтобы изложение истории философии действовало как подлинный двойник и включало присущее двойнику максимальное изменение. <…> Изложения истории философии должны представлять собой некое замедление, застывание и остановку текста: не только текста, с которым они соотносятся, но также текста, в который они включаются. Так что у них двойное существование, в идеальном двойнике – чистое повторение старого и современного текста, одного в другом»[321]321
  Делёз Ж. Различие и повторение / Жиль Делёз; пер. с франц. Н. Б. Маньковской, Э. П. Юровской, науч. ред. Н. Б. Маньковская. СПб.: Петрополис, 1998. С. 12.


[Закрыть].

Однако что представляет собой это главное?. Какие факторы обусловливают характер той или иной интерпретации? Согласно Бергсону, главное можно определить как особую первичную интуицию (la intuition originelle)[322]322
  Термин самого философа (См.: Бергсон А. Философская интуиция. С. 165; Bergson Н. L’intuition philosophique. Conference faite au Congrès de Philosophic de Bologne le 10 avril 1911 / Henri Bergson // Bergson H. La pensee et le mouvant. Essais et conferences. Articles et conferences datant de 1903 a 1923 / Henri Bergson. Paris: Les Presses universitaires de France, 1969. (Collection: Bibliothèque de philosophie contemporaine). P. 76). Вообще говоря, понятие интуиции в философии Бергсона изобилует смысловыми нюансами. Это определяющее в методологии философа понятие впервые было ясно сформулировано во «Введении в метафизику», на что указывает И. Блауберг (Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 273). Также интуиция исследовалась Бергсоном в 1911–1922 годах в таких работах, как доклад «Философская интуиция», в работе «Восприятие изменчивости», во второй части «Введения» к сборнику «Мысль и движущееся» (См. об этом: Там же. С. 440). По замечанию исследователя, «в формировании бергсоновской концепции интуиции ведущую роль сыграли идеи французского спиритуализма о непосредственном постижении фактов сознания в рефлексии, учения стоиков и Плотина и философия Канта» (Там же. С. 289–290). Интуиция у Бергсона предстает как способ познания, философский метод, максима поведения (Там же. С. 291–292). К различным аспектам этого основополагающего бергсоновского понятия еще предстоит обратиться в дальнейшем.


[Закрыть], составляющую суть всего оригинального в мышлении философа, питающую его важнейшие, новаторские взгляды, лежащую в основе его учения. Нужно четко представлять, что вкладывает Бергсон в понятие такой первичной интуиции. В сущности, это неопределимое, базовое понятие, такое, как, например, понятие материи, геометрического тела или точки. Собственно, понятие точки Бергсон как раз и использует, чтобы дать читателю представление о столь непривычном для обыденного сознания и невыразимом словами предмете своих размышлений. Он замечает, насколько «преображается философское учение, когда мы пытаемся проникнуть внутрь мышления его создателя, а не вращаемся вокруг него. Вначале уменьшается сложность. Затем одни части входят в другие. Наконец, все стягивается в одну точку, к которой мы можем все больше приближаться, хотя попытки достичь ее были бы тщетны. В данной точке находится нечто простое, бесконечно простое, столь невероятно простое, что философу так никогда и не удалось это высказать»[323]323
  Бергсон А. Философская интуиция. С. 165; курсив мой. – E. P. «Mais, à mesure que nous cherchons davantage a nous installer dans la pensée du philosophe au lieu d’en faire le tour, nous voyons sa doctrine se transfigurer. D’abord la complication dimi nue. Puis les parties entrent les unes dans les autres. Enfin tout se ramasse en un point unique, dont nous sentons qu’on pourrait se rapprocher de plus en plus quoiqu’il faille désespérer d’y atteindre. En ce point est quelque chose de simple, d’infiniment simple, de si extraordinairement simple que le philosophe n’a jamais réussi à le dire» (Bergson H. Lintuition philosophique. P. 75; курсив мой. – E.P.). В контексте всего философского наследия Бергсона, правда, несколько удивляет столь развернутая метафора пространственного характера.
  Когда М. Мерло-Понти интерпретирует концепцию, изложенную в «Материи и памяти», его строки адресуют довольно явно и к «Философской интуиции». Мерло-Понти называет первичную интуицию «интуицией интуиций», «центральной интуицией» и, полемически заостряя формулировку, пишет: «она совсем не „невесть что“, как иногда несправедливо считают, то есть проявление некоей не подлежащей контролю гениальности» (Мерло-Понти М. Сам себя созидающий Бергсон. С. 213).


[Закрыть]. Это «нечто тонкое, легкое и почти воздушное, исчезающее при малейшем приближении к нему; то, чего не увидишь и издалека, если не перестанешь обращать внимание на все остальное, даже на то, что считалось главным…»[324]324
  Бергсон А. Философская интуиция. С. 168. «… Quelque chose de subtil, de très léger et de presque aérien, qui fuit quand on s’en approche, mais qu’on ne peut regarder, meme de loin, sans devenir incapable de s’attacher a quoi que ce soit du reste, meme a ce qui passe pour capital…» (Bergson H. L’intuition philosophique. P. 78).


[Закрыть].

В «Творческой эволюции» Бергсон утверждает: «чтобы достичь первоначала всей жизни, как и всей материальности» («pour arriver au principe de toute vie comme aussi de toute matérialité»)[325]325
  Бергсон А. Творческая эволюция. С. 236; Bergson Н. L’évolution créatrice. P. 259.


[Закрыть], философия, взятая в аспекте истории, всегда прибегала к особому «чистому акту воли» («le pur vouloir»)[326]326
  Бергсон А. Творческая эволюция. С. 235; Bergson Н. L’évolution créatrice. P. 258.


[Закрыть] – интуиции в действии, проникающей в суть вещей. «Нет ни одной солидной системы, которая хотя бы в некоторых своих частях не оживлялась интуицией»[327]327
  Бергсон А. Творческая эволюция. С. 235; «Il n’y a pas de système durable qui ne soit, dans quelques-unes au moins de ses parties, vivifié parl’intuition» (Ibid. P. 259).


[Закрыть] – таково мнение философа.

Однако, если, по Бергсону, первичная интуиция не поддается вербальной фиксации, то как же мы можем быть уверены, что приблизились к ее постижению? Как мы удостоверимся, что чувствуем и постигаем именно ее? «Если сам философ не смог определить ее, то и нам это не удастся, – замечает Бергсон. – Но мы можем уловить и закрепить некий образ – посредник между простотой конкретной интуиции и сложностью выражающих ее абстракций, образ туманный и размытый, который неотступно сопровождает, оставаясь, быть может, незамеченным, сознание философа, следует как тень через все повороты его мысли. Не будучи самой интуицией, этот образ все же сближается с ней больше, чем понятийное и неизбежно символическое[328]328
  У Бергсона слово «символическое», в сущности, практически всегда подразумевает «знаковое».


[Закрыть] выражение, к которому интуиция принуждена прибегать в поисках возможностей „объяснения“»[329]329
  Бергсон А. Философская интуиция. С. 166; курсив мой. – Е. Р. «Si le philosophe n’a pas pu en donner la for mule, ce n’est pas nous qui y réussirons. Mais ce que nous arriverons à ressaisir et à fxer, c’est une certaine image intermédiaire entre la simplicité de l’intuition concrète et la complexité des abstractions qui la traduisent, image fuyante et évanouissante, qui hante, inaperçue peut-être, l’esprit du philoso phe, qui le suit comme son ombre à travers les tours et détours de sa pensée, et qui, si elle n’est pas l’intuition même, s’en rapproche beaucoup plus que l’expression conceptuelle, nécessairement symbolique, à laquelle l’intuition doit recourir pour fournir des „explications“» (Bergson H. L’intuition philosophique, P. 76; курсив мой. – Е.Р.).
  Согласно комментарию известного исследователя, «описание взаимодействия интуиции с образом сразу заставляет вспомнить изложенную в работе „интеллектуальное усилие“ концепцию динамической схемы, служащей первичным импульсом к пониманию и выражающейся через посредство образов. об образах-посредниках Бергсон говорил и во „Введении в метафизику“, противопоставляя их понятиям, имеющим лишь символическое значение» (Блауберг И. И. Анри Бергсон. с. 440). Однако в трех названных работах («Введение в метафизику», «Интеллектуальное усилие», «Философская интуиция») проблема интуиции и образа высвечивается с разных сторон, и, как будет видно в дальнейшем, нюансы ее решения оказываются важными для прояснения бергсоновской методологии.


[Закрыть]. С. Л. Франк так комментирует этот пункт: образ-посредник «как бы занимает промежуточное место между простотой интуиции и сложностью ее отвлеченного выражения»[330]330
  Франк С. Л. о философской интуиции. С. 32. Работа «Философская интуиция» – это доклад, прочитанный Бергсоном на философском конгрессе в Болонье. В «Русской мысли» за 1911 год (кн. VII) была помещена заметка А. Штейнберга об указанном конгрессе. Первый русский перевод был выполнен П. Юшкевичем и опубликован в «Новых идеях в философии» в 1912 году (№ 1). Размышления Бергсона о сущности философии и присущем ей особом методе познания привлекли внимание С. Л. Франка – русского религиозного философа и психолога, взгляды которого во многом были близки идеям французского мыслителя. Так, например, под влиянием метафизики всеединства Вл. С. Соловьева, признавая ограниченные возможности рационального познания. Франк вводит понятие «металогичности» – первичной интуиции, способной к целостному постижению действительности. Основные мысли Франка изложены в таких его работах, как «Предмет знания» (1915) и «Непостижимое» (1939). См. доступные издания: Франк С. Л. Предмет знания. об основах и пределах отвлеченного знания / семён людвигович франк // франк с. л. Предмет знания. душа человека / Семен Людвигович Франк; вступ. ст., сост., коммент. И. И. Евлампиева. СПб.: Наука, 1995. С. 35–416. (Слово о сущем); Франк С. Непостижимое / Семен [Людвигович] Франк. М.: АСТ: АСТ Москва: Хранитель, 2007. 506 с.


[Закрыть]. Можно сослаться и на метафорическое изложение проблемы самим Бергсоном: отходя от механистической точки зрения на учение, рассматривая его как живой организм, мы можем извлечь из каждого данного положения учения любое другое по желанию. Однако получившаяся картина дает нам представление о «теле учения, она еще не позволяет постичь его душу»[331]331
  Бергсон А. Философская интуиция. С. 172; См. также: Там же. С. 170. «…Le spectacle… nous donne sans doute une idée plus juste du corps de la doctrine; il ne nous en fait pas encore atteindre l’âme. Nous nous rapprocherons d’elle, si nous pouvons atteindre l’image médiatrice…» (Bergson H. L’intuition philosophique. P. 81).


[Закрыть]. Образ-посредник в данном случае ведет нас к цели.

При этом образ-посредник может быть различным в зависимости от личности исследователя, погружающегося в глубины чужой философской мысли; и, уж конечно, такой образ вовсе не совпадает с образом, который, возможно, сопровождал мыслительный процесс самого изучаемого философа. «Существовал ли когда-нибудь в мысли мэтра тот посредствующий образ, что проступает в уме толкователя по мере того, как он продвигается вперед в изучении его творчества? Пусть это не был тот же образ; но был иной, который, возможно, принадлежал к другому ряду восприятий и не имел с первым никакого материального сходства, однако был тождествен ему, как тождественны два перевода на разные языки, сделанные с одного оригинала. Быть может, два эти образа, а может, и другие, тоже эквивалентные, неотступно следовали за философом во всех эволюциях его мысли»[332]332
  Бергсон А. Философская интуиция. С. 172; курсив мой. – Е.Р. «L’image médiatrice qui se dessine dans l’esprit de l’interprète, au fur et à mesure qu’il avance dans l’étude de l’ceuvre, exista-t-elle jadis, telle quelle, dans la pensee du maitre? Si ce ne fut pas celle-là, e’en fut une autre, qui pouvait appartenir a un ordre de perception different et n’avoir aucune ressemblance matérielle avec elle, mais qui lui équivalait cependant comme s’équivalent deux traductions, en langues différentes, du meme original. Peut-être ces deux images, peut-être meme d’autres images, équivalentes encore, furent-elles présentes toutes a la fois, suivant pas a pas le philosophe, en procession, a travers les évolutions de sa pensee» (Bergson H. L’intuition philosophique, P. 81–82; курсив мой. – E.P.). Замечу, что мне не импонирует идея переводить эквивалентный как тождественный.
  Как пример, Бергсон приводит два различных образа-посредника, касающихся философии Беркли: один из этих образов – плод творчества Бергсона, а на другой есть прямое указание у самого Беркли. Причем именно первый образ наиболее вдохновляет Бергсона, по его собственному признанию.


[Закрыть]. Здесь чрезвычайно важно постулирование эквивалентности: это дает нам право утверждать, что образ-посредник, созданный нашим собственным воображением, ничего не исказит в исследуемом учении. Гарантией тут может выступать «постепенное возобновление контакта с мышлением философа»[333]333
  Бергсон А. Философская интуиция. С. 165. «…Un contact souvent renouvelé avec la pensee du aitre» (Bergson H. L’intuition philosophique. P. 75).


[Закрыть], позволяющее все глубже проникать в течение его мыслей, асимптотически приближаться к той невидимой точке, где сконцентрирована первичная интуиция, и корректировать наше внутреннее представление. У. Джеймс замечает по этому поводу: «Проникните в центр философского созерцания какого-нибудь человека, и вы сразу поймете, каковы должны быть все его писания и высказывания»[334]334
  Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 145.


[Закрыть].

Здесь интуиция предстает как «род интеллектуальной симпатии, путем которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого»[335]335
  Бергсон А. Введение в метафизику. С. 6.


[Закрыть]. («Nous appelons ici intuition la sympathie par laquelle on se transporte a l’intérieur d’un objet pour coincider avec ce qu’il a d’unique et par consequent d’inexprimable»[336]336
  Bergson Н. Introduction à la métaphysique. P. 111.


[Закрыть].) В данном случае необходимо погружение в глубины мышления исследуемого философа.

Во избежание недоразумений поясним, что в 1934 году при переиздании «Введения в метафизику» в сборнике «Мысль и движущееся» Бергсон снял определение «интеллектуальная»[337]337
  См.: Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 277.


[Закрыть]. В русских изданиях начала XX века, соответственно, дано словосочетание «интеллектуальная симпатия» например в переводе В. Флеровой (1914)[338]338
  См.: Бергсон А. Введение в метафизику. С. 6.


[Закрыть]. Аналогично это место пересказано Н. Лосским[339]339
  См.: Аосский Н. О. Интуитивная философия Бергсона. С. 17–18.


[Закрыть]. Дело в том, что отношение Бергсона к интеллекту постепенно менялось. В речи 1902 года интеллект, а не интуиция, отождествляется с симпатией[340]340
  См.: Bergson Н. De l’intelligence, discours de distribution des prix du lycée Voltaire, le titre // Bergson H. Ecrits et paroles. Tome premier. P. 177–178.


[Закрыть]. Во «Введении в метафизику» (1903) симпатия уже находится в ведении интуиции, правда, интуиции интеллектуальной. В 1913 году интеллект у Бергсона трактовался как общая способность мышления и познания («la faculté générale de penser et de connaitre»), которая подразделяется на собственно интеллект и интуицию («quelle devait se decomposer en intelligence proprement dite et intuition»)[341]341
  См.: Bergson Н. De l’intelligence, discours de distribution des prix du lycée Voltaire, le titre // Bergson H. Ecrits et paroles. Tome premier. P. 175.


[Закрыть]. В разных трудах отношение между интеллектом и интуицией рассматривается весьма неоднозначно и предстает в различных аспектах. Не углубляясь здесь в данный вопрос, отметим, что Бергсон все же пришел в итоге к выводу о сверхинтеллектуальном характере иинтуиции[342]342
  См.: Bergson H. Ecrits et paroles. Tome second P. 489; Бергсон А. Творческая эволюция. С. 338–339; Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 336. Также о соотношении интеллекта и интуиции у Бергсона см. в упомянутой книге: Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 262–263, 276–277, 283–286, 293, 333–337,448-459.


[Закрыть].

Точнее сказать, видимо, при указанных условиях искомый образ, верный для нас и потому верно отражающий суть исследуемого учения, возникнет сам собой (следуя этим путем, мы будем тем самым полагаться на эмпирический метод, каким его представляет Бергсон). Более того, Бергсон уверяет: если в мысли философа и не присутствовало никогда никакого образа (в этом случае философ «время от времени устанавливал непосредственный контакт с чем-то еще более тонким – с самой интуицией»[343]343
  Бергсон А. Философская интуиция. С. 172. «…Se bornant a reprendre directement contact, de loin en loin, avec cette chose plus subtile encore qui est lintuition elle-meme» [Bergson H. L’intuition philosophique, P. 82).


[Закрыть]), – то «нам, интерпретаторам, придется воссоздать посредствующий образ, чтобы избежать опасности увидеть в „исходной интуиции“ смутную мысль, а в духе учения – абстракцию, тогда как этот дух и есть самое конкретное, а эта интуиция – самое точное в учении»[344]344
  Бергсон А. Философская интуиция. С. 172–173; курсив мой. – Е. P. «…Mais alors force nous est bien, a nous interprètes, de rétablir I’image intermédiaire, sous peine d’avoir a parler de „intuition originelle“ comme d’une pensée vague et de I’esprit de la doctrine» comme d’une abstraction, alors que cet esprit est ce qu’il у a de plus concret et cette intuition ce qu’il у a de plus precis dans le système (Bergson H. L’intuition philosophique. P. 82).


[Закрыть].